研究近現(xiàn)代西方哲學(xué)，都會接觸到這個說法：”近代哲學(xué)之恥“。那么，什么是近代哲學(xué)之恥呢？簡而言之，就是如何去確立“世界”的合理性。
這個問題開始于笛卡爾。
我們知道，笛卡爾通過他的普遍懷疑，將所有的一切都打起了括號：既不說它們實在，也不說它們不實在。在他進(jìn)行普遍懷疑的過程中，他最終發(fā)現(xiàn)有一個絕對不可懷疑的東西，那就是作為“思”的“我”。在這里，笛卡爾是在很普遍的意義上使用“思”的，它包括：感覺、思考、感知等等。他說：“當(dāng)我們在懷疑的時候，懷疑本身已經(jīng)是清楚明白的了?！睘榇?，通過他的普遍懷疑，他總算找到了一個不可懷疑的阿基米德點：“作為思的我”。
接下來，他的任務(wù)是以這個不可懷疑的“我思”過渡到“廣延”（世界），但他發(fā)現(xiàn)，把世界懸置起來是件容易的事，但要回過頭來證明“世界”的自身存在就難如登天了。
因為，對于他而言，他所說的“思”就是一個純粹的發(fā)生，它一定是不能包含任何內(nèi)容（所思）的東西，因為所有的“所思”都是值得懷疑的。舉例而言：我在思考我面前的這個杯子是否實在。在這里，所思是“杯子”，這是可以懷疑的，因為它可能存在也可能不存在，畢竟我在做夢的時候，也會看到這個“杯子”，但它的的確確不存在。但是，在這里“思考”本身卻是實實在在的。也就是說，這個進(jìn)行思的活動是實實在在的。可為什么是“我思”呢？笛卡爾在這里所試圖表達(dá)的是：所有的思都伴隨著一個“我”的表象。當(dāng)我在進(jìn)行思考時，我總能清楚地感受到這個思是伴隨著“我”，也就是說：當(dāng)我在思考的時候，我很清楚是我在思而不是某個石頭或者他在思。
為此，笛卡爾最終確立了兩個實體：思和廣延。并且認(rèn)為它們之間不能相互作用。
于是問題來了，雖然我在思“世界”，但這是在我“思”之內(nèi)發(fā)生的，為此，它屬于精神的領(lǐng)域，既然我已經(jīng)否定了思維和廣延之間的相互作用，那么，我怎么能夠肯定我之所以思考世界，是因為有個外在于我的世界作用于我，我才思的呢？這難道不可能是我在思中構(gòu)造了世界么？
笛卡爾最終通過上帝來解決從“思”到“廣延”的過渡。但當(dāng)對上帝的普遍信仰已經(jīng)式微之時，這一緩兵之計當(dāng)然就不奏效了。
第一個對世界問題做出突破性表述的是萊布尼茨。他提出了單子說，在萊布尼茨那里，單子是精神實體，每個單子之間各不相同。單子既然是精神實體，那么精神與精神之間就存在著對抗。為此，那被我們認(rèn)作是廣延的東西，其實不是物質(zhì)的固有屬性，不是獨(dú)立于精神的存在，而是“不可入性”。當(dāng)一個或一群單子作用于另一個或另一群單子時，由于單子之間的不可入性，所以就發(fā)生了對抗，為此，我們才得出了“廣延”這個概念。你可以想象一下，一個盲人，他看不見任何東西，那這個時候，他怎么知道他撞到另一個東西了呢？當(dāng)他正常走著的時候，他不會覺得有什么阻礙著他，但一旦當(dāng)他撞到某個東西時，他就會發(fā)現(xiàn)一個不同于自身的東西了。為此，萊布尼茨的一個貢獻(xiàn)是：即便沒有獨(dú)立于精神的物質(zhì)，精神依然能夠去解釋物質(zhì)的存在。簡而言之，廣延就是單子與單子之間相互作用所產(chǎn)生的一個不可入性。就像當(dāng)某個人的意志與你的意志發(fā)生沖突時，你才會發(fā)現(xiàn)：原來他不是絕對附屬于你的。
萊布尼茨的這個思路對后世影響極大，比如胡塞爾。他認(rèn)為所的意向要么都是關(guān)于某物的意向，要么都奠基在關(guān)于某物之意向的一個意向之上。例如：你說你愛一個人，那這愛必須是對某個人的愛，不存在沒有對象的愛。你說你開心，那你這開心必須是因什么而開心，不可能沒有個讓你開心的對象。并且，這對象是由意識構(gòu)造出來的一個意向相關(guān)項?？蛇@絕不是說：這個對象是存在你意識之內(nèi)的，也絕不可以說，這對象是存在于你意識之外的。因為一切超出意識的東西，我們都不可言說，它不是知識的對象，而是信仰的對象。
在這里，胡塞爾想表達(dá)的一個意思是：當(dāng)我們在看某物的時候，我們已經(jīng)從自身出發(fā)，對它有所給予了。千萬別覺得這是荒謬的。你想一想，為什么當(dāng)你和他去看同一幅“畫”時，卻有不同的感覺呢？在一個藝術(shù)家看來，梵高的畫是美的；但在一個不具審美的人看來，它就是一副普通的畫。那么請問：此時你還能說你們看到的是同一副畫么？
我們經(jīng)常說：要打開自己的格局，格局大了，看到的東西自然不一樣。這其實已經(jīng)暗含：我們在看某個X時，已經(jīng)對它有所給予了，而且必然要有所給予，如果沒有這種給予的話，你根本看不到任何東西。自然態(tài)度，當(dāng)然也就是我們大多數(shù)人在大多數(shù)時候的態(tài)度是：存在著一個獨(dú)立于我們“看”的東西，這東西本身就是那樣的，不依賴于我們的意識。但這不影響我們采取不同的角度去看它。這其實是耐不住哲學(xué)的反思的。因為，你從來沒有看到過那個你口中所說的東西。當(dāng)你說這個東西存在時，你只不過是在表達(dá)你的一個信念，而非是一個知識。為此，倘若我想告訴你：這不是一副普通的畫，而是一副有深度的話，那么，我必須跟你交談，企圖是說服你，即：讓你站在我的“角度”來看這副畫。我現(xiàn)在做的工作也一樣，就是企圖說服你，讓你接受我的看法，站在我的角度來看我看到的東西。
這一思路同樣存在于柏拉圖那里。在柏拉圖那里，一切可感事物都是由理念而生出來的。先有理念后有可感事物。理念是共相，可感事物是殊相。從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，這一思路是正確的，我們只有首先擁有了共相，之后才能看到殊相。比如，你不知道什么是“茶杯”，即便是你面前放著一個茶杯，你也不會看到它，你看到的只是一個普通的杯子。又比如，在你面前放著一本海德格爾的書籍，你不知道海德格爾是誰，那你也看不到它，你看到的（假如你是個收垃圾的）將只是一件廢品。
為此，我們總說，一個人的認(rèn)知決定了他的高度，這不是沒有道理的。
總結(jié)：
近代哲學(xué)之恥，指的就是如何證明一個世界的存在。這一問題，肇始于笛卡爾，在笛卡爾之前，沒人會懷疑世界是否是真實存在的。但由于笛卡爾在西方人那里實現(xiàn)了一次范式革命，人們無法在完全地用以往的哲學(xué)去思考問題，順著這一思路，世界的問題開始浮現(xiàn)出來。笛卡爾之后，許多哲學(xué)家，包括斯賓諾莎、萊布尼茨、休謨、胡塞爾、海德格爾都在思考世界的問題。這個問題，現(xiàn)如今依然是一個讓我們十分困惑的問題。人們總覺得，不能用知識去證明世界的存在，這總是哲學(xué)的恥辱。為了解決這個問題，胡塞爾貢獻(xiàn)了他的方案，胡塞爾提出的一些看法，也徹底顛覆了我的三觀。有趣的是：類似的看法，在中國古代也有，你知道是誰么？我們下期再揭曉。
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