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西方哲學(xué)發(fā)展史上有兩大單子論代表，即萊布尼茨的唯理論框架下的單子論和胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)視域內(nèi)的單子論；而中國哲學(xué)中的理氣論，于宋明達至繁盛，朱熹則是其最重要的代表。本文同時關(guān)注這三個研究對象，一方面是由于胡塞爾有對萊布尼茲的直接引用，這表示先驗現(xiàn)象學(xué)視域中的單子論與唯理論框架下的單子論具有承接關(guān)系；另一方面是由于萊布尼茲本人就對朱熹理氣論有所關(guān)注，這暗示單子論在它誕生的時代，就與理氣論結(jié)下了跨越空間的理論之緣。本文并聯(lián)與對置這三者之理論，在上述關(guān)聯(lián)或機緣之外，還基于以下學(xué)理考量:首先，三個理論都承諾了一個形而上學(xué)實體，這個實體或是單子或是理；其次，這些理論都對實體的本體論的展開路徑和宇宙論的發(fā)生過程，作了系統(tǒng)性的思考；最后，如果讓這些理論在現(xiàn)象學(xué)的視域中相互映照和彼此嵌入，那么不僅每個理論自身的完備性和說明力能得到極大的完善，而且還可能促成一門氣的現(xiàn)象學(xué)的形成。

所謂單子論的邏輯中斷，是指萊布尼茨和胡塞爾的單子論在推演過程中，對其理論前提和起點的溢出或偏離。關(guān)于這兩大單子論學(xué)理上存在的問題，學(xué)界的批評大同小異:所有關(guān)于萊布尼茲的批評，不外乎是指責(zé)萊布尼茨最終訴諸神的作用及其前定和諧的安排；而對于絕大多數(shù)拒絕追隨胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)道路的批評者來說，他們并沒有進入到胡塞爾邏輯深處，而是認(rèn)為如果先驗現(xiàn)象學(xué)本身不成立，那么先驗單子論也就無從談起了。

本文沒有停留在直覺的不協(xié)調(diào)上，而是深入到兩大單子論的內(nèi)在思路之中，同時對單子論與作為中國經(jīng)典氣論之代表的朱熹氣論展開現(xiàn)象學(xué)的互勘性研究。作為研究的結(jié)果，筆者發(fā)現(xiàn)，第一，兩大單子理論在論證的內(nèi)在邏輯進程上發(fā)生了中斷，也就是說，萊布尼茨和胡塞爾都沒有堅持他們理論的最初出發(fā)點，過早地向理性主義的思路靠攏；第二，那些通常的指責(zé)和批評能夠得到更加深入的理解，并有可能找到回應(yīng)的方案。從現(xiàn)象學(xué)的互勘式研究中還可以發(fā)現(xiàn)，雖然以朱熹的理氣論為代表的中國經(jīng)典氣論的表述存在諸多曖昧含混之處，但若能置于單子論的學(xué)理思路的背景上，其理論形態(tài)將變得更加清晰明了。站在這樣的基礎(chǔ)上，我們一方面可以解決單子論的邏輯中斷，甚至可以回應(yīng)西方形而上學(xué)的深層問題，另一方面可以重建朱子的理氣論，乃至復(fù)興中國傳統(tǒng)的氣論。

需要稍加限定的是，這里所謂的現(xiàn)象學(xué)重建中的現(xiàn)象學(xué)，主要指現(xiàn)象學(xué)的宗旨和現(xiàn)象學(xué)運動賴以展開的學(xué)理基礎(chǔ)及其已得到廣泛認(rèn)可的一些理論成就。具體來說就是:現(xiàn)象學(xué)以“面向?qū)嵤卤旧怼睘楦咀谥迹灰砸庀蛐詫W(xué)說、范疇直觀和先天理論為學(xué)理基礎(chǔ)；肯定自我或存在具有絕對的超越性，認(rèn)可經(jīng)驗與先驗的平行論關(guān)系，承認(rèn)存在論差異，并且同意觀念的層級化區(qū)分及其對自然科學(xué)的批判與反思，等等。

萊布尼茨以其理性論者的縝密和嚴(yán)謹(jǐn)，構(gòu)造了一個完整的從單子的性質(zhì)到物體的出現(xiàn)的、發(fā)生學(xué)的體系。像歐式幾何一樣，萊布尼茨在構(gòu)造這一體系的開端只動用了兩個要素:一個原則與一個實體，也即內(nèi)在性原則與單子。其中內(nèi)在性原則是指，單子的一切變化都來自內(nèi)部、來自自身的性質(zhì)，沒有任何外在的原因可以影響到它。而單子，作為最終的實體，有哪些性質(zhì)呢？從定義上可以看出，單子是不包含部分的實體，因此它是不可分的，也就沒有廣延和形狀。單子的本性是表象，每個單子都以不同的清晰程度，追求著作為自身目標(biāo)的無限和全體，這種追求或欲求帶來了單子的連續(xù)變化，單子的每一次變化對應(yīng)于知覺的每一次過渡。簡而言之，在排除了物體的屬性之后，單子的性質(zhì)是表象和知覺，它的動力來自自身走向無限之整體的欲求力。

現(xiàn)在的問題是，如何從表象、欲求出發(fā)解釋物理世界的形成？就是說，無廣延和形狀的單子如何能創(chuàng)造出具有廣延和形狀的物體？難道無中可以生有嗎？萊布尼茨恪守內(nèi)在性原則，給出了巧妙的解答。他把欲求當(dāng)作一種力，把力分成“主動的力”或“原始的力”以及“被動的力”或“派生性的力”，或者分成“第一性的力”和“第二性的力”，再借鑒洛克等人的觀點，把物體分成第一性的質(zhì)，即包含大小、形狀和運動三種樣式于自身的廣延，以及第二性的質(zhì)，即色彩和冷熱等等。第二性的質(zhì)并不客觀地存在于外在物體那里，而是依賴于知覺的存在，這一點已經(jīng)得到經(jīng)驗論的證明。如果能夠在力與第一性的質(zhì)之間建立起發(fā)生學(xué)的關(guān)系，整個單子論系統(tǒng)的證明就算大功告成了。

物體的最基本的屬性是不可入性或惰性，也就是說，是一種抵抗。而作為第一性的質(zhì)的廣延，正是一種連續(xù)進行著的或不斷延展中的抵抗，當(dāng)然抵抗總是相對于某種進攻或進入而言，前者是一種被動的行為，后者是一種主動的行為。這兩種行為來自“第一性的力”(即“主動的力”)和“第二性的力”(即“被動的力”)，顯然，正是后者在前者的連續(xù)作用下通過連續(xù)的抵抗直接構(gòu)成了廣延，也正是在這個意義上，萊布尼茨認(rèn)為，物質(zhì)和廣延中所包含的正是被動的力。

到這里為止，一個無中何以生有的體系的主體部分就建立起來了。但我們認(rèn)識到，這個體系有一個難以自洽的部分:被動的力所支撐起來的原初物質(zhì)，通過第二性的質(zhì)的加入，成為有形的物體，物體與物體之間遵循著動力學(xué)和力學(xué)的原則，可以應(yīng)用幾何學(xué)來處理物體的運動以及物體之間的各種關(guān)系；而主動的力始終在欲求著無限的整體，它遵循的是目的論的原則。這兩個原則如何能協(xié)調(diào)一致？在人身上，這兩個原則的沖突就更明顯，靈魂遵從目的論原則，而軀體服從的是動力學(xué)-因果性原則，更嚴(yán)重的是，靈魂與身體之間無法相互作用，一個身心統(tǒng)一的人如何可能？萊布尼茨最后是訴諸上帝、通過上帝所設(shè)定的前定和諧來解決身心的統(tǒng)一性問題的。但是從學(xué)理上來看，這樣做會導(dǎo)致體系內(nèi)部的矛盾，因為引入上帝作為擔(dān)保，便違反了開始時單子論確立的內(nèi)在性原則。

這里存在的困難，如萊布尼茨和他的反對者們都看到的，是是否承認(rèn)借上帝之手所假定的前定和諧的問題。我們把這個問題暫時放在一邊，重新審視一下萊布尼茨的論證過程，看看其中是否存在學(xué)理上的或邏輯上的問題。

萊布尼茨把被動的力當(dāng)作物質(zhì)形成的決定性因素，這本身并沒有錯，可是這樣一來，主動的力豈不成了中介性的因素？萊布尼茨雖未明說，但他將主動的力排除在物質(zhì)的構(gòu)成性要素之外，把被動的力當(dāng)成物質(zhì)的被動性和“惰性”的來源，這種做法本身就將主動的力視為中介性力量并最終導(dǎo)致這種力返回到單子之“內(nèi)”。萊布尼茨沒有注意到，他的做法實際上隱藏了一個視角，一個從物質(zhì)出發(fā)的視角。從物質(zhì)的角度出發(fā)，被動的力成了主導(dǎo)，主動的力反而成了中介。可是，如果從單子的角度出發(fā)呢？主動的力當(dāng)然是主導(dǎo)性的，而被動的力則具有中介的性質(zhì)，然而我們可以因此將被動的力排除在單子之“外”嗎？萊布尼茨實際上并沒有作出這種排除，他把被動的力也看作是原初的力。既然如此，為什么就不能允許主動的力參與到物質(zhì)的創(chuàng)建之中并成為其構(gòu)成性的要素呢？這正是萊布尼茨單子論中的第一個邏輯中斷。

若從現(xiàn)象學(xué)的意向性原理來看，萊布尼茨的邏輯中斷就更明顯了。在單子的內(nèi)在性中，單子的意向性行為包含作為意向活動的力(即主動的力)和作為意向?qū)ο蟮牧?即被動的力)，兩者缺一不可；在物質(zhì)的“外在性”中，情況依然如此。雖然被動的力已經(jīng)反被動為主動，成為主導(dǎo)性的構(gòu)成性因素，但那個曾經(jīng)作為主動的、現(xiàn)在已經(jīng)被看作被動和中介的力，卻是必不可少的，否則，物質(zhì)乃至在此基礎(chǔ)上構(gòu)造的物體都不復(fù)存在了。從某種意義上說，萊布尼茨已經(jīng)認(rèn)識到在物質(zhì)構(gòu)造過程中兩種力之間的彼此不可或缺的關(guān)系，但他沒有把這種關(guān)系看作是內(nèi)在的關(guān)系，而是看作外在的關(guān)系:“因此，使事物存在、使它們以這樣而不是別樣的方式存在的理由或者普遍的、決定性的原因必定在物質(zhì)之外”。

萊布尼茨單子論體系的第二個邏輯中斷，在于他直接從有機論跳躍到動力學(xué)。萊布尼茨對自然持一種有機論的態(tài)度，他認(rèn)為世界上任何地方都不是貧瘠荒涼之地，自然無限劃分下去也依然是一個有機的整體，他的花園之喻和池塘之喻非常形象地說明了他的觀點，可他在處理廣延及其樣式的時候，立即放棄了有機論的思路，引入了力學(xué)和幾何學(xué)。前者是一種整體主義的思路，而后兩者則更多地是一種機械主義的思路。它們的差別從它們所處理的對象——觀念——的性質(zhì)上可以看得更清楚。

若從胡塞爾對觀念的分析來看，觀念至少具有兩個高低不同的階段，觀念化(Ideation)階段和理想化(Idealisierung)階段。在生活世界中，人們在實踐意向中首先形成的是以事物為基底的、能大致描述和限定事物的類型或意義。例如，對多少有些圓的事物的加工、制作和利用，可以讓人們形成“圓形”這個觀念。但如果人們在此基礎(chǔ)上更進一步，在意向性中剝離掉任何質(zhì)料的因素，然后利用意向性的創(chuàng)建功能，把已經(jīng)獲得的觀念進行無限的擴展或推至理想的極限，那么理念對象就會被創(chuàng)建出來。例如，抽離掉“圓形”這個觀念的感性基底，將其精確化、理想化和無限化，它便成了幾何學(xué)上的“圓”，這樣理想化的圓在現(xiàn)實世界中是沒有的，它僅僅存在于幾何學(xué)中。如果說有機論面對的對象是觀念化階段的觀念，那么幾何學(xué)和力學(xué)的對象，則屬于理想化和無限化階段的理念。

用一種經(jīng)過意向性創(chuàng)建的無限意義上的理念來處理有機的自然，這如何可能？是否在刻畫自然的同時遺漏了自然的有機性？近代的自然哲學(xué)家們，伽利略、笛卡爾、萊布尼茨等等，他們成功地做到了這一點，因此也成功地將自然幾何化了，并因此取得了巨大的成就；但同時自然的有機性和整體性的維度卻消失不見了，用胡塞爾的廣為人知的話來說，他們是解蔽的天才，同時也是遮蔽的天才，他們在把自然和世界數(shù)學(xué)化的同時，也把自然和世界的有機性和整體性遮蔽起來。這種遮蔽最終會帶來自然科學(xué)本身的危機。

我們無法苛求萊布尼茨在他那個時代就具備這樣的危機意識，但他至少應(yīng)該意識到，從有機的自然到力學(xué)和幾何學(xué)的自然，在方法論上是一次跳躍，這是論證過程上的一次邏輯中斷。歸根結(jié)底，對自然的科學(xué)化解蔽，還是源于將主動的力放逐到物質(zhì)的內(nèi)在構(gòu)成性要素之外。換言之，第二次邏輯中斷的根源在于第一次邏輯中斷。

胡塞爾接過了萊布尼茨單子論這面旗幟，也接過了其中所蘊含的矛盾和困難，但他給出了自己的先驗現(xiàn)象學(xué)的解決方案。

對于萊布尼茨單子論體系最根本的矛盾，即內(nèi)在性原則與引入上帝和前定和諧原則之間的矛盾，胡塞爾是心知肚明的，他通過意向性理論給出了一個完備的回答。單子雖沒有可供事物出入的窗戶，彼此之間也無法直接溝通，但每個單子都具有意向性結(jié)構(gòu)，通過這種結(jié)構(gòu)，身體和世界中的對象首先作為“效應(yīng)形象(Geltungsgebilde)”或“幻象(Phantom)”而被構(gòu)造出來，后通過“動覺”即自我對自身的“器官”的“調(diào)度能力”構(gòu)造出單子的身體，通過“結(jié)對”或“移情”構(gòu)造出他人的身體，通過“類型學(xué)(Typologie)”和“因果性”構(gòu)造出世界中的客觀對象。由于身體和對象的客觀性是建立在單子的主觀性的基礎(chǔ)上的，單子與身體之間的協(xié)調(diào)問題便不存在了，就連單子之間的溝通問題，也可以藉助身體和對象并通過類型學(xué)和因果性而得到處理。因此，在胡塞爾這里無需引入上帝的擔(dān)保，更不需要前定和諧的支撐。

關(guān)于兩次邏輯中斷，在胡塞爾那里似乎并沒有這樣的提法，但我們從他的先驗單子論體系中可以找到對這兩次中斷的回應(yīng)。對于第二次中斷，胡塞爾實際上已經(jīng)作出了回答。從上文的介紹中我們可以看到，胡塞爾已經(jīng)意識到濫觴于歐式幾何學(xué)的近代自然科學(xué)在解蔽自然的同時，也遮蔽了自身的基礎(chǔ)即生活世界；而生活世界，雖然胡塞爾沒有將其等同于有機論的世界，卻是一個充滿著各種觀念的世界、一個這些觀念尚未成為理念即尚未被無限化和理想化的世界。這樣一個活生生的、相互關(guān)聯(lián)相互影響的整體性的世界，正是一個有機的世界。

至于第一次中斷，胡塞爾的單子論體系不僅沒有陷入其中，而且還指出了一條可能的解決之道。我們知道，在意向性結(jié)構(gòu)的行為側(cè)有一個重要的組成部分叫感覺材料，胡塞爾用質(zhì)素(Hyle)來稱呼它，在“活的當(dāng)下”里，每個質(zhì)素都帶有時間相位，它們與意向活動一起在先驗自我的統(tǒng)攝下構(gòu)造出時間對象。在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)里，胡塞爾藉著先驗現(xiàn)象學(xué)所獲得的理論成就，讓先驗自我順著質(zhì)素回溯至其尚未進入但即將進入“活的當(dāng)下”的狀態(tài)，這時出現(xiàn)的是最初的意向性狀態(tài):朝向質(zhì)素的自我，為了更好地標(biāo)識這個狀態(tài)下的自我和質(zhì)素，胡塞爾把前者稱為“原自我”，把后者稱為“原非我”，它們是“活的當(dāng)下”中的兩個源泉、兩個原前提。原自我與原非我源初地交織在一起，是一體兩面的關(guān)系，胡塞爾進一步暗示說，它們就像在“呼吸、睡眠中的呼吸”那里本能沖動與其實現(xiàn)已經(jīng)集觸發(fā)與應(yīng)答于一身那樣。

現(xiàn)在我們把萊布尼茨的概念代入到胡塞爾的思路中來。如果我們把胡塞爾的最初的意向性看作形而上學(xué)的原初的力，那么原自我便是主動的力，而原非我便是被動的力，它們是一體兩面不可分割的關(guān)系，它們源初地交織在一起，意向性地構(gòu)造著時間對象。換成萊布尼茨的術(shù)語來說，主動的力不再被驅(qū)逐到物質(zhì)的構(gòu)成性部分之外，而是與被動的力一起組成物質(zhì)的構(gòu)成性因素。

可如此一來，我們便不能直接應(yīng)用幾何學(xué)和力學(xué)來處理物質(zhì)和物體了，至少不能立即無條件地這樣做了，因為那按照目的論原則行事的主動的力也在自然當(dāng)中，而自然的每一個哪怕是最細(xì)微的部分也是充滿生機的。胡塞爾朝這個方向邁出了重要的一步。他不再援引幾何學(xué)或力學(xué)來談?wù)撋钍澜?，也拒絕使用無限或理想意義上的理念來刻畫自然。他踏上了一條“現(xiàn)象學(xué)的考古學(xué)”的道路。他從幾何學(xué)出發(fā)，沿著意向性的鏈條，一直回溯至幾何學(xué)的創(chuàng)始人所面臨的境況，在那里他站在生活世界的地基上，利用現(xiàn)象學(xué)的方法，發(fā)掘出幾何學(xué)的點線面角棱以之為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)的點線面角棱的出現(xiàn)過程。也就是說，胡塞爾將幾何學(xué)的理念追溯至它的源頭，即現(xiàn)象學(xué)的觀念或類型學(xué)的觀念。如果再折回身，我們就能發(fā)現(xiàn)這些現(xiàn)象學(xué)的點線面角棱，是如何在先驗自我的創(chuàng)建行為中，經(jīng)過無限化或理想化的擴展而最終成為幾何學(xué)的理念的。

類型學(xué)觀念的發(fā)現(xiàn)和運用是胡塞爾超越萊布尼茨的地方，這種觀念依托于生活世界，可以作為構(gòu)造的結(jié)果應(yīng)用到對“活的當(dāng)下”的闡明之中(在那里，先驗自我正是通過時間意識和空間意識構(gòu)造出最初的類型的)，但對于不帶時間相位的質(zhì)素、對于原自我和原非我的關(guān)系，類型學(xué)卻無能為力，我們也無法用它來描述原初意向性中實事的發(fā)生過程及其機制——因為在那里，先驗自我剛剛發(fā)生分裂，時間和空間意識尚未出現(xiàn)。

胡塞爾說，原自我與原非我是類似于“呼吸、睡眠中的呼吸”的狀態(tài)，但這種狀態(tài)生發(fā)和演化是怎樣展開的？該如何描述這樣一個展開過程？可惜的是，胡塞爾并未就此作出說明。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的邏輯中斷正是在這里。

在此我們作一大膽設(shè)想，能不能把中國的傳統(tǒng)氣論引到這里？更精確地說，能不能挑選一個中國傳統(tǒng)氣論的代表性理論，例如朱熹的理氣論，并把它引入到單子論的構(gòu)造之中？要回答這個問題，我們首要的任務(wù)，是考察朱子的理氣論與單子論在提問方式和解決思路上，是否有同構(gòu)之處？如果有，理氣論提出了什么樣的解決方案？有什么優(yōu)點？

筆者擬分兩個步驟回答上述問題。第一步通過現(xiàn)象學(xué)重建，梳理朱熹的理氣論的思路，第二步做一個嵌入性的思想實驗，把第一步獲得的理論成果代入到萊布尼茨和胡塞爾的單子論體系中去，看看會帶來什么樣的理論景觀，是否可以彌補他們的思想體系中的邏輯中斷。

關(guān)于理氣論的性質(zhì)問題，學(xué)術(shù)界長期以來就有不同的看法:有的學(xué)者認(rèn)為理氣論是一元論，有的主張是二元論；有的學(xué)者在理氣關(guān)系上強調(diào)理是邏輯上在先，有的強調(diào)理是時間上在先等等。出于本文主旨的考量，筆者打算懸置這些學(xué)術(shù)爭議。而理氣論雖然也討論過人物性理的異同問題，雖然具有倫理學(xué)的維度，但與我們的問題并不相適應(yīng)。下文將理氣論限制在本體論和宇宙論方面，即理氣論是討論太極或理是如何開出天地萬物的，——這也確實是理氣論的核心內(nèi)容——并且利用現(xiàn)象學(xué)的方法，面向理氣論的實事本身，重構(gòu)朱子在本體論和宇宙論方面的問題意識和解決思路。

總體說來，朱熹的大致的解決思路是:先有理，通過理的動靜產(chǎn)生陰陽即氣，再由氣積而為質(zhì)即金木水火土，由此天地萬物成，可以簡寫為，理→動靜→陰陽(氣)→質(zhì)(金木水火土)→種類(物事)。這個思路有三個地方需要我們做出進一步的說明。第一處是“理先氣后”且理氣不離不雜。這是一個非常重要的認(rèn)識。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說就是，理一方面是絕對的超越者，另一方面它與氣之間具有一種意向性的關(guān)聯(lián)。第二處是理的動靜問題。對于這一問題，朱子本人以及各注家都已討論甚詳，這里只需強調(diào)，理本身并非真的時動時靜，它是一種不動之動或不靜之靜的狀態(tài)。第三處是氣的形質(zhì)問題。多數(shù)論者或未覺察此處形質(zhì)區(qū)分的重要性，下面筆者將對氣的形與質(zhì)之間的雖細(xì)微但卻意義重大的區(qū)分作出學(xué)理上的證明。

朱熹引用周敦頤“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動”(《朱子全書》)，并解釋說，太極“不是動后方生陽，蓋才動便屬陽，靜便屬陰?！惶珮O之動便是陽，靜便是陰”(《朱子語類》)。很明顯，無論是動而生陽，還是才動即生陽，也無論是靜而生陰，還是才靜已是陰，更不用說動乃不動之動、靜乃無靜之靜，動和靜首先“生”的都是陽和陰。這樣生出來的陰陽當(dāng)然與靜動相關(guān)，就是說，那種運動著的、外向型的、擴張性的、生長著的狀態(tài)就是陽，反過來，那種偏向安靜、內(nèi)向、收斂和衰落的狀態(tài)就是陰。這兩種狀態(tài)表明某些形狀和樣態(tài)已經(jīng)出現(xiàn)，它們由氣來表示，前者叫陽氣，后者叫陰氣。當(dāng)然，這并不是說氣有兩種，而只是說氣分陰陽。

陰陽之氣已具備一定的形狀、某些運動的樣態(tài)，甚至還有大小、厚薄和粗細(xì)之分。朱熹說，氣“有清濁、偏正、剛?cè)?、緩急之不同?《朱子語類》)，有的氣甚至“粗，有滓渣”。但需要特別指出的是，陰陽之氣此時還沒有在形質(zhì)上固定下來，還沒有成為具體有形的對象，否則陰陽本身就失去了陰陽的相對而成、相反而生、相互轉(zhuǎn)變、彼此過渡的特點。朱熹對此有過明確的強調(diào):“火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。固水謂之陽，火謂之陰，亦得”，就是說，我們通常謂水為陰謂火為陽，可在上面的情況下，水火的陰陽可以相互易位。陰陽互變互易的相對性與有形質(zhì)之氣的固定性，是無法相容的。因此，這里的氣一定不是一個具體的、有形質(zhì)的對象，它隨時而變隨地而易，在陰陽之間自如地往來切換。

那么，陰陽之氣如何獲得質(zhì)地呢？朱熹認(rèn)為“氣積為質(zhì)，而性具焉”，就是說，氣通過陰陽之氣的醞釀、聚集和凝結(jié)才成為有形質(zhì)的對象。如果我們進一步追問，那貫穿陰陽的氣在積聚和凝結(jié)之前是什么？我們只能說，它是陰陽之性，是有形無質(zhì)的性。在醞釀和積聚之前，理已經(jīng)把未來要造作出來的事、物、器的性，預(yù)先通過動靜的方式制作出來了，當(dāng)氣成為有質(zhì)地的氣之后，陰陽之性才“降付”(朱子語)到氣中，這時，性才得到完備的體現(xiàn)，我們?nèi)粘Ｕf的性-質(zhì)才第一次可以這樣并稱。

陰陽為萬物之性，實始于太極或理的一動一靜，備于氣之質(zhì)的出現(xiàn)，正所謂“天命之謂性”(《禮記·中庸》)，或“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《易傳·系辭傳》)。

在這里我們似乎遇到了性的兩個階段:在氣之質(zhì)形成之前的陰陽階段和此后的陰陽階段。難道會有兩種不同的性？如果存在，它們之間是一種怎樣的關(guān)系？待到朱熹區(qū)分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”時，這些問題就迎刃而解了。朱熹說:“論天地之性則是專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之”。(《朱文公文集》卷五十六)朱熹這里的理，我們可以把它理解為理的動靜所同時出現(xiàn)的陰陽或陰陽之氣，而“理與氣雜”中的氣，則是已經(jīng)具備形質(zhì)的氣了，因此從性的角度看，就前者而言，性即理也，就后者而言，性者生也。

陰陽為氣，此氣有形但尚未得質(zhì)。待積聚凝結(jié)成質(zhì)，氣仍不離陰陽。此足以證明，陰陽雖同于有形之氣，但先于有質(zhì)之氣。氣成質(zhì)，雖含陰陽，卻已是五行之質(zhì)了:“陰陽是氣，五行是質(zhì)。有這氣，所以做得物事出來。五行雖是質(zhì)，他又有五行之氣做這物事，方得”。(《朱子語類》，第9頁)我們知道，五行之質(zhì)是金木水火土，但五行之氣是什么呢？歷代注家多從氣稟說、心性論方面籠統(tǒng)地把五行之氣看作氣在“昏明厚薄”上的差異。從朱熹理氣論的內(nèi)在邏輯進程來看，這樣的解釋過于隨意。前文提到，陰陽之氣指氣的兩種運動狀態(tài)，五行之氣何嘗不是說氣的五種“行”的狀態(tài)？如，左上行、從左行至右、右下行、從右行至左、行至中央；生長、茂盛、收獲、肅殺、收藏；如此等等，不一而足。五行之質(zhì)，已經(jīng)固定可感，唯有借助五行之氣的推動，才能成就宇宙萬物。這樣，從陰陽二氣到五行之氣，從五行之氣到五行之質(zhì)，氣質(zhì)造作，終成物事。

雖物事終由氣質(zhì)造作，但物事各有其種、各歸其類，這是始終不離于物事的理在起作用。理雖然“無情意、無計度、無造作”，但正是理規(guī)定著二(陰陽)五(金木水火土)的運作模式，創(chuàng)造著不同的事類，產(chǎn)生出不同的物種，并保證了事類和物種的持續(xù)存在和重復(fù)生產(chǎn)。朱熹舉例說道，“且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種。定不會無種了，白地生出一個物事。這個都是氣……但有此氣，則理便在其中”。(《朱子語類》)

氣質(zhì)造作，依理而成事類，性降而分物種，則物事終得。從業(yè)已成就的物事回溯，則無一物一事無陰陽，無一物一事無五行，每一五行彼此之間互為陰陽，每一五行自身中再分陰陽，其陰其陽不僅自身之中含陽含陰，而且自身又由五行所造。每一物事，皆為一有機之整體。

至此為止，我們大體上粗線條地重構(gòu)了朱熹的理氣論。理或太極在陰陽、氣及宇宙萬物之先，理的動靜產(chǎn)生陰陽，陰陽為一氣，此氣已初具形態(tài)和樣態(tài)，后化五行之氣，經(jīng)醞釀積聚凝結(jié)而成五行之質(zhì)，氣質(zhì)依由理而來的種類造作出物事，由此天地萬物生。

朱熹的理氣論中本體論的展開與宇宙論的發(fā)生交織在一起，如果我們借鑒胡塞爾的平行論思想，把兩條線索分開，它的嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)會更加清楚地展現(xiàn)出來:

1)本體論的展開:理→動靜→天地之性→氣質(zhì)之性→種/類

2)宇宙論的發(fā)生:理→動靜→陰陽之氣→金木水火土之質(zhì)→物事

現(xiàn)在我們將這個結(jié)構(gòu)嵌入到萊布尼茨和胡塞爾的單子論思路中來，我們會發(fā)現(xiàn)，兩個單子論的邏輯中斷都會迎刃而解。就萊布尼茨的單子論而言，單子中主動的力和被動的力，類似于理的動而生陽和靜而生陰，它們分別來自同一個超越者，都是這個超越者自身一分為二的分裂。萊布尼茨單子論所欠缺的，是對主動和被動的相對性的強調(diào)以及相互轉(zhuǎn)化相互易位的可能性的揭示。做到了這一點，單子論體系的第一個邏輯中斷便不復(fù)存在了，萊布尼茨必然會允許主動的力同被動的力一起參與到物質(zhì)的創(chuàng)建之中，并成為其構(gòu)成性的要素。

但即使做到了這一點，也未必就能保證萊布尼茨不會從有機論直接跳躍到力學(xué)和幾何學(xué)。原因很簡單，力和力在有機整體中的相互作用沒有直接可用的理論來研究，而力與力之間的機械作用反而有個現(xiàn)成的理論可以使用，這就是力學(xué)、數(shù)學(xué)和幾何學(xué)。如果我們在此引入朱熹的氣論來處理力與力之間的有機關(guān)聯(lián)，我們會得到什么樣的理論結(jié)果？是否可以消除第二個邏輯中斷？讓我們嘗試比附氣論的框架，制作一個“力論”的大綱。我們把力看作氣，把主動與被動之分當(dāng)作陰陽之別，這樣，力首先有了陰陽之“性”，無須知覺的參與，陰陽之力的交互運動便產(chǎn)生了運動的樣態(tài)以及原初的形狀和大小，也就是說，產(chǎn)生了廣延；接著，陰陽之力演化為五行之力與五行之質(zhì)，顏色、氣味和聲音這些第二性的質(zhì)開始出現(xiàn)，最終單子利用第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)，通過種類或觀念創(chuàng)造出客觀對象。只有到了最后這個階段，“力論”才會過渡到現(xiàn)象學(xué)，第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)才會獲得類型學(xué)的規(guī)定，而后經(jīng)過單子或主體的無限化和理想化的努力，現(xiàn)象學(xué)的觀念才會成為力學(xué)和幾何學(xué)的理念。顯然，“力論”的出現(xiàn)不僅消除了萊布尼茨體系的第二次邏輯中斷，也為消除胡塞爾的先驗單子論中的邏輯中斷鋪平了道路。

將氣論引入到單子論中，這種嘗試具有十分重要的意義。在萊布尼茨的實體與物體之間，在胡塞爾的先驗單子與生活世界之間，是西方哲學(xué)的真空地帶，往左走進入形而上學(xué)，往右走進入實證科學(xué)，西方思想常常面臨非此即彼的緊張關(guān)系和迫不得已的強制性選擇?，F(xiàn)在將氣論引入其中，不啻為一條中間道路，還將極大地改變哲學(xué)思考的路線圖。

首先，最直接的效果是，氣論或“力論”將萊布尼茨的單子、物質(zhì)、物體勾連起來，這使得前定和諧變得多余；其次，它在本體論與自然科學(xué)之間建立起一座橋梁，讓我們可以更切近更中肯地審視科學(xué)的可能錯誤及其所帶來的危機的性質(zhì)；再次，它的獨特的思想方式，有可能在現(xiàn)象學(xué)、辯證法和分析哲學(xué)之外開啟一套全新的研究單子、主體或存在的方法；最后，由于它的話語系統(tǒng)沒有使用存在與存在者、實體與對象、主體與客體、偶然與必然等形而上學(xué)術(shù)語，它的表述和論證系統(tǒng)也無法納入傳統(tǒng)的形而上學(xué)框架之中，這反而使得這條中間道路本身能夠映照出西方形而上學(xué)的種種局限，也為西方哲學(xué)呈現(xiàn)出一種新的、絕然不同的可能性。

同時，將氣論引入單子論，也反過來給氣的思想本身帶來積極的影響。中國傳統(tǒng)氣論在嚴(yán)復(fù)那里已經(jīng)走向終結(jié)，現(xiàn)在如果我們以一種現(xiàn)象學(xué)的、面向?qū)嵤潞蛦栴}本身的態(tài)度，重新思考?xì)庹撝赡埽⑼ㄟ^與西方哲學(xué)的思考成就相印證，澄清傳統(tǒng)氣論的含混曖昧之處，那么氣論的精華或精妙之處定有機會被重新激活，甚至中國哲學(xué)本身也有可能獲得一次重新理解和創(chuàng)造性發(fā)展的契機。

由此我們可以說，有必要建立一門氣的現(xiàn)象學(xué)。它一方面可以解決西方哲學(xué)尤其是作為其核心的形而上學(xué)的邏輯中斷問題，另一方面則可以澄清中國傳統(tǒng)氣論的歧義叢生之處。

把本文的視角推而廣之，我們就會發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨和胡塞爾的單子論所存在的邏輯中斷，并非個別的、偶然出現(xiàn)的現(xiàn)象。它在德國唯心論那里，在近代唯理論那里，在中世紀(jì)哲學(xué)那里，都存在著；這條斷裂帶可以一直回溯到亞里士多德在《形而上學(xué)》中，把形而上學(xué)的主題規(guī)定為“存在”和“神”所導(dǎo)致的尖銳對立；這個對立甚至連亞里士多德本人也沒有看出來，(參見弗雷德，第7頁)直到海德格爾那里，該對立才映入人們的眼簾；而海德格爾晚年通過天地人神四重根所給出的解決方案，其重要性和意義至今仍未得到足夠的重視。將氣的現(xiàn)象學(xué)引入到這條斷裂帶中，將會給當(dāng)代為克服形而上學(xué)而殫精竭慮的西方哲學(xué)家們提供一條新的道路。

一部中國傳統(tǒng)氣論史，從某種意義上說，是一部中國思想史，其影響所及甚至超出哲學(xué)，進入宗教、文學(xué)和中醫(yī)等領(lǐng)域。傳統(tǒng)氣論對氣的理解是多種多樣的，巫、易、儒、玄、道、釋、兵各有自己的“氣”，每種“氣”在宇宙發(fā)生論、生命起源說、道器關(guān)系論、人性論、修養(yǎng)論、天道性命說、天理人欲說中都具有不同的學(xué)術(shù)價值和理論地位，其含義時而清晰、時而含混，其所指時而唯一、時而交叉。利用氣的現(xiàn)象學(xué)對傳統(tǒng)的諸多氣論思想進行重構(gòu)，激活其原初的生命體驗和思考路徑，澄清其含混交叉之處，將有裨于中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)生和轉(zhuǎn)化。

建立一門氣的現(xiàn)象學(xué)，在思想資源上，我們主要依賴的是中國傳統(tǒng)氣論史和西方形而上學(xué)史，而在方法上，我們采用的是近百年以來得到現(xiàn)象學(xué)運動反復(fù)確證的現(xiàn)象學(xué)的基本原理或?qū)W說，如意向性理論、超越性觀點、“存在者整體”說、時-空觀、平行論等等。當(dāng)然，氣的現(xiàn)象學(xué)也有不同于甚至超出胡塞爾意識哲學(xué)和海德格爾存在哲學(xué)等經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的地方，因為通過對傳統(tǒng)氣論思想的吸收以及對西方形而上學(xué)的反思，它不僅會在現(xiàn)象學(xué)的基本原理之外增加一些新的原則，而且還會將基本原理或原則推向深入，提出傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)無法容納、但卻作為其前提而存在的更為基本的原則或理論。例如上文對陰陽五行學(xué)說的引入，就突破了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的理論框架。

一門氣的現(xiàn)象學(xué)，可以分三步證成自身。首先，在與西方形而上學(xué)的參照中，檢審傳統(tǒng)氣論的優(yōu)點和缺陷；然后，以現(xiàn)象學(xué)的基本原理和方法為依據(jù)，實現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，同時與周易現(xiàn)象學(xué)和中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)相互解釋相互印證，形成一個有機的理論整體；最后，與其他企圖克服西方形而上學(xué)的學(xué)說或思潮展開對話，為東西方哲學(xué)的跨文化交流提供新的可能的通道。