每一位思想家往往都會(huì)提出幾個(gè)獨(dú)創(chuàng)性概念。“仁”是孔子思想體系的核心概念，但在孔子仁學(xué)研究領(lǐng)域，不同程度地存在“言不盡意”現(xiàn)象，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，僅僅將孔子之“仁”界定為倫理學(xué)意義上的概念，忽略了孔子之“仁”其實(shí)也是一哲學(xué)概念，仁具有不可言說(shuō)性；其二，深受子貢“子罕言性與天道”誤導(dǎo)，對(duì)孔子之仁與人性?xún)?nèi)在關(guān)系缺乏深入研究，對(duì)“仁”的先在性特質(zhì)有所忽略。
《論語(yǔ)》屬于“與人相答問(wèn)辯難”的語(yǔ)錄體作品，大多由弟子門(mén)人提問(wèn)，孔子作答。眾多弟子分別在不同場(chǎng)合、不同時(shí)間，向孔子“問(wèn)仁”，孔子的回答居然都不一樣。即使面對(duì)同一位弟子數(shù)次“問(wèn)仁”，孔子的回答也迥然有異。例如，在《雍也》篇中，先后有樊遲、宰我和子貢三位弟子“問(wèn)仁”，孔子的回答因人而異。（樊遲）問(wèn)仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）宰我問(wèn)曰：“仁者，雖告之曰：'井有仁焉?！鋸闹玻俊弊釉唬骸昂螢槠淙灰?？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語(yǔ)·雍也》）不難發(fā)現(xiàn)，孔子的回答乃是立足于倫理學(xué)與工夫論層面討論“為仁之方”，而非形而上學(xué)意義上的“仁是什么”。但是，在邏輯學(xué)和道德哲學(xué)層面，孔子是否對(duì)“仁是什么”有一個(gè)哲學(xué)思考和邏輯定義？這是我們今天頗感興趣的話(huà)題?？鬃釉?jīng)主動(dòng)告訴曾子“吾道一以貫之”，類(lèi)似的語(yǔ)錄也出現(xiàn)于孔子與子貢的對(duì)話(huà)中，但子貢對(duì)孔子所言領(lǐng)悟不深。曾子從工夫論角度將“一以貫之”之“一”解析為“忠”與“恕”，繼而在經(jīng)驗(yàn)世界以慎獨(dú)通貫“盡己”與“推己”，焦循進(jìn)而認(rèn)為“忠”是“成己”，“恕”是“及物”，成就自己的同時(shí)也成就他人、他物。“忠”與“恕”結(jié)合起來(lái)就是“一”，“一”是一種隱喻性表達(dá)，類(lèi)似《老子》“強(qiáng)為之名”的表述。因?yàn)樵诳鬃铀枷爰軜?gòu)中，“仁”是上位概念，在屬種概念關(guān)系中，找不到位級(jí)更高的概念來(lái)對(duì)“仁”加以界說(shuō)。一切描述性語(yǔ)言已不是仁本身，而是被語(yǔ)言遮蔽了的仁。在柏拉圖的《大希庇亞篇》中，蘇格拉底與希庇亞討論“美是什么”。希庇亞羅列了美麗的陶壺、美麗的豎琴和美麗的少女。蘇格拉底打斷他的陳述，指出“它們之所以美的原因在于有一種共同具有的基本性質(zhì)”。當(dāng)夸耀一位女孩美麗，我們就要回答她為什么有權(quán)被稱(chēng)作美？在美麗的陶壺、美麗的豎琴、美麗的少女等等具體的美之上，“你必須告訴我美本身是什么？”正因?yàn)椤懊辣旧怼贝嬖?，將“美的性質(zhì)賦予一切事物”才得以可能。蘇格拉底與希庇亞反復(fù)辯論與探究“美是什么”，最后得出的結(jié)論卻是“美的事物是難懂的”。朱光潛將此句譯為“美是難的”。在這場(chǎng)辯論中，雖然無(wú)法知道“美是什么”，但已從理性上明確知道“美不是什么”，思維的高度有所提升。類(lèi)似地，“仁”作為孔子思想體系中最為核心的觀念，是“多”中之“一”，我們姑且只能以“一”來(lái)界說(shuō)，或者從工夫論層面體悟，因?yàn)槿示哂胁豢裳哉f(shuō)性。“仁者安仁，知者利仁”猶如空谷足音，代表孔子仁學(xué)所臻至的最高哲學(xué)水平。《禮記·表記》進(jìn)而將“仁”細(xì)分為三個(gè)層次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁。”“安”是理解“仁者安仁”命題的關(guān)鍵。“安”在《論語(yǔ)》中多次出現(xiàn)?！鞍病敝感陌?，程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》引《四書(shū)辨疑》“所安者，言其本心所主定止之處也”。心“定止”于仁，才能有所安。《為政》篇“視其所以，觀其所由，察其所安”一句也出現(xiàn)于《逸周書(shū)·官人解》，但后文無(wú)“察其所安”四字，“察其所安”應(yīng)該是孔子所加?；寿读x疏》詮釋說(shuō)：“情性所安，最為深隱，故云察也?！被寿c(diǎn)明“安”與“情性”有關(guān)，這一詮釋屬于原樣理解?！抖Y記·表記》記載孔子語(yǔ)錄：“中心安仁者，天下一人而已矣?！薄抖Y記》屬于戰(zhàn)國(guó)儒家作品，但儒家思想發(fā)生與演變軌跡隱伏其間?！疤煜乱蝗恕本褪侨送诵模耐死?。以仁為安，實(shí)質(zhì)上就是以仁為樂(lè)。戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》認(rèn)為仁“由中出”“或生于內(nèi)”，《禮記·樂(lè)記》繼而指出樂(lè)有別于禮，“樂(lè)由中出，禮自外作”。可見(jiàn)，樂(lè)與仁相近。楚簡(jiǎn)《五行》云：“不仁不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德?！睒?lè)源自心安，心安源自?xún)?nèi)在仁德的自然展現(xiàn)。《大戴禮記·曾子立事》云：“仁者樂(lè)道，智者利道”，“安仁”即樂(lè)仁，仁是人內(nèi)在普遍本質(zhì)，不是外在強(qiáng)制性行為規(guī)范。《史記·滑稽列傳》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強(qiáng)仁者，不得已者也。”反求諸己，體悟自性先驗(yàn)存有仁心，人性先天有善，無(wú)須外假，人生之幸福莫過(guò)于此。正是在這一意義上，君子可以“安仁”“樂(lè)道”?？鬃右匀蕿椤鞍病?、以仁為“樂(lè)”，實(shí)質(zhì)上說(shuō)明仁出自人之本性，仁內(nèi)在于生命本然。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“強(qiáng)仁”，仁就不是手段，而是目的本身?？鬃幼允觥拔迨烀保颂幩^“天命”不是指上天人格神的意志，而是指“天生德于予”之先在性、超越性的德性?！疤焐掠谟琛钡娜市允翘熘?，屬于定言命令。君子行仁，是內(nèi)在仁心仁德之彰顯，自然純粹。正如朱熹所說(shuō)：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見(jiàn)仁為一物，就之則利，去之則害。”“忘”與“不知”旨在說(shuō)明仁內(nèi)在于人之生命本性，構(gòu)成人之所以為人的本質(zhì)特征?！吨杏埂贰叭收呷艘病?、《孟子》“仁也者，人也”和《禮記·表記》“仁者人也”等表述接踵而起，都是對(duì)孔子這一思想的因循與展開(kāi)。值得一提的是，仁既然源自人性，就具有普遍性特點(diǎn)，而普遍性意味著平等性?？梢?jiàn)，人性平等觀念在孔子思想中已有所萌芽。從“安仁”“樂(lè)仁”等觀念分析，孔子之“仁”既不屬于認(rèn)識(shí)論層面的概念，也不僅僅是道德論層面的概念，實(shí)際上應(yīng)該將其視為審美境界的概念?？鬃尤蕦W(xué)的重心不在于從認(rèn)識(shí)論維度界說(shuō)“仁是什么”，也不單純?cè)诘赖聦用姹硎觥皯?yīng)該”“如何”，而是更多地關(guān)注心與性合一、身與心合一。換言之，天與人合一。這種審美境界的仁學(xué)，對(duì)外在客觀必然性已有所超越，其中蘊(yùn)含自由與自由意志的色彩。在孔子去世之后，儒家仁學(xué)呈現(xiàn)出三種發(fā)展路徑：一是以曾子為代表的工夫論路徑；二是以孟子為代表的心性本體論路徑；三是以荀子為代表的政治哲學(xué)路徑。工夫論、心性本體論和政治哲學(xué)塑造了儒學(xué)內(nèi)在的基本架構(gòu)。對(duì)于這一基本架構(gòu)的鑄造，曾子、孟子和荀子各領(lǐng)風(fēng)騷，卻都是基于孔子所論之仁作為人之內(nèi)在普遍本質(zhì)的展開(kāi)。
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