三
王世貞的儒釋道思想學(xué)界關(guān)注不多，因通常人們以他是一位文學(xué)家、史學(xué)家，不以思想名于世，即使所寫讀經(jīng)史子集及兩藏文字，也不過是文史家眼光，在
形而上的觀念層面難有建樹。
這是一種想當(dāng)然的陋識(shí)。事實(shí)上，王世貞所以能在文史領(lǐng)域 “標(biāo)新領(lǐng)異”（陳繼儒《讀書后序》） ， 賴于他思想上的深刻洞見和別成一家的思想觀念
，稱得上明代后期一位思想家。
王世貞未有專門的理論著述，主要觀點(diǎn)集中于他讀儒釋道經(jīng)典的筆記文字，語言洗練如金，眼光如炬，觀點(diǎn)精光閃爍，“慧眼辨才與妙觀詧智，皆事事
第一”（同上）。
三教之優(yōu)劣短長(zhǎng)，常一語見骨。且“鞭撻千古，掊擊當(dāng)代”（談遷《國榷》卷二十），自《五經(jīng)》《四書》至歷代哲人，幾無不指摘其得失。
世貞的思想底色是儒學(xué)。其家學(xué)淵源是《易》，“世世受《易》，前后踰二十人”（《周易辯疑序》），其父王忬“以《易》舉進(jìn)士”（《壽長(zhǎng)兄藩幕靜庵
先生偕龔夫人七十序（代家君）》）。
他自九歲始，先后師從于陸邦教、周道光、駱居敬、季德甫學(xué)《易經(jīng)》，終以《易經(jīng)》而中應(yīng)天府鄉(xiāng)試，晚年興致尤甚。世貞對(duì)《易》推崇之至，認(rèn)
“《易》之冠六經(jīng)久矣”（《周易辯疑序》）。
他一生尋求《易》之真精神，對(duì)歷代治《易》者只囿于一端而不得《易》之精髓，或“斤斤守其師說，歷數(shù)十傳而不變”的現(xiàn)象深不滿。
世貞認(rèn)《易》之真精神在于道——“天道”“地道”“人道”——以及隨時(shí)變易之智。其一生最崇敬者當(dāng)孔子。他接納孔子內(nèi)外兼修的人生觀，強(qiáng)調(diào)“博
學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，五者不可缺”（《讀中庸》）。
認(rèn)定“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意
者，先致其知。致知在格物”（《讀大學(xué)》）。
于是“格物”其始，修身本，終于用——治國平天下。所以“致用”是世貞思想的終極目的，也是其檢驗(yàn)評(píng)價(jià)一切思想、學(xué)術(shù)的尺度。
世貞主張“體用合一”，“見體不離用”，“見用不離體”（同上）。
就世貞一生的行徑觀之，其對(duì)父之孝，對(duì)兄妺之親，對(duì)鄉(xiāng)里之仁，對(duì)朋友之義，官之仁政，無不體現(xiàn)出他以儒學(xué)底色的思想特征。
然而，世貞是走在明代反思變革儒學(xué)思潮前沿的人。
他受陳獻(xiàn)章和王守仁影響，然并非江門、姚江兩派。在厭棄宋代理學(xué)壓抑人性、思辨失真、不利世功之弊端，尋求回復(fù)先秦原儒之精神方面，世貞與白沙、
陽明之學(xué)趨于一致。
世貞不同陳、王之學(xué)而特立獨(dú)行之處有四。
其一，他對(duì)于孔孟及歷代儒學(xué)的批評(píng)的大膽、犀利、深切，此前學(xué)者所不及，有利于后人重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)。
世貞從求實(shí)、求真、求用的觀念出發(fā)，對(duì)于明代心學(xué)及歷代儒學(xué)批評(píng)的大膽、犀利與深切，不僅為前后七子所不及，也有陽明與李贄所不及處。
陽明以心之良知準(zhǔn)繩衡定是非，孔子也在被衡定的范圍，“求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以是也，而況其未及孔子者乎”（《陽明先生則言》
下）？
李贄從人人可以堯舜、人人可以成佛的觀念出發(fā)，提出“天生一人自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”（《答耿中丞》）。 這皆是對(duì)孔子權(quán)威的 挑
戰(zhàn) 。
然而他們未曾對(duì)孔子 、 孟子本人的弊端給予批評(píng)。世貞則指出孔子之 說 不利于用，其不及管子 ， 更不及周公，思辨之精不及孟子。
夫子之道 “不能其國救敗辱焉” （《讀孔叢子》） ，“ 孟子圣之英者也，于辭無所不達(dá)意，于辨無所不破的， 其鉤摘圣人之心神 ，辨論千古之學(xué)
術(shù)，精深痛切，有吾夫子之所未及 ” （江用世《史評(píng)小品》卷四）。
批評(píng)孟子治國之學(xué)囿于王道之一端， “夫子稱治天下國家有九經(jīng)，孟子之所謂王道者，子庶民之一經(jīng)耳，而何以能使齊、梁之君幡然而從我也” （《讀
中庸》） ，
辨理氣之學(xué)不徹底， “至于辨理氣之屬，論君臣之際，未甚徹也” （《讀家語》） ， 對(duì)孔子的忠誠不及莊子之于老子（《讀莊子一》） ， 思慮之
精不及子思（《讀中庸》） 。
世貞從是否“濟(jì)于事”的觀念出發(fā)，對(duì)孟子以后儒學(xué)多所批評(píng)。“治安之于事也，原道之于理也，孟氏之后無伍矣”（《札記內(nèi)篇》）。
“由濂洛而前，其學(xué)博而觕，其詣淺，然其人材大，其就實(shí)。由濂洛而后，其學(xué)精而純，其詣深，然其人材纖，其就虛”（同上）。
認(rèn)宋儒不及漢儒。漢儒“援經(jīng)以飾事”“于事濟(jì)也”。宋儒“推事以就經(jīng)”“于事不必濟(jì)也”（《讀白虎通》）。對(duì)宋代朱熹，特別是其《四書注》批評(píng)尤
深切，朱注《大學(xué)》“勇于表章而不精于訂定”。
“今雜置『知止』及『物有本末』諸條于首章，以致知格物之解闕焉，而妄以腐庸之長(zhǎng)語補(bǔ)之”，“何舛也”，“『致知在格物』之章何闕釋乎”（《讀大
學(xué)》）。
至于《中庸》，“第朱子解，則天下有大本而無達(dá)道矣。至于致中和，分天地位，萬物育，又分戒懼謹(jǐn)獨(dú)，支離割強(qiáng)，大失子思本意”（《讀中庸》）。
世貞從實(shí)用性角度出發(fā)，批評(píng)明代道學(xué)走向虛妄，不僅于世無補(bǔ),且失性理之學(xué)的根本。
“尊德性也，主靜也，致良知也，隨處體認(rèn)天理也。 體仁也，其欲標(biāo)名而自尊一也。 善用之皆可以成君子，不善用之皆可以成小人”（《札記內(nèi)篇》 ） 。
事實(shí)上，世貞認(rèn)不善用者多， “今之談道 者 ，吾惑焉。有鮮于學(xué)而逃者，有拙于辭而逃者，有敗于政而逃者，有騖于名而趣者，有縻于爵而趣者，欲
有所而趣者，是陋儒之粉飾而貪夫之淵藪也”（同上）。
王陽明也自 在世貞 批評(píng)之 列 ，或言其不知圣言之全，或批評(píng)其認(rèn)知有不到位之處，或言其論理過于瑣碎（《讀魏志》《書王文成集后二》）。
同時(shí)在求真精神指導(dǎo)下，世貞同白沙、陽明、李贄一樣，一心要恢復(fù)原儒真精神，不僅懷疑經(jīng)書中有非夫子之言，而且更想做一次系統(tǒng)的剔除和完整的修
補(bǔ)：
夫三禮，《周禮》也、《儀禮》也、《曲禮》也。今廢《周禮》《儀禮》不載，而廁之以《月令》《檀弓》《儒行》諸篇，抑何輕重失次也。
愚不揆，欲詮三禮，而刪其歆、莽、褒、猶之傅會(huì)者《禮經(jīng)》，尊《論語》而刪其非夫子言者，采《孝經(jīng)》《禮記》《中庸》《大學(xué)》《家語》之凡夫子言
而粹者，
別經(jīng)，以配《禮》而六之。其非夫子言而稍粹者，如《魯論》、門人、《檀弓》諸家合《傳》，與《孟子》翼經(jīng)而兩之。未敢也，聊識(shí)于此。（《讀家語》）
世貞重新編輯的“四經(jīng)”（新《禮經(jīng)》、新《論語》、《傳》、《孟子》）是將先秦儒家經(jīng)典中刪除“非夫子言者”與“傳會(huì)者”，補(bǔ)遺失者，重新編纂的
結(jié)果，基本精神是去僞存真和補(bǔ)缺，可惜并未能付諸實(shí)施，也不可能付諸實(shí)施。
其二，王世貞從情欲為人性之本的觀念出發(fā)，反對(duì)以理滅欲和以欲滅理，主張情即理，理即治的情、理、治合一說，成萬歷中期后至清初思想的主流。
王世貞贊同性惡說，肯定情欲是人的自然本性，認(rèn)同荀子的“生而有之”的自然人性說和“天人相分”的自然觀。
認(rèn)人的本性情欲、自私。“夫父子生于欲者也，君臣生于利者也，奈之何其逆而銷之也”（《札記內(nèi)篇》）。
這與荀子“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”（《荀子·不茍》）的觀點(diǎn)相近。
荀子一反將天人格化和神化的“擬天”之說，認(rèn)“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。
世貞認(rèn)天地本“渾然一氣而已”，“天地?zé)o心而任氣，任氣故不能無過”（《札記內(nèi)篇》）,任氣有過豈可盡仁？遂對(duì)天地之仁說提出質(zhì)疑。
天地仁乎？夫未有生而不死者，是生與殺相半也，而又加之以豺虎、兵盜、災(zāi)疫、斬刈之屬，是殺勝常生也。
黃虞以來，非一代矣，桀何繁，舜何寡也，是亂常勝治也。盡諸衡生以奉縱生，是不仁物也。縱夷狄暴兵而血牙中原，是不仁人也。
（同上）
說天地“生殺相半”乃至“殺勝常生”，是“不仁物”、“不仁人”，所言更趨于真現(xiàn)象、真規(guī)律。正因探其真，故無視傳統(tǒng)、權(quán)威，遂生成對(duì)“天人合
一”、“天人感應(yīng)”思維傳統(tǒng)的反思和挑戰(zhàn)。
又王世貞認(rèn)認(rèn)識(shí)事物須溯其源，從根源上說起，依其本原，順其本性，方可成理。
“天下之事未有不始于一，成于兩，此乾坤自然之妙也。是故古之圣王獨(dú)端其原，大其輔”（同上）。
人性之本是情欲，人之行事源于情欲，故人生之道與治世之道須以此基礎(chǔ)，順欲而成理，導(dǎo)欲化欲而成治。于是世貞將欲引向理與治。
火無體，物體，星然而發(fā)，燋宇宙，鑠金石，欲最甚，怒次焉。夫猶火也，夫惟狂者以志成之，其秦始、漢武乎？夫惟圣者以道成之，其文王、太王乎？
（同上）
“欲”即“火”，不僅“星然而發(fā)”，自然而然，不僅“燋宇宙”“鑠金石”，力量無窮，而且可以成就狂者、圣者，做出偉大的事業(yè)。
由此觀之，世貞肯定情欲，并視之本源和動(dòng)力。情欲乃人之本，懂人之本乃理之基，導(dǎo)欲化欲乃治之方，于是“欲即理”，情理一也，“理即治”，即主張
情理合一，合于用，合于治。
三苗之于舜也，其五帝之欲乎?鬼方之于高宗也，其三王之欲乎?昆夷之于文王也，其太甲、成王之欲乎?荊戎之于平王也，其后世中主之欲乎?上焉者化之，
欲即理，理即治。次焉克之，又次制之。
人至于死而萬用盡矣，圣人以之昭節(jié)揭軌，垂萬世焉。夫婦之間一情欲感耳，圣人以之立綱陳紀(jì)，配天地焉。
（同上）
在世貞看來，不只儒學(xué)之道以情欲基，老、莊之道與釋氏之道也無不建立于情欲之上。
“夫人生有涯而欲無涯，以有涯之生而供無涯之欲，勢(shì)不得不求之延年。以延年有盡，勢(shì)不得不求之離生死”（同上）。
道家求“延年”，釋氏求“離生死”，皆基于解決人生中無涯之情欲與有涯之生命間的矛盾。
需指出的是，王世貞承認(rèn)人的情欲是人性之本、萬事萬理之源，但其目的是依此而實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，達(dá)到國家理想政治的實(shí)現(xiàn)。
他與李贄等人強(qiáng)調(diào)人性本私、追求實(shí)現(xiàn)人性本真而達(dá)到個(gè)體精神快樂的目的有所不同。如李贄倡童心，認(rèn)童心才是真心，真心方真人，一切皆真，方可寫出
天下之至文。
失卻童心，則失卻真人，一切皆假。而童心丟失于隨年齡增長(zhǎng)而與日俱增的“聞見道理”中。
王世貞則認(rèn)年齡日長(zhǎng)而聞見道理日多，童心隨之而失是自然之勢(shì)，也是自然之理。對(duì)聞見道理“因時(shí)而節(jié)之”，存其童心，而非返回至嬰兒之心，所謂“天
地之始渾乎?國之始璞乎?人之始嬰兒乎?嬰之漸而童也，勢(shì)也，亦理也，因時(shí)而節(jié)之。存始可也，反始則謬”（同上）。
王世貞與李贄肯定童心以求心真、人真的觀點(diǎn)是一致的，然又有細(xì)微差別。
一個(gè)要回到本原，返回嬰兒之心，一個(gè)要存其本原，保存嬰兒之心；一個(gè)要排斥“聞見道理”，一個(gè)要節(jié)制“聞見道理”；一個(gè)要以情抗理，一個(gè)要情理合一。
比較二說，世貞更重順勢(shì)，更切實(shí)際。更有利于人們解決好個(gè)人的情欲與社會(huì)、國家利益的關(guān)系。
這種情欲歸于理和治的情理合一思想，被晚明直至清初的學(xué)術(shù)界廣泛接受。
其三，世貞在儒釋道三教合一的發(fā)展潮流中，既倡三教歸釋，推進(jìn)“四無”之教的釋化進(jìn)程，又在即心即佛、即心即道、即心即用中強(qiáng)調(diào)三教歸于用。
其用之范圍超越陽明善惡之藩籬，擴(kuò)大于修心養(yǎng)性養(yǎng)生及人情事理之中，即糾正釋家走向一味虛寂，克服陽明之學(xué)“有無”說的自身矛盾，推進(jìn)了明代后期
心學(xué)的發(fā)展，又開啓清初三教合一歸于用的風(fēng)氣。
世貞主張三教合一，卻以三教既不合于儒，也不合于道，而是合于心，所謂即心即道，即心即佛。
較早將心與佛聯(lián)系在一起的當(dāng)惠能，“自心歸依自性，是歸依真佛”（《六祖大師法寶壇經(jīng)·懺悔品第六》）。
然惠能的自性是清浄之心，沾染塵緣便變?nèi)拘?，于是出現(xiàn)浄心、染心的二分法。
而馬祖道一則主張心佛合一，“心外無別佛，佛外無別心”，“此心即是佛心”（道原《景德傳燈録》卷六），又認(rèn)“平常心是道”，“無造作，無是
非”，“無凡無圣”（道原《景德傳燈録》卷二十八）。
世貞承繼慧能與馬道祖一的心性論，認(rèn)心有浄、染之分，有即心即佛與非心非佛之別，又以馬祖道一的平常心來破除浄心與染心之惑。
認(rèn)為“馬大師所云即心即佛，是單刀直入法，又六祖云心迷《法華》轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)《法華》，亦此意也”（《與周生》）。世貞進(jìn)而提出自己“妙明真心”的
心性觀。
妙明真心與妄心本無有二，悟則真，迷則幻，知色即是空，則知空即是色，所以水凍冰，冰融水，若別求照心以破幻心，則又誤也。
（《屠長(zhǎng)卿》）
他認(rèn)真空是萬物的本性，自在萬物之中，自在人心之中，不需外求，人們只需在平常心的狀態(tài)便可自得，故平常心即道。
“當(dāng)憂則憂，當(dāng)勞則勞……只以應(yīng)盡之分處之便是大道。舉手動(dòng)足、著衣吃飯本無深理，只于此不涉攀緣思想，亦道也”（《徐孟孺》）。
然“空”非一切皆空，本性之空不能代替現(xiàn)實(shí)之有。他反對(duì)空諸所有的“頑空”，“若本無所有，何以空?然卻自有不空者在，故名真空，不然則頑空也”
（同上）。
空在有中，在著衣吃飯的日常生活之中。世貞這一思想是其未走入佛家之虛寂的原因之一。
世貞所謂“心”，包括向內(nèi)與向外兩個(gè)層次，向內(nèi)即體即悟，是對(duì)人與萬物的體悟、認(rèn)知，主張通過“自悟”“頓悟”而達(dá)到“無”“空”的最高境界，從
而貫通、悟透三家學(xué)說。向外即向個(gè)體之外蕓蕓衆(zhòng)生的社會(huì)，即“用”即“有”。
而打通內(nèi)之“空”與外之“有”的聯(lián)系，即“空無乃大用”，“其體至虛，而不無其用”（《書道德經(jīng)后》），達(dá)到了當(dāng)時(shí)對(duì)三教認(rèn)知甚通透的境界。
即心而能即佛的前提在一悟字，悟得徹即佛。王世貞對(duì)悟有自己妙得，他不贊賞漸悟，而主張頓悟，以漸悟不一定能徹悟。
秀法師與六祖慧能悟道便是例子，“秀法師但不合得衣鉢耳，黃梅示學(xué)人，何嘗一日廢拂試，正謂拂試不透，無繇窺最上乘?！倚惴◣熞宰R(shí)字失之，六祖
以不識(shí)字得之”（《屠長(zhǎng)卿》）。
世貞主張頓悟有兩種，即解悟、自悟。自悟是自身直接悟透，而解悟乃是對(duì)別人理解的悟透。
世貞認(rèn)“解悟非悟也”（《讀壇經(jīng)一》），即解悟非自悟。而六祖惠能的“本來無一物，何處惹塵埃”（惠能《壇經(jīng)》“行由第一”），方是自悟，自悟方
可成佛。 然如何方能自悟 ? 則需 “無心”“當(dāng)空”。
“如來三十二相，皆從無相得。無相莊嚴(yán)，皆由無心作。心靜神凝，自然之理，然后可以當(dāng)空”（《曇陽大師傳》）。
無我無心，至于萬相皆空之心境是自悟的前提，其所悟乃悟“萬象皆空”。
依曇陽子之說，即心即道之心尚不單是空與無，而是超越有無的真空，“道包天地，離有無，不出澹之一字”（同上）。對(duì)此，世貞心知肚明：
此《統(tǒng)紀(jì)》則宋僧法槃別立教宗，以《法華》經(jīng)，天臺(tái)統(tǒng)，止觀門，曰“三諦”。
所謂中諦者，統(tǒng)一切法；真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法。此一秘之藏不顯，蓋三惑覆之，于是立“三觀”，以破“三惑”。
曰“空觀”者，破見思惑，證一切智，成般若德；“假觀”者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德；“中觀”者，破無明惑，證一切種智，成法身德。
大抵其義豎于龍樹，演于南岳，思而備于天臺(tái)。智者自達(dá)磨西來之后，一洗而空之，直截簡(jiǎn)易，最高明之士所傾信。
（《書佛祖統(tǒng)紀(jì)后》）
依王世貞所識(shí)，其三家歸一，歸于釋，且達(dá)到超越有無的境界。
其所走之路是沿著王陽明“四句教”、王畿“四無說”一脈發(fā)展下來的，且比王陽明走得更遠(yuǎn)，與王畿、王艮、李贄等一同推進(jìn)了明代心學(xué)的禪宗化發(fā)展。
事實(shí)上，王世貞并未按其預(yù)設(shè)的道路走得那么遠(yuǎn)，他的自悟說及其自悟的程度到底如何，自有后人評(píng)說。在心的內(nèi)世界，王世貞以悟得佛學(xué)之理達(dá)到無我、
空萬物的認(rèn)知境界。而在外世界，卻并不想走到佛家超然于世外的虛寂地步。
他受王陽明“體用同源”說的影響，由“體空”走向了另一方面“用有”。王陽明認(rèn)“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。釋氏要盡絶事
物，把心看作幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下”（《重修山陰縣學(xué)記》）。
或許正因如此，王陽明的四言教法“無善無惡，心之體；有善有惡，意之動(dòng)；知善知惡，是良知；善去惡，是格物”的后三句走向了“善去惡”的“用”。
而如何由心“無善無惡”之本而走向“有善有惡”之用的問題，一直成陽明心學(xué)的一大齟齬處。
既然心之本體空無，其用又怎變實(shí)有，這似乎在邏輯上講不通。本體即心之內(nèi)，心之內(nèi)若童心，無善無惡。
心之用則面對(duì)外世界，外世界則有善有惡，而心需分辨其善惡，故有。
王陽明四句教最終囿于“善惡”之牢籠，未能走出三教歸儒的圈子。
王世貞不受三教之束縛，其本于佛教的真空，固守“無相無心”之無，其所求之用，非儒家一家的治世之用，也有養(yǎng)性養(yǎng)生守神之用。
而養(yǎng)性守神乃用之大者，所謂“其體至虛，而不無其用”（《書道德經(jīng)后》），“夫道者，知學(xué)絶學(xué)，善用無”（《曇陽大師傳》）是也。
如是，世貞改陽明四句教，強(qiáng)調(diào)體用同源，既融佛禪于三教，使三教歸禪，推促陽明心學(xué)的佛學(xué)化進(jìn)程，又堅(jiān)守體用同理，強(qiáng)調(diào)即心即佛，即心即道，即心
即用，使三教合一合于用，阻抑了其走向純釋禪的虛寂，而導(dǎo)之以有利于人生、有利于養(yǎng)性修身、有利于治平之用的通貫之路。
縱觀王世貞一生對(duì)于朝政歷史人物與文化典籍的評(píng)價(jià)，其一以貫之的標(biāo)準(zhǔn)乃是“體用”之功：
大抵所謂大人者，德位兼?zhèn)渲笕?。而所謂學(xué)者，治國平天下之學(xué)。故于“格物”一章，遽及于無訟之本，以見體不離用；“平天下”之章，絶不及國，而
惟致辨于忠信、驕泰之得失，以見用不離體。而中以修身貫之，見大本之所在，而后可以言學(xué)。（《讀大學(xué)》）
圣人之言遠(yuǎn)如天，愚以近于地也。賢人之言近如地，乃時(shí)時(shí)遠(yuǎn)于天。凡圣人之言，未有不可踐者也。（《札記內(nèi)篇》）
今二氏之所以漸衰，非其說之衰，亦以取驗(yàn)少也。
（同上）
再者，王世貞主張三教合一歸之于用，而“用”終歸之于“情”——合乎人情、方便人情。他常用是否合乎人情、便于人情作評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)之一。
凡天下之術(shù)有可久者，必其便人情者也。墨氏利天下，摩頂放踵而之，恡者不自便也。楊子拔一毛而利天下而不，貪者不之便也。
此皆非人情，是故不待辟而自廢。如便者，雖至今存可也。吾竊以夫子而下，顔氏子醇乎?醇哉。
曾子、子思蓋庶幾焉。荀子大疵而小醇者也，楊子醇與疵俱小者也，孟子大醇而小疵者也。
孟子之醇非諸賢之所能醇也。孟子之疵者，猶之乎諸賢之疵也。
（《讀孟子》）
由體用而歸之于人情，一切用的目的皆在于合乎人情。世貞在《曇陽大師傳》中很注重?cái)⑹銎鋷煂?duì)人情事理的態(tài)度，發(fā)現(xiàn)曇陽子“其持論恒依倫物，尤能察
人情，識(shí)常變”，并以人之情理傳道，“人道修身，圣道修神，神在身中，以有情運(yùn)用，以用情不用修持，凡好名好事，交際往來，分別是非，一切種種，總持
善趣，亦屬塵緣”。
而王世貞一生從不肯棄筆硯的人情債，也正是因“以有情運(yùn)用”、“一切種種，總持善趣”所致。
這一人情論是王世貞思想的一大亮點(diǎn)，與其情欲道之源的觀點(diǎn)不無關(guān)系。
其四，王世貞的思想不僅表現(xiàn)在“知”，也表現(xiàn)于“行”，即行中體現(xiàn)的精神氣質(zhì)與品格，從知行關(guān)系可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)其思想更內(nèi)在的本質(zhì)內(nèi)涵，能更全面
了解作文壇領(lǐng)袖的他對(duì)于當(dāng)世與后世的影響。
王世貞剛正不阿，不曲事權(quán)貴。不肯拜夏言師；敢從陸炳家中逮系藏匿要犯閻某；得罪東廠太監(jiān)而蒙冤的縣令昭雪；
嚴(yán)嵩的政敵楊繼盛送湯藥，楊繼盛夫人代書訟狀，楊繼盛收尸并買棺斂葬。嚴(yán)嵩倒臺(tái)后，與幾任內(nèi)閣首輔保持距離，與高拱道不同不相謀，避嫌于有恩于己
的徐階，有意疏遠(yuǎn)同年進(jìn)士張居正。
所謂“不從權(quán)貴乞功名”（《董侍郎》）。
王世貞不屈權(quán)貴，卻親民下士，愛親義友，德被文壇，澤及鄉(xiāng)里，是學(xué)界厚道的長(zhǎng)者。
他對(duì)父至孝，對(duì)兄妺至親，對(duì)友情深。父伸冤昭雪，四處奔走，以恨伴眠，以淚洗面，幾近其后半生。
朋友李攀龍、徐中行等人離世，每念及“輒神盡”（《悲七子篇》序）。晚年因悲傷過度，患眼疾不能觀書，更得一怪病——“號(hào)癖”，每遇大悲痛事，頭
昏昏然，非大號(hào)三日不能清醒。
世貞是位愛民如子的清官好官。任職地方，每逢旱災(zāi)水患或饑荒，樂于民請(qǐng)命，數(shù)次帶頭捐俸買糧，或上疏裁減衙門機(jī)構(gòu)、削減行政開支，以解民于倒懸，
民多感念其德。
在鄉(xiāng)里也惠施于鄉(xiāng)民，其祖父購置義田四千畝，專贍養(yǎng)族中窮困者，世貞又增置良沃田畝，惠及人益衆(zhòng)。人若有難，他“往往援手散施，咄嗟而盡”（王錫
爵《太子少保刑部尚書鳳洲王公世貞神道碑》）。
世貞善交好客，無論當(dāng)?shù)匚娜肆x士還是遠(yuǎn)來的四方名流，也無論風(fēng)雪嚴(yán)寒，抑或清晨夜半，凡來扣門者，無不接納。世貞“尤好以文字獎(jiǎng)掖人”（陳繼儒
《太王元美先生墓志銘》），提攜后進(jìn)。
李贄云“但知其氣籠百代，意不可一世，而不知其獎(jiǎng)護(hù)后進(jìn)，衣食寒士，惓惓如自己出”（《尚書王公》）。
由此觀之，世貞“行”與“知”相合，體現(xiàn)出儒者風(fēng)范、老莊境界與佛禪智慧，其品行、胸懷、眼界不失明代士大夫的佼佼者。
總之，王世貞是前代思想的通覽者、批評(píng)者，明代思想的探索者。雖不及陽明獨(dú)創(chuàng)致良知說和李贄的人性之啓蒙，然而，世貞在明代思想史上有他人所不及
的獨(dú)特價(jià)值。
他對(duì)于孔孟及歷代儒學(xué)批評(píng)的大膽、犀利、深切，有利于后人重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)。他贊同性惡說，肯定情欲是人成王成圣的動(dòng)力，并由此主張將情欲引向理與
治，提出“欲即理”的欲理合一說。
他在儒釋道合流過程中，既倡三家歸釋，推進(jìn)“四無”之教的釋化進(jìn)程，又在即心即佛，即心即道中強(qiáng)調(diào)三家歸于用。
其用之范圍超越陽明善惡的藩籬，擴(kuò)大于修心養(yǎng)性、人情事理之中，即糾正釋家走向一味虛寂，克服陽明之學(xué)“有無”說的自身矛盾，推進(jìn)了明代后期心學(xué)
的發(fā)展，又開啓清初三教合一歸于用的風(fēng)氣之先。
代表了明末清初漢族士人思想發(fā)展的基本方向：由反思走向自覺，由古學(xué)心學(xué)走向經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)。
而其精神氣質(zhì)、人德品格與其思想一同影響明末文壇和吳中一批文人，成那個(gè)時(shí)代思想領(lǐng)域頗具影響力的人物。
（未完待續(xù)）
文章作者單位：上海交通大學(xué)
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