作者簡介：馮天瑜，1942年出生，湖北紅安人，武漢大學(xué)歷史系教授。專門史中國文化史方向博士生導(dǎo)師。武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心主任。長期從事思想文化史研究，探討中國文化史框架構(gòu)筑和明清文化史。
中國政治文化的結(jié)構(gòu)性特征，一種突出表現(xiàn)是倫理與政治未完成明晰分野，二者長期保持同一。
一、“道—學(xué)—治”一體
倫理與政治聯(lián)姻，自先秦以降一以貫之。至少從周代開始，二者合一便得到國家制度的肯定。王國維在 《殷周制度論》中揭示周代制度典章與倫理道德之間的不解之緣：
其所以祈天永命者，乃在德與民二字……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也。
周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊親親賢賢男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。
就文化的精英層面——學(xué)術(shù)言之，政治學(xué)與倫理學(xué)互為表里，相與滲透，共同塑造一種“治學(xué)一體”的統(tǒng)系，清人龔自珍（1792—1841）將其概括為：
一代之治，即一代之學(xué)也。一代之學(xué)，皆一代王者開之也……是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣。
在這種“道—學(xué)—治”一體的格局下，文化成就須仰仗政權(quán)力量的蔭庇得以播揚(yáng)；文化人懷抱異常強(qiáng)烈的“經(jīng)世”意識，“窮則寓治于教，達(dá)則寓教于治”，“學(xué)”與“仕”合二而一，“夫古人為學(xué)者以自治其身心而以應(yīng)天下國家之事，故處則為大儒，出則為大臣，未有剖事與心為二，剖學(xué)與行為二者也” 。當(dāng)然，這種“道—學(xué)—治”一體的學(xué)術(shù)，在先秦與秦漢以下又呈現(xiàn)不同的狀貌。
春秋戰(zhàn)國時(shí)，思想文化界空前活躍，諸子并出，異說紛紜，爭訟不已，卻共同遵循“道—學(xué)—治”一體路徑。
其一，諸子百家政見各異，但都用心“治道”，多熱衷于政治實(shí)踐。儒家孔子聲言：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成” 。孟子宣稱：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也” 。墨家主張兼愛、非攻，其弟子直接參加宋國的反侵略戰(zhàn)爭。法家更是以實(shí)行政治專制、推進(jìn)社會變革為宗旨，導(dǎo)演各國的變法活動。即便是“其學(xué)以自隱無名為務(wù)” 的道家，也并非與政治無涉，老子提供了一種陰柔的帝王術(shù)，莊子更有“應(yīng)帝王”的種種設(shè)計(jì)。
其二，諸子各派都重視道德倫理，并使之服務(wù)于“治道”。儒家以“仁”為“至德”?！叭省保瑥娜藦亩?，講的是如何處理人際關(guān)系。它以“親親”為出發(fā)點(diǎn)，推及“尊尊”、“孝悌”、“忠信”。孟子更將孔子道德學(xué)說條理化為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。墨家分析“天下大亂”的起因：“當(dāng)察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也?！薄叭羰固煜录嫦鄲郏瑖c國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治?！钡兰乙沧⒅貍惱硖接?。老子反對儒家的仁義忠孝說教，倡導(dǎo)“貴柔”、“知足”、“不為天下先”、“不爭”等道德信條。法家以嚴(yán)峻冷酷著稱，但也提出“臣事君，子事父，妻事夫”為“天下之常道”，《管子》更以“禮義廉恥”為民族精神的“四維”（四根支柱），認(rèn)為“不恭祖舊則孝悌不備，四維不張，國乃滅亡” 。
二、“內(nèi)圣—外王兼濟(jì)”
中國文化有“內(nèi)圣”與“外王”兩種線路，二者分行又相互應(yīng)援。
就儒學(xué)而論，包括內(nèi)在的人的主觀倫理修養(yǎng)論和外在客觀政治論這樣兩個(gè)彼此聯(lián)系著的組成部分，前者即所謂“仁”學(xué)，或“內(nèi)圣”之學(xué)；后者即所謂“禮”學(xué)，或“外王”之學(xué)。在孔子那里，這兩個(gè)側(cè)面渾然一體，他強(qiáng)調(diào)修己與安人、安百姓相貫通 ，講究二者的“兼濟(jì)”，認(rèn)為像舜帝那樣“恭己正南面” 是理想境界。
在“道術(shù)將為天下裂”的戰(zhàn)國年間，諸子林立，而且同一學(xué)派內(nèi)部也有分化，如儒家便有八分：“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏（荀子）之儒，有樂正氏之儒” 。其中影響最大的是孟子和荀子兩派。“孟氏之儒”側(cè)重發(fā)展儒學(xué)原教中的“內(nèi)圣”之學(xué)，“孫氏之儒”側(cè)重發(fā)展儒學(xué)原教中的“外王”之學(xué)。當(dāng)然，孟、荀兩派各自也都追求著內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，并非只是孤立地發(fā)展一個(gè)側(cè)面。
孟子“平治天下”的要義，在“正人心”以“息邪說，距诐行，放淫辭” ，因此，他對“外王”之學(xué)即“禮”學(xué)并不重視，“諸侯之禮，吾未之學(xué)也” ，孟子把“仁”學(xué)引申到政治領(lǐng)域，提出“仁政”學(xué)說，認(rèn)為只要將人內(nèi)心固有的仁義禮智“四端”掘發(fā)、培育起來，便“足以保四?！?。所以思孟學(xué)派的代表作《大學(xué)》稱，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。
荀子則將著眼點(diǎn)放在對自然、社會外部世界的征服上，即所謂“物畜而制之”，“制天命而用之” 。他強(qiáng)調(diào)人的社會性，強(qiáng)調(diào)建立人群秩序的基礎(chǔ)在于“分”與“辨”，即劃分等級尊卑，而將“分”與“辨”條理化、制度化，這便是“禮”。荀子申述“禮”的功能：
人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守。
規(guī)矩者方圓之至，禮者人道之極也。
荀子所要建立的，是一個(gè)等級分明、秩序井然而又充滿外在事功成就的世界：
一天下，財(cái)萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服。
顯而易見，秦漢大一統(tǒng)帝國的建立，正是這種“外王”方略的成功實(shí)踐。
“外王”路線指引下建立起顯赫的文治武功，秦皇漢武的威權(quán)和功業(yè)都超越前代。但是秦皇好大喜功、二世而亡的教訓(xùn)告訴統(tǒng)治者，僅有外在的事功是不夠的，也是不牢靠的，還需要按照“順民”模式塑造人們的靈魂，訓(xùn)練勤謹(jǐn)而又安分的百姓。而士子們除了要讓老百姓“滅心中賊”外，還希望通過心靈修養(yǎng)教化統(tǒng)治者，直至皇帝本人，通過“格君心之非”促使其“行善政”，此即所謂“為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”。于是，在大一統(tǒng)政治基本穩(wěn)固之后，思孟學(xué)派的“內(nèi)圣”之學(xué)重振旗鼓，遇時(shí)而興，“修齊治平”成為士人們背得滾瓜爛熟的信條，《大學(xué)》更被視為“君天下者之律令格例也。本之則必治，違之則必亂” 。荀子的“外王”之學(xué)反倒退居幕后，盡管繼續(xù)為統(tǒng)治階級實(shí)際運(yùn)用，卻不太為人所稱道。
隨著宗法皇權(quán)社會的推移，孟子地位愈趨提高。漢代趙岐首尊孟子為“亞圣”，唐代韓愈認(rèn)定孟子是孔學(xué)衣缽的嫡傳正宗，提出“堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔—孟”的“道統(tǒng)”論，他對比荀、孟之學(xué)，稱前者“大醇小疵”，而后卻“醇乎醇者也”。宋代理學(xué)家程頤從理論上闡揚(yáng)“道統(tǒng)”，發(fā)展孟子“內(nèi)圣”之學(xué)，將其進(jìn)一步與“外王”之學(xué)分離，明確提出內(nèi)本外末，修身為始，治平為終的觀點(diǎn)：
學(xué)莫大于知本末終始。致知格物，所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身。其身不正，而能治天下國家者，無之。
總之，秦漢以后，儒學(xué)沿著“內(nèi)圣”、“外王”兩個(gè)方向發(fā)展。近人康有為概括道：
康有為（1858—1927）
孔子之學(xué)，有義理，有經(jīng)世。宋學(xué)本于《論語》，而小戴之《大學(xué)》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子為之嫡嗣，凡宋明以來之學(xué)，皆其所統(tǒng)，宋元明及國朝學(xué)案，其眾子孫也，多于義理者也。
漢學(xué)則本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》，而小戴之《王制》及《荀子》輔之，而以董仲舒為《公羊》嫡嗣，劉向?yàn)椤斗Y梁》嫡嗣，凡漢學(xué)皆其所統(tǒng)，《史記》、兩漢君臣政議，其支脈也，近于經(jīng)世者也。
康氏所論，大體勾勒出儒學(xué)的兩大主潮，但尚需補(bǔ)充和訂正。
其一，康氏所說的儒學(xué)兩派，并非僅義理一派本于《論語》。經(jīng)世派的崇尚《論語》絕不下于義理派。從荀況以至宋代的葉適、陳亮，明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之以至于清代中后期的龔自珍、魏源等力倡經(jīng)世實(shí)學(xué)的學(xué)者，也都是以《論語》為其學(xué)術(shù)圭臬的，他們在力斥理學(xué)空疏之時(shí)，往往以《論語》的救世精神為指針。
其二，宋明理學(xué)雖然激烈批評荀學(xué)的“外王”路線，但無論程朱還是陸王，都并未拋棄儒學(xué)經(jīng)世的基本宗旨。如二程便一再申述儒學(xué)的經(jīng)世致用傳統(tǒng)，朱熹則強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣之學(xué)兼有“修身”及“治平”雙重功能。他發(fā)揮孔子“下學(xué)而上達(dá)”之義，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在深研人事的“下學(xué)”方面多用氣力，“上達(dá)”方有根基。陸九淵（1139—1193）、王陽明（1472—1529）亦以平治為己任，時(shí)人稱王陽明“事功道德，卓絕海內(nèi)”。可見孔子以后儒學(xué)兩翼的差別，并不在于要不要經(jīng)世，而是如何經(jīng)世——是通過“內(nèi)圣”之徑達(dá)到經(jīng)世目的，還是直接著力于“外王”事功。
其三，康有為論經(jīng)世派，只到漢董仲舒等為止。事實(shí)上與義理派抗衡的經(jīng)世派，漢以后還有重要發(fā)展。如宋代，與朱陸相抗衡，陳亮（1143—1194）、葉適（1150—1223）高舉儒學(xué)經(jīng)世旗幟，以政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等社會實(shí)際問題為研究重點(diǎn)，決不諱言事功。葉適不僅批評朱陸，而且非議孟子：
世以孟子傳孔子，殆或庶幾。然開德廣，語治驟，處己過，涉世疏，學(xué)者趨新逐奇，忽亡本統(tǒng)，使道不完而有跡。
元明兩朝，“內(nèi)圣”之學(xué)大盛天下，其片面性也推向極致——“道問學(xué)”的程朱派日趨空疏，“尊德性”的陸王派流于禪釋，導(dǎo)致明末“空論亡國”。不過，王陽明本身有強(qiáng)烈的經(jīng)世精神，明清之際的顧炎武高擎經(jīng)世大旗，尖銳抨擊心性之學(xué)“置四海困窮不言，而終日講危微精一之說”，對于孔學(xué)真諦“茫不得其解也”。黃宗羲推崇陽明學(xué)，所撰《明儒學(xué)案》是以王門為主的學(xué)案，對經(jīng)世及心性同時(shí)關(guān)注。及至清道光咸豐年間，更有龔自珍、魏源等一派士人，“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”，留心民情政務(wù)，謀求富強(qiáng)之策。
傳統(tǒng)的“倫理—政治型”范式，與農(nóng)業(yè)型的自然經(jīng)濟(jì)、宗法皇權(quán)的社會結(jié)構(gòu)，相輔相成，組合為“內(nèi)圣”與“外王”統(tǒng)一的自足體系。而當(dāng)西力東漸、近代工業(yè)文明興起，致使“中國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和家庭工業(yè)的整個(gè)基礎(chǔ)的破壞” ，原有的文化體系必須重組、調(diào)整，以在新的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣（完善主體）與外王（征服外物）之間的統(tǒng)一，達(dá)成現(xiàn)代意義的“正德，利用，厚生” ，統(tǒng)籌精神文明與物質(zhì)文明的協(xié)調(diào)發(fā)展。
—— 摘自 馮天瑜 《中國文化生成史》
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