從朱熹到王陽(yáng)明：宋明儒學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向及其基本路徑

前      言

作者簡(jiǎn)介：朱曉鵬，杭州師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)與文化研究所

來(lái)源：《哲學(xué)研究》(京)2015年第20152期 第35-43頁(yè)

內(nèi)容提要：傳統(tǒng)儒學(xué)本體論和其他傳統(tǒng)本體論一樣都具有兩個(gè)基本維度即其認(rèn)知維度和價(jià)值維度。從朱熹到王陽(yáng)明的形上學(xué)演進(jìn)，在歷史和邏輯兩方面實(shí)現(xiàn)了一個(gè)重大的本體論轉(zhuǎn)向，即向本體論的認(rèn)知維度和價(jià)值維度相統(tǒng)一的轉(zhuǎn)向。王陽(yáng)明的良知本體論不但深化了其本體論的認(rèn)知維度，而且塑造了良知本體的意義世界，實(shí)際上重建了儒家形上學(xué)的價(jià)值之維，最終實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，使陽(yáng)明心學(xué)在融攝三教的基礎(chǔ)上不僅提供了一幅獨(dú)特的形而上的世界圖景，而且展示了其所蘊(yùn)含的昂揚(yáng)的主體性精神和豐沛的意義世界，表現(xiàn)了一種不同于宋儒的本體論取向，達(dá)到了宋明儒學(xué)的形上學(xué)高峰。

宋明儒學(xué)之所以能夠成為中國(guó)哲學(xué)史上思想發(fā)展的一個(gè)高峰，首先在于宋明儒學(xué)的本體論借助于對(duì)儒釋道三教的充分融攝和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變而填補(bǔ)了原始儒學(xué)形上學(xué)理論的不足，并在形上學(xué)體系的完整構(gòu)建方面取得了重大成就，最終實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，達(dá)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的新高度。無(wú)論從歷史還是邏輯上看，宋明儒學(xué)這種形上學(xué)理論上的深刻重大的突破，都是通過(guò)從朱熹到王陽(yáng)明的形上學(xué)演進(jìn)特別是陽(yáng)明學(xué)本體論所實(shí)現(xiàn)的重大的本體論轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)的。而這也正是王陽(yáng)明哲學(xué)不同于朱熹哲學(xué)、并且深刻地推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)的近代變革和轉(zhuǎn)型的主要之處。

　　 一、朱熹形上學(xué)的理論缺陷

　　 傳統(tǒng)儒學(xué)本體論和其他傳統(tǒng)本體論一樣都具有兩個(gè)基本維度即其認(rèn)知維度和價(jià)值維度，只是在其具體的展開過(guò)程中在不同時(shí)期不同思想家那里往往會(huì)有不同的側(cè)重和偏好，從而形成不同本體論的思想重心及其理論特色。早期儒家主要著意于道德倫理和政治的思考，從而在形上學(xué)層面產(chǎn)生了明顯的側(cè)重和偏好。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，早期儒家本體論所展開的主要維度又可以視之為本體論的價(jià)值維度。以朱熹為代表的宋儒通過(guò)融攝三教特別是對(duì)道家形上學(xué)的融攝實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)本體論的重建，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足作了重要補(bǔ)充和完善。它不但補(bǔ)充和深化了其儒學(xué)本體論的認(rèn)知維度，而且在一定意義上重建了儒家形上學(xué)的價(jià)值之維，最終初步實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，使其構(gòu)建的新的形上學(xué)體系在某種程度上具有了普遍性的品格，從而達(dá)到了中國(guó)哲學(xué)史上形上學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)高峰。然而，由于存在種種局限，宋儒們借助于對(duì)道釋的吸納而建構(gòu)起的一個(gè)個(gè)形上學(xué)體系終究還不夠圓融暢達(dá)，還不可避免地存在著深刻的理論缺陷。而正是這些理論缺陷成為后來(lái)王陽(yáng)明批判宋儒形上學(xué)的主要論域。

　　 首先，從宋儒哲學(xué)的主要形態(tài)朱子理學(xué)來(lái)看，其形上學(xué)理論的一個(gè)最大缺陷就是還未能建構(gòu)起一個(gè)真正貫通天人、圓融主客的形上學(xué)體系。朱熹的理學(xué)體系構(gòu)建了一個(gè)典型的以理為中心的形上學(xué)體系。朱熹充分肯定了理的普遍性、超越性的本體品格，并能汲取佛道“有”“無(wú)”辯證統(tǒng)一的思想理解其理本體的存在，朱熹說(shuō)：“合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理?！?《朱子語(yǔ)類》卷一)“至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也。”(《朱子全書》第6冊(cè)，第512頁(yè))理以“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”囊括萬(wàn)物、貫通天人正是其所具有的普遍性、超越性和終極性的特質(zhì)的反映。但是，朱熹并沒有把理的這種普遍性、超越性的本體品格貫徹到底，而把理、物分割成了兩個(gè)對(duì)立的世界，這樣世界終究還是一種二重化的存在。因?yàn)樵谥祆淠抢?，理雖然具有“同”的普遍性品格，卻只是“同于理”而不同于氣，即理截然不同于具體事物：“同者，理也，不同者，氣也?！?《朱子語(yǔ)類》卷一)“將物便喚做道，則不可?！薄叭舯銓⒛切味轮髯餍味现溃瑒t不可。”(《朱子語(yǔ)類》卷六十二)這樣，朱熹在正確地肯定了形上之理的普遍性、根本性的同時(shí)，又將之絕對(duì)化，割裂了形而上之道、理與形而下之物、氣的內(nèi)在統(tǒng)一性：“若以物為道，則不可……物只是物，所以為物之理者，乃道也?！?《朱子語(yǔ)類》卷五十八)在這里，朱熹顯然忽視了“道(理)”固然不能歸結(jié)為某一特殊現(xiàn)象、混同于具體之“物”，但它也并不外在于具體之物、脫離于各種特殊現(xiàn)象而存在。這實(shí)際上就等于承認(rèn)存在著一個(gè)形而上的理本體世界和另一個(gè)有形有跡、依存于理的形而下的物質(zhì)世界?？梢娋屠?、物關(guān)系而言，物終究只是物，它并不內(nèi)在地構(gòu)成為理的一部分，所以理、物還是被分割為對(duì)立的兩個(gè)世界。這一點(diǎn)在朱熹的“理一分殊”“月印萬(wàn)川”說(shuō)中表現(xiàn)得尤為明顯，即一理散為萬(wàn)物而萬(wàn)物則本于一理，理并不是作為客觀的本質(zhì)或規(guī)律而內(nèi)在于萬(wàn)物之中，而是作為超驗(yàn)的本體顯現(xiàn)于萬(wàn)物之上，恰似一月而印于萬(wàn)川。不難看出，世界在這里最終還是被二重化了。所以，正如楊國(guó)榮指出的：“朱熹雖然力圖以理散為物、物本于理來(lái)溝通二者，但由于他一再?gòu)?qiáng)調(diào)理的超驗(yàn)性，因而始終未能真正在理論上把這二重世界統(tǒng)一起來(lái)。正是這一點(diǎn)，在一定意義上構(gòu)成了朱熹理學(xué)體系的致命痼疾。”(楊國(guó)榮，第11-12頁(yè))由于朱學(xué)將世界二重化以及強(qiáng)調(diào)理的超驗(yàn)性，使形上之理成為了外在的絕對(duì)實(shí)體和先于并超然于萬(wàn)物的超驗(yàn)本體，其對(duì)具體萬(wàn)物的支配作用具有外在的強(qiáng)制性，正如朱熹自喻的“如人跨馬”。所以這“理”實(shí)為由天達(dá)人的“天理”，它更多地呈現(xiàn)為一個(gè)在人的存在之外的本然世界，而不是一個(gè)內(nèi)在于萬(wàn)物、貫通于天人的存在本體，表現(xiàn)了朱熹形上學(xué)未能達(dá)到真正貫通天人、圓融主客的理論目標(biāo)。而這不能不說(shuō)是朱熹形上學(xué)體系所隱含的一個(gè)根本性的內(nèi)在矛盾和理論缺陷。王陽(yáng)明在經(jīng)歷對(duì)朱學(xué)由信而疑的過(guò)程后所發(fā)現(xiàn)的朱學(xué)“析心與理為二”(《王陽(yáng)明全集》，第45頁(yè))的弊病正是針對(duì)這一點(diǎn)而言的。梁漱溟也認(rèn)為朱子學(xué)說(shuō)在理論思維上的“嚴(yán)重缺失蓋在情理、物理兩者相混不分上”。(《梁漱溟全集》，第466頁(yè))因?yàn)槲锢硎强陀^存在的，而情理則存乎主觀，得之于內(nèi)省，兩者大不相同。但朱子不僅將兩者混為一事，而且重于物理的外向探求，難免不能達(dá)于思想的本質(zhì)層面。

　　 其次，朱熹理學(xué)未能真正構(gòu)建完成的天人合一的形上學(xué)體系也進(jìn)一步造成了其本體論的認(rèn)知維度與價(jià)值維度的矛盾甚至脫節(jié)。朱熹理學(xué)雖然由于其重視對(duì)外在的、絕對(duì)的宇宙本體作形上追問(wèn)，從而充實(shí)、強(qiáng)化了儒學(xué)本體論從認(rèn)知維度對(duì)本體的涵泳、體認(rèn)，極大地提高了儒家形上學(xué)的思辨水平，但是，朱熹理學(xué)顯然沒有也不愿意把這種對(duì)宇宙本體的形上之思貫徹于人類社會(huì)的價(jià)值世界，從而造成了其形上學(xué)體系中宇宙論理路與人性價(jià)值論理路的內(nèi)在矛盾。而造成這種矛盾的正是朱熹理學(xué)受儒家道德主義價(jià)值取向影響的結(jié)果。朱學(xué)的這種矛盾性在對(duì)仁的本體論詮釋中得到典型體現(xiàn)。仁本是傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)基本概念，主要只有愛人、人倫的道德意義。從漢代儒學(xué)開始了由天地萬(wàn)物之生而言仁的傳統(tǒng)，宋代理學(xué)家則進(jìn)一步把“仁”看作天地之性、萬(wàn)物之本，使“仁”成為具有本體意義的范疇。他們不僅用“生之理”詮釋“仁”，認(rèn)為“生之性便是仁”(《近思錄》卷一)，而且把《易傳》中“生生之謂易”“天地之大德曰生”與仁學(xué)結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)從生物運(yùn)動(dòng)、生生不息的觀點(diǎn)看待宇宙自然的發(fā)展，把自然世界和人類社會(huì)都看作是一個(gè)有機(jī)連續(xù)的生命流行、變化不息的整體性過(guò)程，此即為“萬(wàn)物一體之仁”。這種以仁釋理、以仁為天地萬(wàn)物的本體的觀念，是宋代理學(xué)的一個(gè)思想創(chuàng)新。但和這些宋代理學(xué)家相比，朱熹的仁學(xué)思想?yún)s是退化的。因?yàn)橹祆潆m然基本繼承了宋代理學(xué)家們開始的將仁天道化、本體化、形上化的傾向，肯定了生生不息之仁為天地之性、自然之本，但是朱熹卻沒有把這種天道化、本體化、形上化傾向的仁學(xué)本體論進(jìn)一步貫徹到底，承認(rèn)生生不息之仁同時(shí)也應(yīng)是人的本性，并進(jìn)一步承認(rèn)人的生命流行、生命存在的絕對(duì)價(jià)值。所以朱熹不但沒有把自然之仁擴(kuò)展到人身上，反而把人之仁的內(nèi)涵退回到了單純的倫理道德意義上去，以愛釋仁，仁即倫常。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)以仁為“心之德，愛之理”。(《朱子語(yǔ)類》卷二十)他說(shuō)：“在天地則鞅然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端也?！?《朱子全書》第32冊(cè)，第3280頁(yè))由于朱熹已不自覺地以原有的道德之愛代替宇宙大化之生生的仁的含義，以至于朱熹重提“克己復(fù)禮為仁”，認(rèn)為“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”。(《朱子語(yǔ)類》卷六)最終把三綱五常的倫常之理提升為人的存在本性、宇宙大化之理，并試圖反過(guò)來(lái)以此作為約束和規(guī)范宇宙自然和社會(huì)人生的根本準(zhǔn)則。正因?yàn)槿绱?，朱熹是不贊成程明道所說(shuō)的“萬(wàn)物一體之仁”的，認(rèn)為仁者與物同體之說(shuō)，乃“使人含糊昏緩而無(wú)警切之功”者，因此他也很少談天人合一。實(shí)際上這也反映了朱熹尚未能真正從貫通天人的角度來(lái)理解仁。韋政通指出：朱熹“若貫通著天人言仁，就沒有理由反對(duì)明道‘同體’之說(shuō)”。(韋政通，下冊(cè)，第1159頁(yè))而朱熹之所以不認(rèn)同與物同體之說(shuō)，很大程度上是由于他在價(jià)值觀層面上固守了儒家傳統(tǒng)倫理道德觀的基本取向。因?yàn)槿首鳛樘斓乐v“萬(wàn)物一體、與物同體”的基本精神就在于尊重和確認(rèn)宇宙萬(wàn)物中每一個(gè)主體的內(nèi)在價(jià)值，而這就需要進(jìn)一步承認(rèn)天地萬(wàn)物生生的多樣性、平等性。如把天人合一的邏輯貫徹到底，這也就意味著需要更進(jìn)一步承認(rèn)人類本身也應(yīng)該和天地萬(wàn)物一樣具有多樣性、平等性的內(nèi)在價(jià)值。但是這種結(jié)論顯然是朱熹所無(wú)法接受的(也包括程明道，因?yàn)槌堂鞯酪矝]有明確講到過(guò)這一層次的思想)。受時(shí)代的局限，朱熹始終堅(jiān)持君臣父子的倫理等級(jí)秩序是千古不易之道。朱熹說(shuō)：“臣之事君，猶子之事父，東西南北，惟命之從，此古今不易之理也?！?見張伯行編：《濂洛關(guān)閩書》卷十七)這樣朱熹自然難以接受從萬(wàn)物一體到萬(wàn)民平等的徹底的仁學(xué)本體論的價(jià)值觀。朱熹的這種觀念表現(xiàn)了他不但把天道與人道、天理與人欲打?yàn)閮砷?，而且進(jìn)一步使之成為對(duì)立的兩極，明顯存在著宇宙論理路與人性價(jià)值論理路的深刻矛盾。而這種深刻矛盾不單反映了其理論存在著的結(jié)構(gòu)性斷裂，無(wú)疑也反映其在價(jià)值觀層面上又從融合三教返回到了獨(dú)守儒宗的道德保守主義立場(chǎng)上，造成了其本體論價(jià)值之維的失衡。

　　 再次，朱熹理學(xué)存在的上述問(wèn)題，不僅表現(xiàn)了其理論內(nèi)容存在著的結(jié)構(gòu)性斷裂和儒家道德保守主義價(jià)值取向的影響，而且也存在著形上學(xué)方法論上的偏差。譬如，由于朱熹把世界二重化，所以才有朱熹對(duì)天理人欲的嚴(yán)分。本來(lái)按天人一體的觀念來(lái)看天理人欲之分，既然天理自宇宙之理出，人欲從氣出，理在氣中，那么其順理成章的邏輯應(yīng)該就是天理也在人欲中，天理包含人欲，人欲體現(xiàn)天理，天理與人欲相互共存不能分離。然而，正是由于受儒家道德保守主義根本立場(chǎng)的影響，朱熹在人性價(jià)值觀方面卻不顧方法論上的自相矛盾，堅(jiān)持把天理與人欲當(dāng)作對(duì)立的兩極，天理與人欲不僅被相互剝離，而且被看作勢(shì)不兩立、非此即彼的關(guān)系：天理所以不明，全是由于人欲所障，只有革除人欲才能使天理顯現(xiàn)。由于人欲的存在必然會(huì)遮蔽天理，所以滅得一分人欲，就存得一分天理；一旦人欲凈盡，猶如撥云見日，天理盡存。天理流行，也就能夠成就其所追求的道德圣賢境界了。這樣朱熹自然就主張要“存天理、滅人欲”，從儒家的道德保守主義走向了極端的禁欲主義，從而導(dǎo)致天人關(guān)系的徹底分裂和對(duì)立。

　　 更值得注意的是，在朱熹的形上學(xué)中，朱熹還十分強(qiáng)調(diào)理是形而上之本、氣是形而下之料，理為主導(dǎo)、氣則從屬這種上下主從的關(guān)系是不可混亂、不可改變的。依照此邏輯展開，在朱熹的整個(gè)理學(xué)體系中，不但理氣具有這種上下主從的關(guān)系，其他兩兩相對(duì)的范疇也是具有上下主從關(guān)系的，如天理人欲、道器、公私、義利、王道霸道等等。其中天理、道、公、義、王道等范疇總是居于主宰、支配的優(yōu)先地位，而與之相對(duì)應(yīng)的人欲、器、私、利、霸道等范疇則處于從屬、消極的次要地位。朱熹說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！黄淅砥髦g，分際甚明，不可亂也?！?《朱文公文集》卷五十八)這樣，朱熹根據(jù)他對(duì)理氣等關(guān)系的看法把世界圖景分成形而上與形而下兩個(gè)系統(tǒng)，即一個(gè)以理為中心的居于優(yōu)先地位的形而上的理本體世界和一個(gè)以氣為主的處于從屬地位的形而下的實(shí)在世界。不但如此，朱熹還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)必須存理滅氣，因?yàn)樾味系睦肀倔w世界是一個(gè)凈潔空闊而超然于萬(wàn)物的善的世界，而另一個(gè)則是有形有跡、容易受到具體存在和世俗物欲污染遮蔽的惡的世界，這樣就應(yīng)該努力恢復(fù)、保存和擴(kuò)展形而上的善的世界，改造、遏制和消滅形而下的惡的世界。朱熹所謂格物致知，實(shí)際上就是一個(gè)人通過(guò)窮理盡性、發(fā)明天理的格物之功，實(shí)現(xiàn)滌除物欲、撥開氣稟所拘的過(guò)程。顯然，朱熹這種觀念是一種典型的非此即彼的一元論思維方式和方法論，它是無(wú)法滿足一個(gè)深刻的形上學(xué)體系所需要的豐富性和包容性的，更沒能懂得對(duì)立統(tǒng)一的辯證法原則對(duì)于理解本體論所具有的重要意義，尤其是沒有真正將《易》的“借自然以明人事”、發(fā)天道以建人文的天人合一邏輯理路、道家的有無(wú)統(tǒng)一純?nèi)巫匀坏谋倔w意識(shí)等推廣融匯到形上學(xué)的體系構(gòu)造和社會(huì)人生的價(jià)值肯認(rèn)之中去，因而未能臻至貫通天人、融合主客之境域，以實(shí)現(xiàn)本體論所展開的認(rèn)知維度和價(jià)值維度的統(tǒng)一。就像陸九淵所批評(píng)的：“天理人欲之言，亦自不是至論，若天是理，人是欲，則是天人不同矣?！?《象山先生全集》卷三十四，第395頁(yè))這種方法論上的偏差特別是其非此即彼的一元論不能不說(shuō)是朱熹乃至整個(gè)宋代儒學(xué)一個(gè)重要的理論失誤，是宋明理學(xué)走向僵化保守的主要思想根源。

　　 最后，方法論上的失誤進(jìn)一步體現(xiàn)了其本體功夫上的缺陷。在朱熹理學(xué)中，對(duì)至高無(wú)上的本體究竟如何體認(rèn)和把握？對(duì)此，朱熹提出了格物致知說(shuō)。朱熹的格物致知說(shuō)認(rèn)為本體之理雖是超驗(yàn)的，但它仍可顯現(xiàn)于萬(wàn)物之中，一如月印萬(wàn)川，而通過(guò)即物窮理，即對(duì)“一草一木，一昆蟲之微”都“逐一件與他理會(huì)過(guò)”，通過(guò)泛觀博覽，參研推究，對(duì)事物作廣泛考察，達(dá)到對(duì)每一事物的“銖分毫析”，最終就能把握至理。朱熹理學(xué)強(qiáng)調(diào)的這種格物致知功夫固然有注重探求客觀事物和運(yùn)用理性分析工具的優(yōu)點(diǎn)，但也不免具有煩瑣哲學(xué)的傾向，甚至流向離行言知耽于經(jīng)冊(cè)的訓(xùn)詁辭章之學(xué)，難怪被陸九淵譏之為“支離事業(yè)”。而后起的王陽(yáng)明對(duì)朱學(xué)的另一重批評(píng)也首先是針對(duì)其“支離決裂”之弊而發(fā)，并進(jìn)一步考察了朱學(xué)所以支離的原因。在他看來(lái)，正是朱學(xué)將窮理僅僅囿于知而使之與行相分離這一特點(diǎn)，導(dǎo)致了其產(chǎn)生支離決裂之弊：“……專以窮理屬知而謂格物未嘗有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此?！?《王陽(yáng)明全集》，第48頁(yè))王陽(yáng)明所批評(píng)的朱學(xué)的知行相離、瑣碎決裂之弊，直接導(dǎo)致了王陽(yáng)明在離棄朱學(xué)，轉(zhuǎn)而建立自己的理論體系后，首先力倡知行合一說(shuō)。所以，從理論指向上分析，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)實(shí)際上更多地應(yīng)對(duì)了朱學(xué)本體功夫論上的不到位即本體功夫相剝離之弊，而提出了自己的本體功夫的統(tǒng)一觀。因?yàn)槿绻f(shuō)在朱子那里，性是理，是形而上的道，是本體，心則不然，它雖然具有靈明，但屬形而下者，可以知道、體道，卻不是道，所以功夫與本體不能合一。那么在王學(xué)那里，心理之間是不存在形而上與形而下的區(qū)別的，它們就統(tǒng)一在良知上。良知既是理，又是對(duì)理的知覺、意識(shí)，因而本體與功夫是合一的。

　　 另一方面，朱熹理學(xué)強(qiáng)調(diào)的格物致知功夫注重向外探求客觀事物及其知識(shí)，不免又會(huì)有“務(wù)外遺內(nèi)”之弊，忽視了主體的內(nèi)在能動(dòng)作用。而王陽(yáng)明把本體與功夫統(tǒng)一在良知上，實(shí)際上是凸顯了作為主體的人的能動(dòng)性作用，要求把人的思想認(rèn)識(shí)從理學(xué)煩瑣的訓(xùn)詁釋經(jīng)和外向求知中解放出來(lái)，倡導(dǎo)了“是非審之于己”的思想自由之風(fēng)，更為人們通過(guò)自我努力構(gòu)建一個(gè)能夠彰顯自己的生命價(jià)值的意義世界提供了方向?？傊?，宋儒在上達(dá)天理之時(shí)，卻由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)本體的涵泳而未能落實(shí)于人倫日用，真正打通天人的分際，使其在努力糾正漢唐儒學(xué)徒知用于世而不知有本的弊端的同時(shí)，又陷入了另一種有體無(wú)用、求本舍末的矯枉過(guò)正局面。盡管朱熹也一再地試圖溝通理與心、天道與人倫，但終究未能消除天人之間特別是外在天理與個(gè)體存在之間的緊張和對(duì)峙。因而如何真正消解這種緊張和對(duì)峙，比較好地統(tǒng)一這二重化的世界，是朱熹始終無(wú)法徹底解決的理論難題，也是宋儒在形上學(xué)理論的建構(gòu)上給后人遺留下的歷史性課題。正如錢穆指出的：“然有宋一代之理學(xué)家，則盡討論本原，而忽略了歷史人事，則亦終為規(guī)模未大也?！?錢穆，下冊(cè)，第1604頁(yè))顯然，以朱學(xué)為代表的宋儒的這些形上學(xué)之弊，邏輯地構(gòu)成了王陽(yáng)明形上學(xué)體系產(chǎn)生和演進(jìn)的重要理論前提。

　　 二、陽(yáng)明學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向

　　 無(wú)論是從歷史還是邏輯上看，王陽(yáng)明的本體論都是在對(duì)宋儒的本體論建構(gòu)基本繼承的基礎(chǔ)上作了重要的發(fā)展、補(bǔ)充和完善。同時(shí)，從朱熹到王陽(yáng)明的形上學(xué)演進(jìn)也實(shí)現(xiàn)了本體論上的重大轉(zhuǎn)向，即向本體論的認(rèn)知維度和價(jià)值維度相統(tǒng)一的轉(zhuǎn)向。進(jìn)一步來(lái)看，這種本體論轉(zhuǎn)向主要體現(xiàn)為如下四個(gè)具體層面的問(wèn)題并成為基本的轉(zhuǎn)向路徑：

　　 一是人如何體認(rèn)外在天理的問(wèn)題。從儒家形上學(xué)的發(fā)展過(guò)程上看，宋儒處于形上學(xué)構(gòu)建的第二大階段，他們的主要使命是要在吸納道釋等思想成果的基礎(chǔ)上回應(yīng)來(lái)自道釋的形上學(xué)挑戰(zhàn)，彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)在形上學(xué)建構(gòu)上的先天性缺陷和不足，構(gòu)建一個(gè)以天道觀為中心的理學(xué)本體論。所以宋儒學(xué)說(shuō)重在構(gòu)建“天理”的本體地位，表現(xiàn)在理論形態(tài)上，就是通過(guò)對(duì)理與氣、無(wú)極與太極、天地之性與氣質(zhì)之性等基本問(wèn)題的辨析，確立起天理的至高無(wú)上和絕對(duì)權(quán)威的地位，但也因此造成了宋儒在天人關(guān)系上“天理”一頭獨(dú)大的思想格局。這種思想格局雖然有其局限性，但對(duì)于宋儒來(lái)說(shuō)，他們已完成了自己的歷史使命。明學(xué)特別是王學(xué)無(wú)疑是在繼承了宋儒所構(gòu)建的本體論基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，因此它的主要使命不再是構(gòu)建“天理”，而是如何體認(rèn)這個(gè)“天理”，即如何由天達(dá)人，使外在的天理內(nèi)化而為人的道德自覺和良知的問(wèn)題。也就是說(shuō)，要讓具有外在超驗(yàn)性的普遍天理不再以強(qiáng)制性的律令形式“命”我，消除其異己性、他律性，而轉(zhuǎn)化為具有主體自覺的道德意志和道德行為，從而真正有助于消解外在天理與個(gè)體存在之間的緊張和對(duì)峙。所以王學(xué)所關(guān)心的形上學(xué)主題是理與心、動(dòng)與靜、已發(fā)與未發(fā)等關(guān)系問(wèn)題，這顯然已與宋學(xué)不同。這種形上學(xué)主題的轉(zhuǎn)換從一個(gè)重要方面表明了從朱學(xué)到王學(xué)已發(fā)生了由“理”到“心”、由“天理”到“良知”的本體論內(nèi)涵的根本轉(zhuǎn)向，使其本體不再僅僅是存在本體，更是價(jià)值本體。

　　 王陽(yáng)明對(duì)如何體認(rèn)外在天理問(wèn)題的解決，即如何由天達(dá)人，使外在的天理內(nèi)化而為人的道德自覺和良知的問(wèn)題，實(shí)際上走的就是一種內(nèi)在化的思想進(jìn)路。譬如王陽(yáng)明以“心外無(wú)理”的命題徹底否定了程朱對(duì)“理”的客觀的、超驗(yàn)的解釋，重新將此“理”安頓于人“心”之中。因?yàn)槿绻f(shuō)朱子說(shuō)“理”主要是講“物理”，而只是兼及“性理”，那么王陽(yáng)明所講的“理”首先是在“性即理”意義下嚴(yán)格規(guī)定了的“性理”，此“性理”是緊扣在心上講的，故也可以直接講“心即理”。這樣，陽(yáng)明學(xué)從宋儒注重外求的“道問(wèn)學(xué)”轉(zhuǎn)換到了注重內(nèi)省的“尊德性”，即以“尊德性”為主旋律，使形上學(xué)的關(guān)注點(diǎn)聚集在體悟內(nèi)心的良知是否與天理同一、如何同一等內(nèi)在化進(jìn)路上，即追求揭橥“良知”，直指本心，使個(gè)體通過(guò)內(nèi)在化的進(jìn)路獲得對(duì)普遍本體的內(nèi)在認(rèn)同和把握。因?yàn)?span>王陽(yáng)明通過(guò)自己的多年格物致知的實(shí)踐發(fā)現(xiàn)，人們?nèi)绻皇且晃兜叵蛲馇笏?，只關(guān)注于外在的普遍之理，或只追求對(duì)外部世界一事一物的認(rèn)識(shí)，而不能將其轉(zhuǎn)化為主體的內(nèi)在價(jià)值規(guī)范和道德意志，達(dá)到內(nèi)外的統(tǒng)一貫通時(shí)，外在的普遍之理、規(guī)范之道與人這一主體就是分離的，具有異己的、強(qiáng)制性的特征。只有普遍之理內(nèi)化于主體，才能擺脫這種強(qiáng)制感和異己性，從而達(dá)到圣人之境，體會(huì)“孔顏樂(lè)處”。據(jù)此，王陽(yáng)明認(rèn)為朱熹那種格物致知的道路是行不通的，因此舍棄了朱熹外在性為主的方法。他提出的“心即理”“圣人之學(xué)，心學(xué)也”的口號(hào)，一再地要求的“求諸心”“于心體上用功”(《王陽(yáng)明全集》，第14頁(yè))，都是指出了這樣一條新的內(nèi)在化進(jìn)路。這種從心上體認(rèn)的內(nèi)在化進(jìn)路與從文義、事物上求知的外在化進(jìn)路相比，其從心上對(duì)道體的體驗(yàn)領(lǐng)悟，更多地表現(xiàn)為一種主體的內(nèi)在境界，而后者則更多地表現(xiàn)為由外在的語(yǔ)義的辨析和邏輯關(guān)系的分疏所形成的知識(shí)圖譜?？梢哉f(shuō)，從認(rèn)識(shí)的對(duì)象和內(nèi)涵上，陽(yáng)明心學(xué)的內(nèi)在化進(jìn)路已由對(duì)外在的語(yǔ)義、文本和事物的對(duì)象性認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)主體自我的體認(rèn)、內(nèi)在本質(zhì)的證悟，使認(rèn)識(shí)與人的存在相統(tǒng)一，本體與境界融為一體。而對(duì)這種通過(guò)內(nèi)在化進(jìn)路實(shí)現(xiàn)的主體境界的追求，又構(gòu)成了一條歷史悠久、意域深廣的內(nèi)在超越之路。

　　 二是如何致力于構(gòu)建一個(gè)屬人的意義世界的問(wèn)題。針對(duì)朱子將天人打?yàn)閮砷又?，與之同時(shí)期的陸九淵就明確地反對(duì)其“天是天，人是人”的觀念，他所提出的“心即理”的命題背后，就含有對(duì)朱熹將外在天理與人的存在對(duì)立起來(lái)的批評(píng)。但由于陸九淵這個(gè)“心”更多的還是一個(gè)抽象化的觀念性主體，所以他還未能真正消解外在天理與個(gè)體存在之間的緊張和對(duì)峙，從而破解朱熹二重化世界的理論難題。此后，陸續(xù)有學(xué)者沿著這一思路將形上學(xué)的思考目標(biāo)定位于力圖進(jìn)一步融合本體與現(xiàn)象、彼岸與此岸、必然與自由的沖突和緊張，構(gòu)建一個(gè)屬人的意義世界。而王陽(yáng)明無(wú)疑是這一思想路向上的集大成者。在王陽(yáng)明看來(lái)，本體存在并不是一個(gè)純粹的本然世界，因?yàn)樽鳛楸救皇澜缡且环N自在存在，是人通過(guò)外在化的知識(shí)性探求所無(wú)法完全涉及和確證的。王陽(yáng)明主張“心即理”，以心為本體，實(shí)際上就是明確地肯定了本體與主體的內(nèi)在聯(lián)系，肯定了本體世界是一個(gè)由主體的活動(dòng)所構(gòu)造而成的具有超越性的意義世界。(參見朱曉鵬)同時(shí)他又認(rèn)為“心外無(wú)理”“意之所在便是物”，并強(qiáng)調(diào)在這樣一個(gè)本體世界中天地萬(wàn)物一體的特性，顯然這里的理、物、天地萬(wàn)物都并非指作為本然存在的自在之物，而是指顯現(xiàn)于與人的主體性經(jīng)驗(yàn)和能動(dòng)性活動(dòng)的關(guān)系中、具有一定的意義形態(tài)的對(duì)象性存在。盡管這種對(duì)象性存在并不在實(shí)存的意義上依存于人，但是其存在的意義和價(jià)值卻是通過(guò)人的存在及其活動(dòng)而得到彰顯的。所以雖然王陽(yáng)明也不可避免地具有先驗(yàn)設(shè)定色彩的“本體論承諾”，但是他對(duì)各種抽象的形上學(xué)本體問(wèn)題顯然缺乏強(qiáng)烈的興趣，反而表現(xiàn)了他對(duì)超驗(yàn)本體的本然之域的某種疏離。這從王陽(yáng)明批評(píng)朱熹的“外吾心以求理”“析心與理而為二也”(《王陽(yáng)明全集》，第46頁(yè))中就有著典型的反映。因此，在王陽(yáng)明那里，世界存在既有一個(gè)“是什么”的實(shí)然問(wèn)題，更有一個(gè)“應(yīng)怎么樣”的應(yīng)然問(wèn)題。王陽(yáng)明用“山中花樹”的例子說(shuō)明了任何事物在實(shí)然形態(tài)上都是一種物物不分的混沌存在，甚至是毫無(wú)意義的死寂之物。而正是人的知覺、體驗(yàn)和活動(dòng)賦予它們具有了精神和生氣，從而獲得了價(jià)值和意義，構(gòu)成為一個(gè)屬人的意義世界。事實(shí)上，人所追求的不僅僅是一個(gè)純?nèi)坏奈镔|(zhì)實(shí)體世界，更是一個(gè)由自身所創(chuàng)造的意義世界。而宇宙萬(wàn)物對(duì)人而言也不僅僅是一種客觀的實(shí)然世界，而且還是一種有意義的對(duì)象世界，是被人理解并賦予了價(jià)值與意義的屬人世界。而在形上學(xué)追求上這種由注重外在的天理流行的世界轉(zhuǎn)向注重由內(nèi)在的心靈體驗(yàn)所構(gòu)筑的意義世界，這不能不說(shuō)是本體論在價(jià)值維度上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)了本體論的認(rèn)知維度和價(jià)值維度的統(tǒng)一。

　　 三是如何確立起主體性的維度。如前所述，由于朱學(xué)強(qiáng)調(diào)理先于并超然于萬(wàn)物的超驗(yàn)性，更多地呈現(xiàn)為是一個(gè)在人的存在之外的本然世界，使形上之理成為了外在性的絕對(duì)實(shí)體，從而造成了世界的二重化，也表明了朱熹形上學(xué)不僅未能真正貫通天人、圓融主客，而且造成了天人、主客的對(duì)立。這正是朱熹形上學(xué)體系所隱含的一個(gè)根本性的內(nèi)在矛盾和理論缺陷。也正是在這一點(diǎn)上，王陽(yáng)明在經(jīng)歷了早年“遍求考亭遺書讀之”、格物致知、“循序致精”(《王陽(yáng)明全集》，第1223-1224頁(yè))后，逐漸對(duì)朱學(xué)由信而疑，最終發(fā)現(xiàn)朱學(xué)“析心與理為二”(同上，第45頁(yè))是其最大的弊病。王陽(yáng)明說(shuō)：“晦庵謂：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已。’……是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊?！?同上，第42頁(yè))因此陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道后，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！?同上，第1228頁(yè))“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則”(同上，第92頁(yè))，拋棄自家自足之性，“外吾心以求理”，將天理視為在心體之上的超驗(yàn)本體，正是尋求天理的根本“理障”。正因此，王陽(yáng)明主張要拆除這些“理障”，并由此進(jìn)一步消除朱熹把作為普遍規(guī)范的天理與主體意識(shí)割裂開來(lái)的錯(cuò)誤：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二?！?同上，第15頁(yè))此處之性，即指主體的道德意識(shí)。王陽(yáng)明認(rèn)為，理不在心之外，而在心之中：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣?！?同上，第42頁(yè))在王陽(yáng)明看來(lái)，作為自在之域的本然世界是我們無(wú)法了解和確定的抽象性問(wèn)題，我們所能夠涉及和確證的只是一個(gè)與我們的存在發(fā)生著關(guān)聯(lián)的具體存在。這樣的具體存在，它是作為客體通過(guò)人這一主體呈現(xiàn)其存在及其意義的，而它本身作為本體所包含的理就存在于這種主客體的關(guān)系中。王陽(yáng)明說(shuō)：

　　 我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了。(同上，第124頁(yè))“我的靈明”作為天地萬(wàn)物的主宰，其實(shí)是一種主體性的作用的體現(xiàn)。這種主體性的作用主要表現(xiàn)在“仰他高”“俯他深”“辯他吉兇災(zāi)祥”的意義之域，表明這一意義世界的構(gòu)建離不開主體的參與活動(dòng)，人自身的主體性存在和作用推動(dòng)了天地萬(wàn)物由本然的存在轉(zhuǎn)化成了意義世界中的存在，此即王陽(yáng)明所謂“他的天地萬(wàn)物”。(同上)因此，王陽(yáng)明在談到“山中花”時(shí)指出：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！?同上，第107-108頁(yè))在由本然的存在轉(zhuǎn)化成意義世界中的存在過(guò)程中，正是人自身的主體性存在和作用起到了畫龍點(diǎn)睛的推動(dòng)作用。王陽(yáng)明認(rèn)為必須將外在的普遍之理、規(guī)范之道轉(zhuǎn)化為主體的內(nèi)在價(jià)值規(guī)范和道德意志，達(dá)到內(nèi)外的統(tǒng)一貫通，從而消除其所具有的強(qiáng)制感和異己性，以一種內(nèi)在化的進(jìn)路獲得主體對(duì)普遍本體的內(nèi)在認(rèn)同和把握。從這一意義上說(shuō)，王陽(yáng)明所主張的“心即理”就表明了心與理、主體與客體不僅并非彼此懸隔，反而是相互融合、一體兩面的關(guān)系，即具有本體—主體的雙重屬性。對(duì)這種本體—主體的雙重性的確認(rèn)，是王陽(yáng)明的心學(xué)本體論對(duì)程朱的理學(xué)本體論的一個(gè)重要革新，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自明代中期所開始興起的一種主體性轉(zhuǎn)向。而這種主體性轉(zhuǎn)向，不僅空前地挺立了人在意義世界中的主體性維度，而且高揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所十分稀缺的自作主宰、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)闹黧w性精神，充分肯定了人的存在價(jià)值和個(gè)體生命的意義，對(duì)于明清近代啟蒙思潮的發(fā)展具有重要的推動(dòng)作用，體現(xiàn)了王陽(yáng)明在本體論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。

　　 王陽(yáng)明所構(gòu)建的具有本體—主體的雙重性的本體論，表明其對(duì)世界存在的關(guān)注已經(jīng)從其本然形態(tài)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為其現(xiàn)實(shí)形態(tài)問(wèn)題。王陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到，作為世界存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，具有本體—主體的雙重性的本體存在不是預(yù)設(shè)的、現(xiàn)成的，而是具有生成的性質(zhì)，它更多地表現(xiàn)為一個(gè)從本然形態(tài)向現(xiàn)實(shí)形態(tài)不斷轉(zhuǎn)化、生成的過(guò)程。成中英認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)中，“重要的是‘本體’一詞應(yīng)被看作具有由本到體的創(chuàng)化意義”。也就是說(shuō)，所謂本體必須放在一個(gè)發(fā)展的創(chuàng)化過(guò)程中來(lái)理解，是一“由本到體以致用的過(guò)程”。(參見成中英，第18-20頁(yè))譬如王陽(yáng)明認(rèn)為“忠”“孝”這些理，它們無(wú)疑要具體地體現(xiàn)在臣子對(duì)君父的真誠(chéng)侍奉關(guān)系中，離開了事君、事父這些具體的實(shí)際活動(dòng)，也就無(wú)所謂真正的“忠”“孝”了。(見《王陽(yáng)明全集》，第2-3頁(yè))顯然，這是一個(gè)由抽象存在到具體存在、從本然形態(tài)向現(xiàn)實(shí)形態(tài)不斷轉(zhuǎn)化的過(guò)程。在這一過(guò)程中，一方面，主體通過(guò)對(duì)象化性活動(dòng)化“天之天”為“人之天”、“自在自然”為“人化自然”，從而不斷地生成著對(duì)象化的意義世界，并且通過(guò)這種對(duì)象化的意義世界的生成不斷展示和確證著人的本質(zhì)力量，使本體—主體的雙重屬性得以真正確立。另一方面，本體世界通過(guò)這種對(duì)象化活動(dòng)不斷地融合其本體—主體的雙重屬性，獲取其現(xiàn)實(shí)性的品格，從一種本然形態(tài)轉(zhuǎn)化成為一種現(xiàn)實(shí)形態(tài)，并因此在其對(duì)象化世界中得到敞開和澄明。

　　 四是如何提升主體性的境界。陽(yáng)明學(xué)的良知本體論所確立起的主體性維度使其形上學(xué)的關(guān)懷主題由注重外在的天理流行的世界轉(zhuǎn)向了注重由內(nèi)在的主體性精神所構(gòu)筑的意義世界和價(jià)值境域。這實(shí)際上已經(jīng)涉及主體性的境界問(wèn)題，意味著他已經(jīng)不僅僅探討了世界存在“是什么”的實(shí)然問(wèn)題，而且更進(jìn)一步關(guān)注到了世界存在“應(yīng)怎么樣”的應(yīng)然問(wèn)題。因?yàn)楸M管心體作為本體具有自主性、主體性，但它顯然不是一個(gè)小我、一己之私心，而是“消磨私意”之后具有普遍性品格的“良知”，是拔除“蔽塞”之后的廣大澄明之境。正因此王陽(yáng)明設(shè)定人與萬(wàn)物一體，天理即心體，而此心體因之既是本體又是主體。這種本體與主體的一體性，其意義既表現(xiàn)于《中庸》所謂“贊天地之化育”“與天地參”和王陽(yáng)明自謂的“體用一源”“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的存在境域，因之在存在的本體領(lǐng)域得以確認(rèn)天人之間的本質(zhì)同一性以及一切存在的終極本源性，又保證了本體之終極價(jià)值具有可經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)踐性，使含普遍必然之理、當(dāng)然之則的道德理性由此落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)境域之中，使心之體發(fā)而為物之用。王陽(yáng)明提出要立體以達(dá)用，強(qiáng)調(diào)所要真正確立的作為普遍的道德理性之體，就是要“立其天地萬(wàn)物一體之體”；所要踐行的淑世濟(jì)民之用，就是要“達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用”。陽(yáng)明說(shuō)：

　　 明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。(《王陽(yáng)明全集》，第968頁(yè))陽(yáng)明又說(shuō)：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也?！?同上)人與天地萬(wàn)物是一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，同屬于一個(gè)統(tǒng)一的世界，如此便是一氣流通的，天地萬(wàn)物之間并沒有間隔，人與人、人與萬(wàn)物之間也沒有間隔，共同組成一個(gè)有機(jī)的整體，“是合心與理而為一者也”。(同上，第45頁(yè))王陽(yáng)明所追求的根本理念正是要使人與人、人與萬(wàn)物之間有機(jī)地整合為一個(gè)和諧的共同體。王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)“天下之人皆相親如一家之親”。(同上，第54頁(yè))在這個(gè)和諧的共同體社會(huì)里，所有的人就像一家人一樣，幾乎沒有疏遠(yuǎn)遺漏之處，仁者均能以良知之心將仁愛關(guān)切施達(dá)于所有人。所以，王陽(yáng)明甚至進(jìn)一步超越了“人類中心主義”之仁，將己之“良知”推及于萬(wàn)物、自然：

　　 君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。(同上，第969頁(yè))王陽(yáng)明“化天理為良知”，把普遍性的道德理性原則擴(kuò)展到萬(wàn)物、自然的世界，確立“良知”為包括人和自然萬(wàn)物貫通一體的最高本體，從而使王陽(yáng)明真正從存在本體論的形上學(xué)高度，不僅論證了“親民”的內(nèi)在必要性，而且闡明了以“良知”統(tǒng)攝萬(wàn)物于一體的整體觀和一體論，達(dá)到了一種類似老莊“以道觀之”的超越性境界。

　　 陽(yáng)明心學(xué)的如上特質(zhì)表現(xiàn)了其力圖打通形而上與形而下、知與行的二元對(duì)立，追求使具有超越品格的普遍性原則與具有入世精神的日常生活世界的統(tǒng)一。因此他強(qiáng)調(diào)知行合一，“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。”“真知即所以為行，不行不足謂之知”。(《王陽(yáng)明全集》，第42頁(yè))陽(yáng)明心學(xué)的這一思想特質(zhì)，體現(xiàn)了陽(yáng)明始終注重實(shí)學(xué)和事功，將成己與成物、學(xué)思與生活實(shí)踐扣得極為緊密的思想取向。這種思想取向既使陽(yáng)明心學(xué)不同于將形上與形下分別為二，從而導(dǎo)致道器、理氣、性心、體用脫落為兩截的朱熹形上學(xué)，也使王陽(yáng)明心學(xué)不同于陸九淵心學(xué)。陸九淵心學(xué)雖然已經(jīng)關(guān)注到了人的主體性價(jià)值，但是那更多的是一種抽象化的觀念性主體，還未能真正貫通于人作為主體的個(gè)體存在狀況及其真實(shí)的日常生活世界。從這個(gè)意義上說(shuō)，王陽(yáng)明反對(duì)“吾心”與“物理”的分隔，反對(duì)本體與現(xiàn)象世界的二重化及其對(duì)立，主張“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”“意之所在便是物”，并且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“知行合一”“體用一源”、立體達(dá)用，即是表示了一種不同于朱陸宋學(xué)本體論的追求。而這種本體論追求正是通過(guò)肯定客體的本然世界以對(duì)象性存在進(jìn)入了人的意義世界的構(gòu)建境域，展示了其中所蘊(yùn)含的昂揚(yáng)的主體性精神和真實(shí)的日常生活世界，使本體論的認(rèn)知之維和價(jià)值之維在陽(yáng)明學(xué)的良知本體論中達(dá)到了一體圓融之境。同時(shí)，這樣一種本體論的追求也引導(dǎo)人們從對(duì)象化世界的敞開和澄明中進(jìn)一步反觀人自身的存在，把自我意義的追問(wèn)融合于“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的存在境域的實(shí)現(xiàn)之中，這既是一種“無(wú)我之境”，又是一種由小我上升為“大我”的“有我之境”，真正體現(xiàn)了一種既高遠(yuǎn)又切實(shí)、既上天又入地的有無(wú)統(tǒng)一、人己不分、成己成物、萬(wàn)物一體的理想境界。

　　 總之，從朱熹到王陽(yáng)明的形上學(xué)演進(jìn)，從歷史和邏輯兩方面實(shí)現(xiàn)了一個(gè)重大的本體論轉(zhuǎn)向，即向本體論的認(rèn)知維度和價(jià)值維度相統(tǒng)一的轉(zhuǎn)向。王陽(yáng)明對(duì)良知本體的闡發(fā)，從多個(gè)具體層面的路徑真正消解了朱熹等宋儒在形上學(xué)理論的建構(gòu)上所無(wú)法解決的二重化世界的緊張和對(duì)峙這一理論難題。可以說(shuō)，王陽(yáng)明的良知本體論不但深化了其本體論的認(rèn)知維度，而且塑造了良知本體的意義世界，也在一個(gè)新的基礎(chǔ)上重建了儒家形上學(xué)的價(jià)值之維，最終較徹底地實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，使陽(yáng)明心學(xué)在融攝三教的基礎(chǔ)上不僅提供了一幅獨(dú)特的形而上的世界圖景，而且展示了其所蘊(yùn)含的昂揚(yáng)的主體性精神和豐沛的意義世界，表現(xiàn)了一種不同于宋儒的本體論取向，達(dá)到了宋明儒學(xué)的形上學(xué)高峰。因此，王陽(yáng)明哲學(xué)對(duì)推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)及思想文化的近代變革和轉(zhuǎn)型具有深刻的理論意義和廣泛的思想影響。