荀子人本主義群道生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)與詮釋
姚海濤
（青島城市學(xué)院，山東青島 266106）
原載于《中外文化》第十三輯（2023年2月出版）
摘 要：荀子之學(xué)若從地域文化的角度，可謂之為齊國稷下學(xué)派中的儒家一脈。與稷下道家的自然主義生態(tài)哲學(xué)不同，荀子建基于天生人成與禮義之統(tǒng)兩大基本原則，發(fā)展出了人本主義群道生態(tài)哲學(xué)。在生態(tài)哲學(xué)元關(guān)系天人關(guān)系的建構(gòu)上，天生人成實現(xiàn)了對天人相分與天人合一的理論超越。由此，荀子生態(tài)哲學(xué)推展出了三個方面：其一，天生人成，天道人道；其二，天德人政，和養(yǎng)生成；其三，人可知天，人物有類。從荀子所重視的人間社會的禮義之統(tǒng)來詮釋，掘發(fā)出的禮義與群類生態(tài)哲學(xué)意蘊，大致有三：其一，禮有三本，本之于天；其二，他者之鏡、仿生擬態(tài)；其三，禮法類分、群居和一。荀子人本主義群道生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)與詮釋對于實現(xiàn)生態(tài)主義與人本主義的和解，超越人類中心主義，開出新時代的生態(tài)人本主義有著重要的理論參照意義。
關(guān)鍵詞：荀子；人本主義；群道；天生人成；生態(tài)哲學(xué)
中圖分類號：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：
引言
荀子曾游學(xué)于齊國稷下學(xué)宮，獲得了“最為老師”，“三為祭酒”的崇高學(xué)術(shù)地位。其對當(dāng)時稷下諸子有著深刻的認(rèn)知與批判，以知名學(xué)者身份參與到稷下學(xué)派的百家爭鳴之中，成就了荀子的先秦諸子集大成者的思想史地位。在今本《荀子》中，可見荀子的文化批判與理論集成的學(xué)術(shù)品格。若論到稷下學(xué)派的生態(tài)哲學(xué)思想，則荀子當(dāng)為其中較為特出的一位，其豐盛厚實的生態(tài)哲學(xué)思想，可視為稷下學(xué)派的一份失落遺珍。
基于《荀子》文本理路，溝通生態(tài)哲學(xué)基本論域，可梳理并尋繹出荀子翔實而豐贍的生態(tài)哲學(xué)思想，并將之定位為人本主義（Humanism）生態(tài)哲學(xué)。 Humanism可被翻譯為人文主義或人本主義，在此采用人本主義這一譯法。且此處所言及的人本主義絕非心理學(xué)意義上的人本主義，而是與道家哲學(xué)以自然為本傾向不同的人本主義，屬于儒家式的人本主義。如陳來曾將荀子的思想稱之為自然主義、現(xiàn)實主義、理性主義、人本主義。此正體現(xiàn)出了荀子思想的多面性、復(fù)雜性與集成性的特征。
具體言之，依據(jù)荀子天生人成與禮義之統(tǒng)兩大基本原則或理論支柱，掘發(fā)與闡揚出的人本主義群道生態(tài)哲學(xué)，可為調(diào)停生態(tài)主義與人本主義之爭，實現(xiàn)二者的和解提供一個“荀子式”解答與范例，對于矯治生態(tài)主義可能帶來的自然至上論與人本主義過分注重人的可能傾向，對于走出人類中心主義與非人類中心主義的理論困境，有著重要的理論意義。與此同時，對荀子生態(tài)哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，對于今日生態(tài)環(huán)境治理亦有其可供鏡鑒的現(xiàn)實價值。
一、天人相分與天人合一對“天生人成”的逼顯
人與自然關(guān)系是生態(tài)哲學(xué)的基本問題。先秦時代的天人之學(xué)內(nèi)蘊涵攝著這一基本問題，遂成為今日生態(tài)哲學(xué)研究論域中的重要思想資源。天人關(guān)系是先秦百家爭鳴的重要課題。荀子匠心獨運的天人觀，使之成為一種具有較大理論爭議和巨大詮釋空間的觀點。長期以來，學(xué)界往往以“天人相分”來詮釋荀子的天人關(guān)系，此說固然有其道理。一時之間，“天人相分”似成荀子天人觀之定讞，而此論極易將天人關(guān)系置于“天人不相與”的狹隘范圍之內(nèi)，甚至造成不可彌合的理論張力。由天人相分再向前跨一步，進(jìn)而認(rèn)為，荀子所持天人相分，由是導(dǎo)致了人定勝天的思想，則純屬誤讀。
荀子講“分”固然較多，決不否定天人相通與相合，似給天人相通、相合預(yù)留了通道。于是，又有學(xué)者以“天人合一”來解讀荀子天人觀，認(rèn)為在本質(zhì)意義上荀子并未脫離中國哲學(xué)中的天人合一理路。此說借用天人合一概念來解說荀子天人觀，似是而非，過于周延而不夠精確。
總而言之，以天人相分或天人合一的話語來界定荀子的天人關(guān)系，皆失之一偏。荀子天道觀的開展遵循著兩條看似相反的進(jìn)路，既有天人相分的一面，又有天人合一的一面，任何偏于一隅的表述皆不能盡言，更不能盡意。以所謂的“分”與“合”來框架荀子天人思想，必然帶來不可解之矛盾。只談其分，不見其合，或者相反，只談其合，未見其分，都是不完整的。易言之，分與合皆備于荀子思想。因此，跳出天人相分與天人合一的兩分模式，才是正確看待荀子天人觀之正途。
以天人相分或天人合一的詮釋模式截然框定荀子，遭遇了“削足適履”式的理論困境。依荀子，天與人的關(guān)系不是相分或相合框架所能局囿，并非簡單的分與合的關(guān)系，而是顯示出深層次的理論內(nèi)涵，屬于統(tǒng)類視域中的生成關(guān)系。牟宗三先生將荀子“天生人成”一語拈出作為“荀子之基本原則”，正道出了荀子哲學(xué)的理論特色，極為的當(dāng)，可為定論。在思理邏輯的意義上，對荀子天人觀采取的天人相分與天人合一的不適切評價，逼顯出了天生人成的詮釋理路。天生人成與禮義之統(tǒng)完全可將荀子對天與人的基本態(tài)度囊括進(jìn)去，故可以之總結(jié)概括荀子全幅思想，乃至作為荀子生態(tài)哲學(xué)的理論基石與根本原則。
二、天生人成與人本主義生態(tài)哲學(xué)
（一）天生人成、天道人道
1.“天生人成”為荀子本人思想
“天生人成”一語，在《荀子》中多有表達(dá)。較為顯明者，如《富國》《大略》篇，均出現(xiàn)“天地生之，圣人成之”一語。若將二者相對照，文字全同，屬于重出。《大略》所言，雖更加簡潔，但未如《富國》詳盡。故僅引《富國》所言，如下。
“故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之壽，待之而后長。父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故曰：'天地生之，圣人成之?！酥^也。”
據(jù)《荀子》文例，凡最后以“此之謂也”結(jié)語之文，前所引者，往往是“詩曰”，“傳曰”，“孔子曰”，“語曰”，所以楊倞注為，“古者有此語，引以明之也”。但在此處不可如是其泥，因為“此之謂也”與“故曰”搭配結(jié)語，不僅不是引他人之語，而是荀子自語。荀子是一嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者，其寫作方式是嚴(yán)肅的論文式寫作。若是引他人之語，荀子皆注明：有明確出處者，標(biāo)示出處，如標(biāo)之以“詩曰”“書曰”“孔子曰”。無明確出處者，則標(biāo)之以“傳曰”“語曰”。凡僅以“故曰”所引出而無其他接續(xù)語者，皆為荀子本人語，是其經(jīng)過論證分析而自然得出的結(jié)論語，是其論證的核心觀點。現(xiàn)將此類句式表達(dá)舉證如下：
（1）故曰：“以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明?！贝酥^也。(《非相》)
（2）故曰：“朝無幸位，民無幸生?！贝酥^也。(《富國》)
（3）故曰：“上一則下一矣，上二則下二矣。辟之若屮木，枝葉必類本?！贝酥^也。(《富國》)
（4）故曰：“事強暴之國難，使強暴之國事我易?！贝酥^也。(《富國》)
（5）故曰：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”此之謂也。(《王霸》)
（6）故曰：“治則衍及百姓，亂則不足及王公?！贝酥^也。(《君道》)
（7）故曰：“唯明主為能愛其所愛，暗主則必危其所愛。”此之謂也。(《君道》)
以上七例，皆是其證。此語今日所見之最早出處，便是《荀子》。另，陸賈《新語·道基》起首云，“傳曰：天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之”。王利器認(rèn)為，“荀子與陸賈俱引是文，蓋皆有所本也”。此未必是“俱引是文”，亦可能是陸賈私淑荀子，而以“傳曰”言之，而小變其文。退一步講，即使“天地生之，圣人成之”是古語，也并不妨害其為荀子思想。
很明顯地，“天地生之，圣人成之”段主要從“圣人成之”角度言之，屬建立在群道分工基礎(chǔ)上的“圣人成之”。從前所言“君子以德，小人以力”來看，荀子以力與德的分野，注重圣人之德以成就百姓之群、財、埶、壽。需要指出的是，荀子之人成，為圣人成之，而“知通統(tǒng)類”者，為大儒所為，此等觀念在今時語境中進(jìn)行詮釋，需要放大、擴充至所有人?！巴恐税傩辗e善而全盡謂之圣人”，“涂之人可以為禹”等學(xué)以成人的內(nèi)在理論設(shè)定，也部分地保證了人從士、君子到圣人的躍升路徑。天地為生物主體，人人可以成為“成物”主體。天生人成，重在人成，正是荀子人本主義鮮明立場的表征。從天地生物，人能成物的分工協(xié)作可見，只有在一種動態(tài)流轉(zhuǎn)的生與成的關(guān)系之中，人與自然才能生生不息，日夜滋潤以長成。
人擔(dān)負(fù)成物之責(zé)，決不意味著荀子生態(tài)哲學(xué)是人類中心主義。因為以人為本并不必然要以人為絕對中心，將他物收攝到人之附屬地位，并制宰之、征服之。人類中心主義與生態(tài)哲學(xué)意義上的人本主義有著根本不同。注重人道的荀子哲學(xué)中揮之不去的人本主義底色，并不必然導(dǎo)致生態(tài)哲學(xué)中的人類中心主義。
2.天道與人道
要進(jìn)一步解釋這一點，需要看一看荀子關(guān)于天道、人道的思想。牟宗三先生認(rèn)為，“荀子只言人道以治天，而天卻無所謂道”。但他話鋒一轉(zhuǎn)，又言，“即有道，亦只自然之道也”。荀子之道，既包天道，又涵人道，兼兩者而一之。荀子天道觀之有無，之所以會成為一個問題，緣于其對人道的表述分量較重，某種意義上形成了對天道的壓制與遮蔽。毋庸諱言，荀子經(jīng)常措意的是主道、君道、臣道、儒道、服人之道、友敵之道等人道范疇。如荀子說，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。但此語有其特定情境，處于《儒效》篇，是荀子在與昭王討論儒是否有益于國的問題所言，故所指之“道”為“先王之道”（人道），而非普泛意義上的“道”，遂不可以此為據(jù)，而遽認(rèn)為荀子不談天道。
荀子“天道”一詞，出現(xiàn)于《樂論》。其云，“聲樂之象：鼓大麗，鐘統(tǒng)實，磬廉制，竽笙簫和，筦籥發(fā)猛，塤箎翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天道兼”。聲樂是對天道之描摹，正是人對天道之效法義。據(jù)楊柳橋，“天道”一詞，還出現(xiàn)于《天論》。其云，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”。楊柳橋認(rèn)為，此處“天行”為“天道”。楊倞注為“天自有常行之道也”。俞樾據(jù)《爾雅·釋宮》“行，道也”，說“天行有常，即天道有常”。即便去除文字訛誤的考慮，純從訓(xùn)釋上來講，“天行”當(dāng)解為天道，其實質(zhì)為天道。天道有其必然規(guī)律性，而不以帝王的意志而存亡。無論是自然，還是社會治理，要以天道為根據(jù)，而不可違逆?，F(xiàn)代社會人與環(huán)境的關(guān)系緊張，大多出于人類群體違反天道的肆意妄為。對天道的疏離與冷漠，是人與自然關(guān)系遠(yuǎn)離的表征，也是造成環(huán)境問題本根層次的原因。
天道即大道，《荀子》中出現(xiàn)“大道”計有四次。如，“舉天下之大道，立天下之大功”，此處“大道”屬天下之大道，則不能僅僅理解為人道，而當(dāng)涵容天道。此外，更有借孔子之口說出者，“所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風(fēng)雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰，若此，則可謂大圣矣。”此處以近似定義的方式說明了大道是“變化遂成萬物”的自然大道，顯然主要是從天道成就萬物的意義上言說，由天道而覆及人道而已。大圣之所以為大圣，正是因為其“知通乎大道”，而“辨乎萬物之情性”，辨察天地、日月，統(tǒng)領(lǐng)萬物，有對整個自然之道的認(rèn)知、統(tǒng)馭能力。簡言之，如同自然界不知其然而然地運行一樣，圣人已然成為自然大道的化身。
荀子說，“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至順。”此處的“大古”當(dāng)為“大道”。張覺據(jù)《韓詩外傳》卷四第二十三章徑改。而查證《荀子》，雖有引逸詩時言“大古之不慢兮”，有駁斥“太古薄葬”之語，但據(jù)此處文義，以及《韓詩外傳》，當(dāng)以之為準(zhǔn)。“英杰”“大古”與“至順”平列，解為“大道”，有其合理性。
李滌生認(rèn)為，“天道觀念，在荀子思想系統(tǒng)中是重要觀點之一，與性論心論同是構(gòu)成荀子的理智的人為主義的基本因素?！崩畹掠勒J(rèn)為，“荀子世界觀的最大特點之一，就是他很少用'道’來說明事物的本體，卻用'天’來說明客觀自然”。概而言之，經(jīng)驗主義的荀子所論之天與道，根本沒有所謂本體論意義，自然之天是荀子之“天”的主要形態(tài)。換言之，自然之道是荀子天道的主要指向。但就荀子天道與人道之總體哲思而言，其天道觀無疑是為其人道觀服務(wù)的，是人本主義而非自然主義。
在荀子，“天”與“道”具有規(guī)律性、必然性、自然性等諸多含義。如他說，“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！弊鳛楣沤窈饬繕?biāo)準(zhǔn)的“道”不可離，不可“內(nèi)自擇”，具有客觀性、標(biāo)準(zhǔn)義。由于“天”含義的非固定化，導(dǎo)致天道觀呈現(xiàn)出了不同樣態(tài)，有不同解讀之契機，但天道屬自然之道的本根性意蘊，是無法抹殺的。天道與人道并不截然分開，而是有著天道人事相貫通的內(nèi)在邏輯。如荀子曾云，“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”。龍宇純將此段解讀為“儼然以天道喻人事，言明王制禮以治國，其意與天道相通”。荀子以天道喻人事的基本思路與稷下道家的推天道以明人事是完全一致的。天道與人道之間分而不分，一方面，二者各負(fù)其責(zé)、各美其美；另一方面，人明天道以利人事，可將二者關(guān)聯(lián)起來，成就天道、人道職分，促成天生人成的生存格局。
由此可見，天生人成涵蓋天道與人道，既將天人之職分表達(dá)出來，又將天人的共同面向中生成的一面蘊涵于其中，便是一更加合理化的表述。從思想淵源來看，是荀子“對儒家經(jīng)驗主義的人道觀和道家自然主義的天道觀進(jìn)行了批判和改造的結(jié)果。”荀子天生人成理念是綰合儒道、綜合天人的理論結(jié)果，天生人成重在人成，其人本主義是建基于群道基礎(chǔ)之上，屬群居和一之道式的人本主義，其又濡染到其生態(tài)哲學(xué)之中，構(gòu)成了荀子生態(tài)哲學(xué)的一抹亮色與特色，故可以“人本主義群道”一語定位其生態(tài)哲學(xué)。
（二）天德人政，和養(yǎng)生成
1.天德王政
荀子之天，本屬自然之天，而為了實現(xiàn)天生人成的對治格局，他發(fā)展出了“天德”的概念?！疤斓隆币辉~，在今本《荀子》中雖僅2見，但仍值得重視。因這一概念將天生與人成比較順適地聯(lián)結(jié)起來。荀子云，“變化代興，謂之天德。”天德即是自然而然的變化。又云，“夫是之謂天德，是王者之政也?！贝颂帉⑻斓屡c王者之政聯(lián)系起來，決非荀子偶然為之，而是其繼承了《春秋》中的“天王”概念。顧炎武“天王”條云，“《尚書》之文但稱王，《春秋》則曰天王，以當(dāng)時楚、吳、徐、越皆僭稱王，故加天以別之也。趙子曰：'稱天王，以表無二尊?！且病！避髯又浴疤焱酢?，一則，荀子傳春秋大義，故用天王以示區(qū)別各王之義；二則，天王一詞本有“無二尊”之義，正是荀子“天下無二道，圣人無兩心”一句之天下之道與圣人的合題。另，荀子將圣與王結(jié)合起來，證成一“圣王”觀念。圣人為王者，屬于政治的理想與理想的政治。在荀子看來，無論是“知通統(tǒng)類”，“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”的大儒，或是“法其法以求其統(tǒng)類”的圣王，還是“知其統(tǒng)類”，“修修兮其用統(tǒng)類之行”的圣人，抑或是“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”的不得勢圣人，都是統(tǒng)類思想的嚴(yán)格遵循者。
在整全的生態(tài)大環(huán)境視域之下，天德與王政，所凸顯的正是自然環(huán)境與人間之政的不可分割、相互影響的互動關(guān)系。由此，荀子將人間社會的群體化生存置于思想的主要立足點，亦是其人本主義群道的集中表現(xiàn)。
荀子“天德”概念，將“天”之自然義與“德”之人文義融通而為一。荀子自然之天對神秘主義的拒斥，不是為了反對而反對，而是有其思理上的考量。那就是，如何將天與人之間的位置關(guān)系如其所是的擺放妥當(dāng)。侯外廬認(rèn)為，荀子“強調(diào)了客觀自然的法則，對于天的支配作用，而完全否定了天的宗教性及禮拜的必要性”。荀子在中國古代思想流變過程中所起到的導(dǎo)航、定向作用可見一斑。甚至可以說，荀子扭轉(zhuǎn)了思想史中神秘主義的風(fēng)氣，實現(xiàn)了儒家從神秘主義宗教到人本主義的轉(zhuǎn)化。《周易·乾》云，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”荀子“天德”概念的拈出，是對“與天地合其德”的繼承與發(fā)展。明顯地，荀子將天德與王政之間的關(guān)節(jié)打通，對法天主義中的重自然傾向進(jìn)行了一定的理論扭轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)變成重人為傾向的法天主義。這既將其中自然的變化義凸顯出來，又將人的主動義彰示出來，對天生與人成兩個方面進(jìn)行了適當(dāng)?shù)睦碚摪差D。
自然萬物的生與成的場域具有系統(tǒng)性、貫通性與整全性，是包含整體時、空、人、物在內(nèi)的自然界與人類社會的共同體。而此自然界的妙用在不知其然而然的情況下運行，天的職責(zé)是生萬物、育眾庶，人的職責(zé)是成萬物、合人群。所謂“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?/span>
2.人、物本氣
氣在荀子，有陰陽之氣與血氣的不同表述。其中，陰陽之氣屬于天、地、人，而血氣則屬于動物，包括“最為天下貴”的人。荀子指出，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”可列簡表如下：
等級 | 物類 | 性質(zhì) | 氣 |
一 | 水火 | 有氣而無生 | 陰陽之氣 |
二 | 草木 | 有生而無知 | 陰陽之氣 |
三 | 禽獸 | 有知而無義 | 陰陽之氣、血氣 |
四 | 人 | 有氣、有生、有知、有義 | 陰陽之氣、血氣 |
水火皆有氣，但沒有生長的樣態(tài)。草木春生夏長，但無知覺與知性，禽獸有知覺與知性，卻無禮義。人則氣、生、知、義四者齊備，所以最為天下貴。在氣的基礎(chǔ)上，荀子將自然界中的事物區(qū)分為四等，既體現(xiàn)出了其對自然事物的科學(xué)認(rèn)知，更體現(xiàn)出其統(tǒng)類的思想邏輯。人與自然的感通，建基于氣的底子，如此，流（沉）魚出聽與六馬仰秣才成為可能。荀子認(rèn)為，人性未善，性中無仁義、無禮義，故要以禮義加諸其身，化諸其心，積時日久，可成圣人。物類與人類雖不同，但有共同的基礎(chǔ)：氣。這彰示出了自然界氣論式的平等觀。荀子將人與其他物種的分類，源于氣的本根性，蘊示了人與萬物平等的可能性。此為源于現(xiàn)實自然事物的分析而得出的理性結(jié)論。這樣，荀子將人與物打通，將人之可能走向戕害他人乃至萬物的缺失表露無遺，不愧為一警世之方。人最為天下貴的一面，反而更應(yīng)透顯其對自然萬物的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。
萬物以氣為基質(zhì)而統(tǒng)一為一個生命共同體。荀子認(rèn)為，“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也?！卑赐跄顚O，“'為’'于’二字，古同聲而通用。”如此，萬物共同處于宇宙之內(nèi)，形體雖然不同，但對于人而言是有用的，而不是為了人而存在。人與萬物的關(guān)系無一定之宜，而皆有用于人。這就摒棄了自然目的論的立場，既肯定了“同宇”這一共同體，又看到了“異體”這一差異性。
3.生成和養(yǎng)
荀子說，“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！碧斓厝f物處于日月星辰、四時之序、陰陽風(fēng)雨所構(gòu)成的場域之中，生與成的全幅活動皆在其中。萬物之生與成，可具體分為“各得其和以生”與“各得其養(yǎng)以成”兩大層面，分別指向生物與成物兩大維度，而關(guān)鍵詞為“和”與“養(yǎng)”。和以生物，養(yǎng)以成物。“和”分為天和（自然之和）與人和（人群之和）?！梆B(yǎng)”分為自養(yǎng)（自然之養(yǎng)）與他養(yǎng)（人群之養(yǎng)）。天和、人和、自養(yǎng)、他養(yǎng)共同構(gòu)成自然萬物復(fù)雜性與系統(tǒng)性的存在條件，而在現(xiàn)實層面中某一方面的虧欠或不足，則會帶來對物種的戕害，嚴(yán)重者將危及到此物種的生存，故不可不慎。
由此可知，在荀子看來，天與萬物并不直接同一。萬物雖生于天（自然），而萬物卻非“天”之一字所能容納之，而是處于天生人成的總體框架之下，由天與人交互作用，共同參與，合作完成這一自然運化過程。從內(nèi)在的邏輯理路來看，天之于人具有先在性的意義與價值，而僅有此天而無此人，亦不可行。在天生人成的架構(gòu)下，和與養(yǎng)的達(dá)成，萬物生態(tài)才得以生生不息。荀子明顯地認(rèn)知到了天、地、人、物所形成的復(fù)雜系統(tǒng)，而僅是以其中的天與人為代表者而說出，實則提綱挈領(lǐng)地將這一復(fù)雜系統(tǒng)簡易化、明了化，使之變得主體責(zé)任更加明確，也更具有可操作性。
（三）人可知天，人物有類
人要承擔(dān)起在天生人成的主體責(zé)任，發(fā)揮其當(dāng)有的“人成”作用，必然需建立在人能知天的基礎(chǔ)之上。荀子認(rèn)為，人能知道，“人何以知道？曰：心?！贝恕暗馈辈⒎莾H指人道，還當(dāng)包括天道?！疤煨杏谐！敝俺！本褪恰熬拥榔涑！敝俺！?。道為常道，君子能道之，則荀子為可知論，明矣。
現(xiàn)將《天論》中非常精彩的那段話，引如下：
“大天而思之，孰與物畜而制之？
從天而頌之，孰與制天命而用之？
望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？
因物而多之，孰與騁能而化之？
思物而物之，孰與理物而勿失之也？
愿于物之所以生，孰與有物之所以成？
故錯人而思天，則失萬物之情。”
胡適將這段文字視為“賦”，認(rèn)為其中含有許多道理：“第一要教人征服天行以增進(jìn)人類的幸福。第二要人勿須問萬物從何處來的，但研究萬物的性情變化，便夠了。第一（從天而頌之，孰與制天命而用之）是科學(xué)目的，第二(愿于物之所以生，孰與有物之所以成)是科學(xué)的方法?！彼J(rèn)為，荀子已經(jīng)具有科學(xué)意義上的知天。知天是“制天命而用之”的基礎(chǔ)，而未必能推出“征服天行”的結(jié)論來。相反地，荀子不僅沒有征服自然的“狂妄野心”，而且具有現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)中所倡導(dǎo)的尊重自然的“敬畏之心”。荀子云，“君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)；知則明通而類，愚則端愨而法?！薄皠t天而道”，當(dāng)據(jù)盧文弨、王念孫，據(jù)《韓詩外傳》改為“敬天而道”，以與“畏義而節(jié)”對文。如此，則人的敬天與畏義的“敬畏”之情，便凸顯出來了。對天的敬畏，并非迷信意義上的鬼神敬畏，實際上是對規(guī)律的尊重，對生命的敬畏，實則為明智之舉。在科學(xué)上的長足進(jìn)步使得人類對自然敬畏之情的消解，由此產(chǎn)生了不尊重自然、制宰自然的系列失當(dāng)行為，引發(fā)了對自然環(huán)境的破壞。敬畏生效法之心，此亦是荀子生態(tài)哲學(xué)中的應(yīng)有之義，后文明之。時至今日，重建對自然的敬畏，對規(guī)律的信奉，無疑是保護(hù)自然環(huán)境過程中的主體心理建設(shè)中的重要組成部分。
天地本無情，君子“不慕其在天者”，是不思慕，并不是不知曉、不研究。治亂非天而由人，但圣人令“官人守天”?？芍撜哕髯诱J(rèn)為，可知之主體是“官人”而不是圣人。不要以為荀子講過“圣人不求知天”的話，便認(rèn)為荀子在“天”的問題上，屬不可知論者。果若是，則與《解蔽》篇的“經(jīng)緯天地”，“制割大理”諸語相齟齬。若果不知“天”的話，又如何能“物畜而制之”，如何能“制天命而用之”，如何能“應(yīng)時而使之”，如何能“騁能而化之”，如何能“理物而勿失之”？如荀子的草木，正是孔子所謂“多識于鳥獸草木之名”之義。不正是認(rèn)知自然的維度嗎？由此可知，荀子所秉持者，乃人可知天之論。應(yīng)當(dāng)看到，對于君主、圣王的過分重視，對于具體職能部門的忽視，使得荀子對于“官人”具體如何“守天”隱而未彰。造成此種遮蔽的原因主要是時代局限導(dǎo)致，是荀子作為思想家的視角局限，并不妨礙“官人”去研究守天問題。對于二千年前的荀子，不能過分苛求，認(rèn)為其能包辦并解決包括生態(tài)問題在內(nèi)的所有問題。
在可知論的基礎(chǔ)上，人物之別才能開示出來。物所代表的自然與人形成的關(guān)系，對于生態(tài)哲學(xué)的認(rèn)知有重要參照意義。荀子將人物之別建立在統(tǒng)類基礎(chǔ)上。如他云，“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！睋?jù)楊倞注，“始，猶本也。”世間事物紛繁復(fù)雜，但皆有其本，從一到萬，從始到終，若環(huán)之無端，在荀子統(tǒng)類視域之下，天地自然與人間社會同為一理，各有其類。天地為生物之本，君子為禮義之本。君子與天地共同構(gòu)成天地人的對局，參贊天地之化育。由此段可知，天生人成亦是建立在統(tǒng)類基礎(chǔ)之上。荀子的天與人是在統(tǒng)類大視域中、大框架下，將天之規(guī)律與禮之規(guī)范要圓融地結(jié)合起來。天生人，這是時間上的先在。人循禮，這是邏輯上的先在。二者并存共重，不可偏廢，不能以前者否定后者，或者相反。天生人，人循禮，萬物則各從其類。
《荀子》中提到大量的自然事物，以類劃分，則有六畜、草木、鳥類、獸類、方位等。關(guān)于土地與物產(chǎn)之間的關(guān)系，荀子云，“北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之；南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉，然而中國得而財之；東海則有紫、紶、魚、鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之?！痹诖耍髯釉敿?xì)討論了土地與物產(chǎn)的密切關(guān)系，所謂一方水土養(yǎng)育一方生物。更重要的是，荀子通過溝通有無的方式，實現(xiàn)物產(chǎn)的流動與運用。正是因地制宜、合理利用的表現(xiàn)，也是將自然社會視為一個大循環(huán)系統(tǒng)的思維邏輯理路。建立在可知論基礎(chǔ)上的整體視野與統(tǒng)類視域，對于今日環(huán)境整治廓清了底層邏輯，提供了總體思路。
三、禮義之統(tǒng)與人本主義生態(tài)哲學(xué)
荀子注重人道的表達(dá)凝練地體現(xiàn)于禮義之統(tǒng)的架構(gòu)之中。人群社會的成立與運轉(zhuǎn)，集中地體現(xiàn)著人本主義的特色，但其中對“人”的過分聚焦是否遮蔽了荀子“天”的一面呢？答案是否定的。荀子禮義之統(tǒng)架構(gòu)下的群居和一之道中對自然物事有所考量，并可上返于天道，形成了天道與人事間的聯(lián)結(jié)與互動。
（一）禮有三本，本之于天
荀子為禮之大宗，禮構(gòu)成其最重要的理論特色。從一般意義上講，禮是通行于人間社會的儀式、規(guī)范、制度，并可內(nèi)化于心，外顯于行，成為維持社會秩序的圭臬。荀子并非一形而上學(xué)式的哲學(xué)家，而是貫通現(xiàn)象界的經(jīng)驗主義思想家。對本體論命題的拒斥，使荀子并不具有形上學(xué)意義的深邃理論，但其通過一系列的經(jīng)驗論命題，仍能將自然與人本較好地結(jié)合起來。
荀子云，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”天地自然作為萬物生生之本，先祖是人類繁衍生息之始，君師是社會治道之源。天地、先祖、君師亦是禮之來源，故禮需要敬重三者。而禮與天地的關(guān)系，還需要轉(zhuǎn)進(jìn)一層，所以荀子又云，“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”禮作為社會成立之后逐步具備并不斷完善的社會規(guī)范，經(jīng)歷了始、成、終的歷程，可以區(qū)割為情與文兩個方面，不僅溝通人之內(nèi)外，而且貫通天人，歸于“大一”?！按笠弧敝x，王國明認(rèn)為，“'太一’大致經(jīng)歷了從天學(xué)到神學(xué)再到哲學(xué)的嬗變脈絡(luò)?！标P(guān)于“大一”，荀子還有一處云，“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”文與理的合一而回歸于“大一”，此大一便是禮的根源。在一定意義上，“禮”是“大一”逐步落實并社會化的結(jié)果。
可見，依荀子，“大一”明顯地具有哲學(xué)闡釋的意味，但其并沒有信仰層面的意義，而是表現(xiàn)著以天道釋人事的路向。天地、日月、四時、星辰、江河、萬物所代表的自然萬物，好惡、喜怒所代表的人情，無不可溯源于“大一”這一總根源?！按笠弧笔嵌Y之本，其原義為北極星，因而具有了不變的哲學(xué)蘊謂?？梢?，禮不僅僅顯于人間社會，而是通達(dá)于自然萬物。將人間社會之禮溯源于天之自然的思路，無疑符合時間序列上的天人關(guān)系，對于人類活動的旨?xì)w有著一定的糾偏作用。在此，荀子的人本主義生態(tài)哲學(xué)提前設(shè)置了“禮→大一”這一聯(lián)結(jié)的開關(guān)，打通了天所代表的自然與禮所通行的社會兩大界域，無疑顯示出自然界與人類社會的分而不分的整全關(guān)系，對于生態(tài)哲學(xué)中的視域融合具有啟發(fā)與借鑒意義。
（二）他者之鏡、仿生擬態(tài)
人與自然的共生關(guān)系當(dāng)建立在互信依存、互動循環(huán)、合作共贏的基礎(chǔ)之上。自然對人的接納、含容是以一種被動的方式展開，至于是否有劇烈的“排異反應(yīng)”，一般以人的行動是否合于自然為判斷尺度。而人的主動性、能動性與創(chuàng)造性的表現(xiàn)之一，便是以自然的“他者之鏡”，以一種“仿生擬態(tài)”的方式，實現(xiàn)對自然的學(xué)習(xí)以適應(yīng)自然，在此基礎(chǔ)上，實現(xiàn)新的創(chuàng)造，達(dá)到人的舒適化生存。這是自然對人的“反哺”，是自然與人關(guān)系的合理調(diào)適與同頻共振。作為重視學(xué)習(xí)的儒家，尤其是以《勸學(xué)》著稱的學(xué)宗荀子，于此有著獨到見解，形成了人本主義生態(tài)哲學(xué)中的一個特殊面向：以自然的他者之鏡，建立起仿生擬態(tài)式的學(xué)習(xí)機制。
荀子以注重后天學(xué)習(xí)而聞名，“學(xué)不可以已”具有學(xué)無止境的旨趣。他說，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也?！睂W(xué)習(xí)是誦經(jīng)與讀禮，但這都是門徑與入路，其目的是成為圣人，其學(xué)止于身死?！暗虏偃缓竽芏ǎ芏ㄈ缓竽軕?yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！蹦芏軕?yīng)，全粹盡美人格的養(yǎng)成，定當(dāng)能應(yīng)萬事萬變。荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)不要僅停留在書本層面而要推展到人間社會，要深入到自然在內(nèi)的廣闊世界之中去。此學(xué)習(xí)既包括典籍誦讀，也包括禮義之教、師法之化，理當(dāng)亦包括對自然萬物及其可能的仿生擬態(tài)學(xué)習(xí)。推尚自然之物啟發(fā)意義的掘發(fā)，讓荀子生態(tài)哲學(xué)思想中多了一層仿生學(xué)意蘊。易言之，對自然界的仿生與模擬是荀子“學(xué)以成人”題中應(yīng)用之義。
仿生擬態(tài)有兩面，一是正面模擬，二是反面警示。二者分別對應(yīng)激勵引導(dǎo)與敬畏怵惕兩個層面。二者正構(gòu)成一鮮明對照關(guān)系，如蚯蚓與躁蟹、螣蛇與鼫?zhǔn)笾g的對比。蚯蚓的專注、蟹的心躁，皆是其本能生存而已，本無所謂專注與心躁的區(qū)別，荀子以人的視角賦予褒貶色彩，觸發(fā)啟迪功用。不謹(jǐn)慎選擇居處而致卵破子死的蒙鳩，生于高山之上，而臨百仞之淵的射干，無一不具有仿生學(xué)價值。無足而飛的螣蛇，五技而窮的鼫?zhǔn)?，則是“君子結(jié)于一”的仿生對象。
至于山與風(fēng)雨、水淵與蛟龍水物的伴生關(guān)系，則顯示出了對自然的認(rèn)知。青出于藍(lán)，實為從自然界萃取染料之步驟，而冰出于水，更是氣候變化之必然。青藍(lán)冰水之喻，包含青與藍(lán)、冰與水之轉(zhuǎn)化，而這轉(zhuǎn)化蘊含著人為與自然的兩個層面。青藍(lán)所展示的是草木之觀察與運用，冰水所展示的便是對氣候之細(xì)致入微的觀察。而這一切雖均是在經(jīng)驗意義上的，有人為元素的加入，但人為并未違背自然，較好地兼顧了自然與人為兩個層面。
人向自然學(xué)習(xí)固然有多種途徑與方法，而天地作為生育萬物、頤養(yǎng)天下之母親，自然不可不敬畏、效仿。荀子對天地的推崇與學(xué)習(xí)之情，從“功績?nèi)缣斓亍?，“功參天地”，“大參天地”等話語中不難看出。荀子曾撰舜對堯之言，“執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無勌，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內(nèi)，賁于外，形于四海，天下其在一隅邪！”天地、日月作為喻體世界中的自然界，成為人類效仿的對象。天地?zé)o失，日月無怠。天無失于時，人無怠于誠。天人之間的溝通，是通過人效法自然來實現(xiàn)的，其合法性也得到了某種保障。
關(guān)于對大地的模擬與效仿，荀子借孔子之口，說道：“為人下者乎？其猶土也？深抇之而得甘泉焉，樹之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽獸育焉，生則立焉，死則入焉，多其功而不息。”大地作為甘為人下的象征物，承載著甘泉、五谷、草木、禽獸及其生死，功勞甚大而不求回報，具有類人的道德屬性。這成為荀子向自然學(xué)習(xí)的重要啟示。其將大地上生存物做了一定梳理，已然具有了初步的生物共同體意蘊，只是未達(dá)致利奧波德大地倫理學(xué)層面上的細(xì)致生態(tài)思理分析而已。另如，“天地之苞萬物”，“天地之生萬物”的表述，體現(xiàn)出荀子對自然之博大與生養(yǎng)的禮贊。
荀子認(rèn)識到，“物類之起，必有所始。”他非常注重因果關(guān)系、群類關(guān)系。物各從其類認(rèn)知視野與認(rèn)知法則的建立，說明荀子認(rèn)識到生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)部連接問題。效仿之義，亦包含在“善假于物”的論述之中。荀子特別重視“假”。認(rèn)知是保護(hù)、假借的前提條件。假輿馬、假舟楫、假于物等，皆是效仿的應(yīng)有之義。假于自然之物，以成就人之目的，并未脫人本主義生態(tài)觀的范圍。但要明確的是，此決非人類中心主義的觀點，而是兼顧自然與人的和諧基礎(chǔ)上的雙利與共美的人本主義生態(tài)哲學(xué)觀。
荀子由自然存在物引發(fā)人類生存之思，引發(fā)的效仿與擬態(tài)化學(xué)習(xí)，無疑飽含了對自然的深刻認(rèn)知與省思，其對生態(tài)鏈條的渾融之思蘊示了人與自然一體化生存的認(rèn)知，也激發(fā)出了將自然置諸人類生存之家的嶄新向度。荀子的思路并非簡單地從人到自然，而是遵循著由自然出發(fā)而拓展到人本，走出了一條人與自然間的反饋與互動的總體路徑。人與自然生命共同體維度的開出，之于對治今日扭曲的生態(tài)觀有著極其重要的意義。
（三）禮法類分、群居和一
以往的研究大多從社會學(xué)視角分析，將荀子群分觀念視作其對人類社會組織管理方面的重要思想貢獻(xiàn)。此方面的研究大多有意無意地忽略了群居和一之道中自然物的應(yīng)有位置。荀子云，“禮者，法之大分、（群）類之綱紀(jì)也。”王念孫認(rèn)為“群”字不當(dāng)有。其說有理，王先謙亦從之。但這并不意味著此句與“群”無關(guān)。楊倞注，“《方言》云'齊謂法為類’也。”荀子之法與類關(guān)系甚大，往往將法與類二者對舉，王念孫論之甚詳，茲從略。荀子齊國稷下學(xué)宮的長期經(jīng)歷，以齊語入文，勿須訝異。
依荀子，禮、法、類、群之間的關(guān)系形影不離。荀子之類為物類與倫類的合稱，與“群”密不可分。“類之綱紀(jì)”之“類”正是“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”之疇、群與類。由此，禮法一體，已經(jīng)躍出了今日普通意義上的禮法之意，進(jìn)入到了禮法的原初意義之域。禮與法不僅通行于人間社會，而且是物類與倫類之綱紀(jì)。
與“類”相似地，荀子之群亦為物群與人群的合稱。荀子雖然講“人能群，彼不能群也”，將“群居”一詞，僅適用于人。但他又說，“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！比巳褐?，自不待言。物群之群，荀子亦有言，如“黿鼉、魚鱉、鳣以時別，一而成群”，“百官得序，群物皆正”，“大鳥獸則失亡其群匹”等。“群生”之群顯然是包括人在內(nèi)的整個生物之群。群論不僅是屬人的，亦屬自然，是人與自然共有的群居和一之道。由于人之群有分，居于主導(dǎo)地位，所以荀子特別強調(diào)人群之道的主導(dǎo)性作用，認(rèn)為只有人群之道當(dāng)，物群之道才當(dāng)。
禮為本，是群類之本，是群類綱紀(jì)與大分。人“最為天下貴”且能群，能“序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！蓖跸戎t認(rèn)為，當(dāng)從王念孫對“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民”之“財”的解釋：“財亦成也”。因“財與裁同”，于是，“裁，亦成也?！贝送猓巴ê踟斎f物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)”，“王者之等賦、政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也”，“治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民”中的財與材，皆與“裁”通。而“裁”字在《荀子》中僅1見。綜上，故不宜釋“裁”為制裁之裁，而應(yīng)解為“不以事詔而萬物成”之“成”，天生人成之“成”，正是與天生成物相對應(yīng)的人成萬物之“成”。
荀子的群道可以講是禮義之道，此道既包含人類之群，亦涵蓋物類之群。在禮、法、類、分的系統(tǒng)中，天地萬物各有其群，各得其所，各盡其分，各從其類。群分之道，是分類之道，亦是和一之道。依荀子，“天生蒸民，有所以取之?！碧斓厣f物與眾民，自會讓人群有生存之道，有所以取之之道。而能否獲得此道，則屬于人之職分，取決于君子能群與否。荀子認(rèn)為，“群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！比壕雍鸵恢乐谌f物、六畜、群生的生存有著重要的影響作用。無論是人，還是物，同屬群生之一分子，同在群道的約束與管理之下。“得其宜”，“得其長”，“得其命”似屬群道當(dāng)之結(jié)果，而群道當(dāng)之當(dāng)，其犖犖大者，則決定于人，尤其是君。禮義之統(tǒng)視域下的群居和一之道無疑亦是人本主義，包含著生態(tài)哲學(xué)運思于其中。
禮義之統(tǒng)意義上的人本主義生態(tài)哲學(xué)自帶人本的一面，故爾需要凸顯其自然主義的一面。禮義具有貫通人與自然，籠罩天地之間的巨大輻射作用，而群居和一所指示的主體不僅包括人類，而且包含自然界。自然與人共同構(gòu)成了宇宙中的大群，而實現(xiàn)這一群類所寓示的生命共同體的各得其宜，才能實現(xiàn)天地之間、萬物之上的和美與共。
結(jié)語
與自然主義的生態(tài)觀相比，荀子生態(tài)哲學(xué)有重人為的一面。與過分強調(diào)人類利益的人類中心主義相比，荀子生態(tài)哲學(xué)又有遵循自然的一面。所以，荀子生態(tài)哲學(xué)無法簡單地套用自然主義與人類中心主義等時髦的生態(tài)哲學(xué)概念來比附?？梢哉f，荀子生態(tài)哲學(xué)實現(xiàn)了即自然即人文、一體無二的自然主義與人本主義的合題，重視人與自然的相須互動的動態(tài)流轉(zhuǎn)關(guān)系，同時，又將改造自然的主動性牢牢掌握在人手中，這在一定程度上彌補了稷下道家過分倚重于自然，寄意于自然無為的一面，補足了其可能出現(xiàn)的弊端，而此又是荀子思想具有集成主義的表現(xiàn)。
聯(lián)系客服
