 摘要：本文從“無為而治”的維度重新解讀孔子的政治思想。“無為而治”不僅是老子的重要政治理念，也是孔子的重要政治理念。區(qū)別于老子“無為而治”的自化、自育，孔子的“無為而治”內(nèi)涵是以“德”化民，而以“德”化民的方式是養(yǎng)民、化民，以“德”化民的流行是有道之世。該文希企通過對(duì)孔子“無為而治”這一政治理念抉發(fā)，以期待深化人們對(duì)孔子思想的認(rèn)識(shí)和理解。 關(guān)鍵詞：無為而治；以德化民；有道之世 春秋戰(zhàn)國時(shí)期，王綱解紐、禮崩樂壞。面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)混濁、社會(huì)無序的狀態(tài)，作為社會(huì)精英的諸子提出各自的治國理念，安民方策。學(xué)界一般都將“無為而治”作為道家的政治理念的標(biāo)識(shí)，與以老莊為創(chuàng)始者的道家聯(lián)系在一起，而無意間忽略、排斥先秦其他諸子“無為而治”的思想。其實(shí)諸子皆津津樂道于“無為而治”，“無為而治”為諸子共同抉擇、共同信奉，是諸子共同的政治理念，而非老莊之道家之獨(dú)具。如管子曾云：“名正法備，則圣人無事”（《管子·白心》）。韓非子曾云：“虛靜無為，道之情也”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）。 “無為而治”是諸子的共同信念，但在諸子思想體系里，其內(nèi)涵不盡相同，其旨意也相異趣。本文希冀通過闡述孔子“無為而治”的思想，以期彰顯孔子政治思想獨(dú)特意蘊(yùn)。 一、“無為而治”的內(nèi)涵：以“德”化民 作為一種治國理民的統(tǒng)治策略，“無為而治”是指上者謙遜自卑、無所妄為、因任民情、隨順民意以臻于理想社會(huì)的一種治國理念。任何統(tǒng)治方式，皆要論證其合法性。孔子的“無為而治”淵源于作為價(jià)值之源的“天道”。所以在孔子闡明的“無為而治”思想之前，必須先詮釋孔子的天道觀。 在古人的宇宙觀中，人與萬物一氣所化，故天人是相互感通的。人類也是宇宙成員之一，故明人事需推之于天道，天道是人事的合法性的最好證明。迄止西周末年，統(tǒng)治者的統(tǒng)治合法性來源于主宰萬物的神學(xué)意義上的帝天。當(dāng)歷史發(fā)展到春秋，隨著世襲宗法社會(huì)的解體，作為社會(huì)架構(gòu)的禮樂也隳墮。正是在這一社會(huì)背景下，作為最高規(guī)范意義“天”的涵義也發(fā)生了轉(zhuǎn)捩。原本神學(xué)意義“天”的主宰地位遭到了普遍質(zhì)疑，其人格主宰性日趨淡化，諸子的產(chǎn)生就是面對(duì)人格主宰“天”的淡化而應(yīng)運(yùn)而生的。但諸子不是破“天”而重新確立全新的規(guī)范體系，而是以不同的途徑補(bǔ)“天”。換言之，諸子仍沿襲傳統(tǒng)的“天”，但卻偷梁換柱般轉(zhuǎn)化天的內(nèi)涵；退脫、淡化了人格色彩，“天”被還原為本然原初自然義蘊(yùn)；雖還原為自然義蘊(yùn)，諸子于自然義蘊(yùn)中解讀出諸多涵義。 “無為而治”，一般均作為道家、特別是道家創(chuàng)始人老子的政治理念標(biāo)識(shí)，要闡明孔子的“無為而治”，就要與老子的“無為而治”聯(lián)系起來，作一番的比較。與老子相似，孔子也反對(duì)上者肆意妄為、隨意造作，提倡上者自禁其意，“以百姓之心為心”，在這一點(diǎn)上，孔子與老子是同質(zhì)的，有共鳴之處。在這一點(diǎn)上，他們的政治理念是相同的，在這一點(diǎn)上，我們將之稱為“無為而治”。老子、孔子皆提倡“無為而治”，但其內(nèi)涵迥然有別，老子、孔子“無為而治”的內(nèi)涵迥然有別正來源于老子、孔子對(duì)自然義蘊(yùn)的“天”的不同解讀。 老子如是理解天道：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），老子深觀天道，認(rèn)為天道清靜自然、虛谷自守，萬物自性、自成。此自然之天道行之于政，則為“無為而治”，《老子》五十七章云：“我無為而民自化，我好靜而民自正”，這意味著老子的“無為而治”就是任民自化、任民自正。 與老子迥異，孔子如是領(lǐng)悟天道：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）。在此文本中，有三層涵義，一是孔子一再慨嘆的“天何言哉？”在孔子的語境中，天有“能言而不言之意”。１既然“能言而不言之意”，那么其意只能冥證。二是天雖不言其意，但可由天道的運(yùn)行而可冥證之。天無意運(yùn)作、無心運(yùn)行，而“四時(shí)行焉，百物生焉”，馮友蘭先生解析此為天之“無為而治”。２三是天道雖為縹緲玄遠(yuǎn)，但其運(yùn)行也極平易，“四時(shí)行焉，百物生焉”。從天道運(yùn)行的“四時(shí)行焉，百物生焉”，孔子冥證了天道的“生生流行”之德。天道不言，以“生”示其德，人可冥證之，以“天德”歸己為性，發(fā)之為德行，施之于天下，天下歸仁。 天道“無為”而萬物生，那么作為治道的人道也只能則天而行，“無為而治”；天道以“德”生物，人道以“德”治民。以“德治”來界定孔子的政治觀，恐是學(xué)界的共識(shí)。實(shí)際上，我們可以追問“德治”的內(nèi)涵是什么？再者，我們可以進(jìn)一步追問“德治”是有為還是無為?？鬃釉绱擞髡?#8220;為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。共作拱；北辰，北極，天之中樞。北極星居其所，而眾星圍之而環(huán)繞。其以天象言政，言在上者處其位而天下歸之。上者居其位而天下得治，其因在于“為政以德”，“為政以德”是什么意思？宋人董銖曾如是解釋：“為政以德，不是欲以德去為政，亦不是塊然全無作為，但修德于己而人自感化”（《朱子語類·論語五》）。李允升《四書證疑》辨析“為政以德”時(shí)云：“既曰為政，非無為也；政皆本于德，有為如無為也”，“為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以制禮樂，亦實(shí)有宰制，非漠然無為也”，李氏此一辨析“無為”與“德治”甚妥帖透辟，劉寶楠稱譽(yù)為“足以發(fā)明此注之意”。３孔子在勾畫其心目中的圣人舜的理治天下中更是直接提出了“無為而治”這一概念：“無為而治其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）舜是孔子推崇之人，舜世是孔子憧憬之世，然舜何以行其治？只是修德于己的“恭己”而已。朱熹的注釋也許更好地闡明了孔子的意思：“無為而治者，圣人德盛民化，不待其有所作為。”（《論語集注》）由此可知，孔子的“德治”并非“以德為政”，而是“以德化人”。“以德化人”乃以上者人格楷模感化眾民，故有為猶無為。徐復(fù)觀先生也曾以“無為”評(píng)價(jià)孔子德治思想時(shí)：“不妨這樣說，孔子在政治上的無為思想，極其究，乃是要以教育代替政治，以教育解消政治的思想。這是德治最主要的內(nèi)容”。４ 可見，孔子所說的政，并非現(xiàn)代意義的政治——治事、治人，而是化人，故孔子提倡“道之以德”，反對(duì)“道之以政”（《論語·為政》）。上者修“德”于內(nèi)，輝之于外，民自披靡于上的德風(fēng)，而無不自謙于內(nèi)，發(fā)外為善行。通過此種方式，民自然安其位，國自然無治而諧。在孔子看來，為政就是以人格楷模感化庶民之心，熏染庶民之行的過程。將為政化約為道德教育、感化，這一政治模式有兩個(gè)重要特點(diǎn)：一是政治倫理化。有人的曾有人問政于孔子，孔子答曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）在孔子看來，為政并非別事，只是上者以德修身，以德正己，這樣身垂示范，上行下效，社會(huì)自能臻于安康、和諧的狀態(tài)。在此，孔子將政治倫理化了。二是政治生活化。曾有人不解地問孔子為何不為政，孔子回答曰：“《尚書》云：‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政’。是亦為政，奚其為政”（《論語·為政》）在孔子看來，從政并非一定出仕做官，居家孝悌也是從政。在此，政治落實(shí)于人倫日用之中，已經(jīng)生活化了。在孔子的心目中，政治簡(jiǎn)略為倫理、生活，倫理、生活化的政治極平易、簡(jiǎn)樸，所以倫理、生活化的政治如倫理、生活一般，不能有意為之，只能無意隨順，無心而為。 孔子同樣強(qiáng)調(diào)因任自然、隨順民情，但孔子強(qiáng)調(diào)以德而化民，以禮而節(jié)民，而非老子式的任民自化、自正。誠如陳鼓應(yīng)先生所界定，老子為自然主義，孔子為德治主義。５假如將“無為而治”理解為指因襲自然、隨順民情，老子的自然主義無可非議歸屬于“無為而治”；但我們不可將孔子的德治主義排斥在“無為而治”之外。老子的自然主義、孔子的德治主義皆歸隸于“無為而治”。只是在因襲自然、隨順民情的具體舉措上，孔子、老子趨向不同的路向：孔子趨向德化，老子傾于自然。所以孔子的“無為而治”就是通過“德”教育、感化庶民的方式治國理民，以達(dá)于“有道之世”。“無為而治”是“有道之世”的不二途徑。 二：“無為而治”的方式：養(yǎng)民、化民 孔子通過“無為而治”的途徑治國理民，以實(shí)現(xiàn)有道之世。“無為而治”雖具有理想性，但其并非向壁虛造，而是植根于具體的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上?！墩撜Z·為政》這段話再明顯不過地表明了孔子的為政心跡，孔子曾適衛(wèi)，冉有仆，子曰：“庶矣哉”。冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之”。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”?？梢姙檎腥齻€(gè)階梯：庶民、富民、教民，兩個(gè)階段：養(yǎng)民，化民。 “君子懷德，小人懷土”（《論語·里仁》），既然小人趨利就實(shí)，那么在上者就要因勢(shì)利導(dǎo)，滿足小人的腹飽身暖的基本要求。作為上者，不能尸位素餐，僅僅滿足于一己之意欲，而應(yīng)以天下之民之足為足，“百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）；孔子釋“從政”“五美”之“惠而不費(fèi)”為“因民之利而利之”（《論語•堯曰》）。足民、利民的具體措施則是“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《論語·學(xué)而》）。但孔子的理想不僅僅停留于此，足民、利民非“無為而治”的本旨，此僅為“無為而治”的前提和基礎(chǔ)，“無為而治”關(guān)涉民之生計(jì)，更關(guān)涉注民之道德、民之風(fēng)尚。 《論語•陽貨》載孔子語：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之猶賢乎已”?？梢?，“飽食”并非孔子的終結(jié)理想，只是終結(jié)理想的前提。在“飽食”之后，意欲導(dǎo)民之“用心”，“用心”于道德的修養(yǎng)，使其習(xí)禮俗，明人倫。故孔子不僅意欲養(yǎng)民，也意欲教民，使其趨善，人人為君子，個(gè)個(gè)為圣人，那才是真正的有道之世?？鬃訉⒌滦孕摒B(yǎng)看得特別重要，視“德之不修”為人之最大憂患。修己非欲己之成己，而是推己及人，欲民皆成己。由此觀之，無富乃無以養(yǎng)民；無教，乃無以化民；養(yǎng)民是化民之前提，化民是養(yǎng)民的歸宿?；诖?，孔子反對(duì)不教而戰(zhàn)，“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”（《論語•子路》）。駁斥不教而治，指出“不教而殺謂之虐”（《論語•堯曰》）。因此孔子將政治化約、等同于教化，蕭公權(quán)先生認(rèn)為孔子之政治主要工作在化人，６此語標(biāo)識(shí)出孔子為政的根本。 化民之術(shù)一般而言有言教、身教，鑒于民之根基，孔子側(cè)重于身教。身教，即在上者以身作則、身垂行范，精進(jìn)于道德修養(yǎng)，使己有君子人格、圣賢氣象，在下者自然仰慕于上者之風(fēng)范，熏染于在上者之氣息，從而自我振作、自我完善，所以孔子如是喻“政”：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語•顏淵》）。行“政”有賴于君子，我們?cè)倏匆豢纯鬃尤绾谓缍ň?，《論語》中載子路曾問于孔子何為君子，孔子曰：“修己以敬”。子路又問：“如斯而已乎？”孔子答曰：“修己以安人”。子路再問：“如斯而已乎？”孔子答曰：“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。君子之任非安己之一人，而欲“安人”、“安百姓”。“安己”只是起點(diǎn)，經(jīng)“安人”這一中介，而達(dá)終點(diǎn)——“安百姓”。如何從“安己”達(dá)于“安百姓”？君子治國理民非以法律制裁人，非以制度約束人，非以理說教人，而是“修己以敬”，養(yǎng)成君子人格、圣人風(fēng)范，以其人格、風(fēng)范感化、熏染人。所以上者無需多行，只需修德于己，社會(huì)就能達(dá)于上和下諧?！墩撜Z•顏淵》也云：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，這表明只要在上者修德于己、德行高尚，在下者自能遠(yuǎn)恥格非、從善如流。所以君子為政無別，只是修己以修人，正己以正人。在此孔子將治國理民的政治理想建基于上者的一己之德，上者的一己之德是治理天下的根本。 總而言之，孔子以“無為而治”治國理民，而養(yǎng)民是“無為而治”的出發(fā)點(diǎn)，化民是“無為而治”的途徑，民皆具德是“無為而治”的宗旨。“無為而治”的具體措施就是以利導(dǎo)民、以德化民，起于利，而歸于德，以利歸德，以德涵利。“無為而治”以利導(dǎo)民、以德化民，其雖“為”之，但乃因民之利而利之，因民之性而化之，雖為而相當(dāng)于無為，故是“無為而治”。 三：“無為而治”的流行：有道之世 面對(duì)民生之多艱，道德之式微，孔子道先王之志，構(gòu)“有道之世”之藍(lán)圖，以“拔亂世以歸之正”，救民于水火之中?？鬃幼試@生于亂世，未逮三代之英，但心向往之，故其贊堯曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉”（《論語·泰伯》），譽(yù)舜曰：“無為而治理其舜也與？恭己正南面而已矣”（《論語·衛(wèi)靈公》），稱禹曰：“禹，吾無間然矣”（《論語·泰伯》）。在孔子的心目中，堯、舜、禹是圣王，堯、舜、禹三王之世為“有道之世”。“有道之世”的圣王們?nèi)绾沃卫硖煜拢繜o所為，而天下大治，孔子如此評(píng)價(jià)舜之治：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）。舜無所為而天下大治，其奧秘何在？在“恭己”，舜在其位，非行其政，而是修其德，由此萬民自化，天下自安。孔子通過舜之例，展示了孔子的政治理念，上者在上示其德，下者在下熏其德而趨于善。天下之民熏其德，則自懷其德，自勉其行，這樣道流行于天下，無治而治，天下歸于治，“有道之世”就流行于世。 “有道之世”的實(shí)現(xiàn)途徑只能是“無為而治”的“德化”，而“德化”首要前提條件是有德者有其位。堯、舜、禹乃人格雋秀的圣人，故應(yīng)據(jù)其王位。堯、舜、禹以其德?lián)唬墩撜Z·堯曰》載堯語于舜：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬”，又載：“舜亦以命禹”。上天何以賦予舜、禹統(tǒng)治天下的使命？其原因在于舜、禹有其德。堯、舜、禹有其德而有其王位，同樣堯、舜、禹也據(jù)德選賢舉能。古人也多以“任官得人”注釋“無為而治”。 有德者在其位，有其位者有其名，“有道之世”是究名責(zé)實(shí)之世?？鬃釉凇墩撜Z·子路》云為政之首為：“必也正名乎！”，在孔子看來，“名不正則言不順，言不順則事不成；事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中；刑罰不中則民無所措手足”（《論語·為政》），故名實(shí)必相符，名位必相合。假如名實(shí)相混，名位相淆，則上者無安其職，下者無安其位，世必混亂，故齊景公問政于孔子，孔子答曰：“君君，臣臣，父父、子子”（《論語·顏淵》）。“君君，臣臣，父父、子子”實(shí)乃強(qiáng)調(diào)以德安其位，從而素其位而行，則上協(xié)下順，各安其位、各就其職。究名責(zé)實(shí)是穩(wěn)定之秩序，安康之社會(huì)的重要途徑。 有德者有其位，有其位者有其名。有德有位，有位有名，則德名相稱。其德其行，萬人瞻仰，天下楷模；其位其名，庶民循規(guī)蹈矩，尊名責(zé)實(shí)。子路問何為君子，孔子答：“修己以敬”，子路又問：“如斯而已乎?”孔子曰“修己以安人”。子路接著問：“如斯而已乎?”孔子曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸!”（《論語·憲問》）孔子在此以“堯、舜其猶病諸”喻君子的終結(jié)境界。“天子以至于庶人亦以修身為本”，君子有道德自覺性，故以敬修己，循道而行，自我覺成；庶人無道德自覺性，自我無法覺成，其所覺成，猶待君子“覺”之、“安”之?？偠灾?，有德者有其位、其名，自然行其德，布其恩，宣其澤，從而老者安之，少者懷之；上者社會(huì)不治而安，不理而寧，天下歸仁?？鬃右簧非蟮氖?#8220;道”流行于世的有道之世。君師合一、政育合一、治教合一，堯、舜、禹德位相埒，“禮樂征伐”出其身，天下無議。其非“有道之世”，而孰是？
孔子“無為而治”思想雖是二千多年前的思想，但在今天仍有現(xiàn)實(shí)意義，如對(duì)于“以德治國”的治國方略，對(duì)于“和諧社會(huì)”的建構(gòu)都有重要的借鑒作用、啟迪意義。 |
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