作者簡介：宋志明，中國人民大學(xué)教授，主要從事中國近現(xiàn)代哲學(xué)研究。原文載《孔子研究》2022年第6期
摘要
率先把氣當(dāng)成本體范疇的哲學(xué)家是北宋張載，他以氣本體論證明世界的真實(shí)性，在本體論方面同佛教展開對(duì)話。南宋理學(xué)家則把氣從本體范疇拉下來，又變回從屬于理的質(zhì)料范疇，而另立天理本體。朱熹理氣論發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)重行務(wù)實(shí)傳統(tǒng)，包含尊重工具理性的合理內(nèi)核。清初哲學(xué)家王夫之繼承和發(fā)展張載的氣學(xué)思想，吸收朱熹思想中的合理因素，建構(gòu)新氣學(xué)，達(dá)到了新的理論深度。
· 引言 ·
在中國哲學(xué)史上，關(guān)于氣的源頭，可以追溯到先秦時(shí)期。先秦哲學(xué)家通常把氣當(dāng)成質(zhì)料范疇，率先把氣當(dāng)成本體范疇的哲學(xué)家，北宋張載當(dāng)屬第一人。南宋理學(xué)家則把氣從本體地位拉下來，又變回從屬于理的質(zhì)料范疇，另立天理本體。清初哲學(xué)家王夫之繼承和發(fā)展張載的氣學(xué)思想，吸收朱熹思想中的合理因素，建構(gòu)新氣學(xué)，達(dá)到新的理論深度。本文試對(duì)這三位哲學(xué)家的理論貢獻(xiàn)做一中肯評(píng)判。
一、張載：氣本體論 ·
真正有建樹的哲學(xué)家都善于把握時(shí)代脈搏，張載就是這樣的哲學(xué)家。他敏銳地覺察到儒學(xué)再度復(fù)興的新趨勢，理所當(dāng)然地成為宋明理學(xué)思潮的開創(chuàng)者之一。他被后世理學(xué)家稱為“北宋五子”之一，與周敦頤、邵雍、程顥、程頤齊名。
張載之前，中國哲學(xué)史之生態(tài)已經(jīng)形成儒釋道三教并用格局。儒家僅在政治領(lǐng)域占據(jù)優(yōu)勢，叫做“以儒治國”。無論漢族人當(dāng)皇帝，還是少數(shù)民族人當(dāng)皇帝，都必須采用儒家的治國方略，借以維護(hù)手中的權(quán)力。在養(yǎng)生領(lǐng)域，道家或道教占據(jù)優(yōu)勢，叫做“以道治身”。古代的中醫(yī)大夫通常都與道家或道教有千絲萬縷的聯(lián)系。在精神領(lǐng)域，佛教占據(jù)優(yōu)勢，叫做“以佛治心”。人們大都在佛教中求得精神慰藉。三教并用的格局在北宋年間開始有了變化。儒家不甘心偏安一隅，開始向養(yǎng)生領(lǐng)域、精神領(lǐng)域進(jìn)軍。在養(yǎng)生領(lǐng)域，道家或道教不再一家獨(dú)大，因?yàn)殛J進(jìn)來一種新的行當(dāng)，叫做“儒醫(yī)”。一些落第的儒生，不再擠科舉這座獨(dú)木橋，開始懸壺濟(jì)世，治病救人，選擇行醫(yī)為自己的職業(yè)，因其儒家的學(xué)養(yǎng)背景，故被人們稱做儒醫(yī)。這一情景的出現(xiàn)實(shí)際上并不突兀，有著順理成章的意味，理學(xué)家憧憬“綠滿窗前草不除”的境界，也十分看重養(yǎng)生之道。這樣的新儒學(xué)足以治身。在精神領(lǐng)域，佛教不再獨(dú)尊，理學(xué)家構(gòu)想的理世界“極好至善”，足以為人們提供精神上的安身立命之地，已逐漸把佛教擠到后排。宋明理學(xué)作為一種新儒學(xué)，不再僅限于治國，還兼有治身、治心的功能。從北宋開始，三教逐漸歸一，儒學(xué)再度復(fù)興，全面主導(dǎo)話語權(quán)。
佛教與儒家的差異，實(shí)際是兩種思路的分歧。佛教以外在超越為特征，對(duì)人生價(jià)值持否定態(tài)度。按照佛教的看法，人生是諸多苦難的集合。人生在世，免不了四苦，即生、老、病、死；擴(kuò)而言之，在四苦之外加上怨恨聚、愛別離、求不得、五取蘊(yùn)等四苦，衍成八苦；極而言之，乃至有上百種之多?！懊Ｃ？嗪?，回頭是岸。”岸在哪里？就在人生的對(duì)面，佛教稱為彼岸。彼岸是佛的世界，那里才算終極價(jià)值目標(biāo)。與彼岸相對(duì)，人所生活的世界叫做此岸，乃是不值得留戀的地方。人要想脫離此岸，自己無能為力，必須仰仗佛祖的點(diǎn)撥開示，才能到達(dá)極樂世界。這就是佛教的外在超越說。這里所說的“超越”，不是事實(shí)判斷，而是價(jià)值判斷，就是“價(jià)值實(shí)現(xiàn)”的意思。佛教外在超越的思路以“兩個(gè)世界”的世界觀為前提。佛教認(rèn)為，此岸沒有價(jià)值，佛教稱為“染”；彼岸才具有終極價(jià)值，佛教稱為“凈”。佛教外在超越思路以虛無主義為特色，視此岸為虛幻世界，視彼岸為真實(shí)世界。佛教把本體叫做“真如”，強(qiáng)調(diào)本體不在此岸，而在彼岸。
在包括儒家在內(nèi)的中國固有思想資源中，沒有佛教那種外在超越思路，哲學(xué)家一般都選擇內(nèi)在超越思路。按照內(nèi)在超越思路，中國固有哲學(xué)充分肯定人生價(jià)值，堅(jiān)信人性中有善的一面，有自我超越的能力，不需要任何外力的幫助。在中國固有哲學(xué)視野中，世界是真實(shí)的，并且只有一個(gè)；既無所謂此岸，也無所謂彼岸。所謂超越，不需要否定現(xiàn)實(shí)世界，在現(xiàn)實(shí)世界中即能實(shí)現(xiàn)自我完善。這種超越是內(nèi)在的，而不是外在的。
兩種不同的思路此消彼長，佛教外在超越思路一度占據(jù)上風(fēng)。東漢末年，劉氏政權(quán)即將瓦解，依附于劉氏政權(quán)的經(jīng)學(xué)愈益衰微，從而為佛教的發(fā)展提供了可乘之機(jī)。佛教一度在中國掌控精神領(lǐng)域的話語權(quán)，但最終還是敗下陣來。佛教之外在超越思路可以在中國興盛于一時(shí)，不能永久興盛。具有豐厚文化積淀的中國人遲早要放棄外在超越思路，重新回到內(nèi)在超越軌道。中國人即便皈依佛教，骨子里還是不能割舍原有的思路，只不過把內(nèi)在超越化作潛意識(shí)而已。在中國，盡管佛教的勢力一度很大，但中國畢竟沒有被佛教化，佛教反而被中國化。中國僧人往往自覺或不自覺地把佛教的宗旨從外在超越思路拉到內(nèi)在超越軌道。這是“佛教中國化”的題中應(yīng)有之意。
在中國諸多佛教宗派里，致力于中國化的宗派當(dāng)屬華嚴(yán)宗和禪宗。華嚴(yán)宗提出“四法界”理論，努力化解此岸與彼岸的對(duì)立，顯示出中國人對(duì)佛教的獨(dú)到理解。華嚴(yán)宗把此岸叫做“事法界”，把彼岸叫做“理法界”，二者之間構(gòu)成“理事無礙法界”。所謂“無礙”是“圓融無礙”的簡語，意為二者是一個(gè)整體的兩個(gè)方面，并非水火不容。由二者構(gòu)成的世界，是一個(gè)和諧的整體，叫做“事事無礙法界”。按照華嚴(yán)宗的“四法界”理論，真如不可能單獨(dú)存在，本體就在萬事萬物之中，擔(dān)保著世界的整體性。所謂此岸或彼岸，不過是整體世界的兩個(gè)方面而已，乃是相對(duì)而言，并非了不相關(guān)。有如一條河流，倘若沒有此岸，也就無所謂彼岸；反之亦然。華嚴(yán)宗特別強(qiáng)調(diào)世界的整體性，用法藏的話說，叫做“一即一切，一切即一”。禪宗也認(rèn)為，佛性作為本體，不可以外在于事事物物。因此，成佛的關(guān)鍵不在于作多少功課，而在于頓悟?！扒澳蠲约捶卜?，后念悟即佛?！保ā秹?jīng)·般若品》）凡夫與佛的區(qū)別，僅在一念之差?！秹?jīng)》質(zhì)問：“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國?”（《壇經(jīng)·疑問品》）要想成佛而一味外求，那將陷入“惡的無限性”，不會(huì)有任何結(jié)果；所以，必須放棄外求路線，選擇內(nèi)在路線。禪宗使用的是佛教術(shù)語，表達(dá)的卻是“內(nèi)自省”“內(nèi)自訟”的訴求。他們的基本思路不是外在超越，而是內(nèi)在超越。華嚴(yán)宗和禪宗已經(jīng)在佛教內(nèi)部作足了功課，離突破外在超越思路僅一步之遙。遺憾的是，他們礙于和尚的身份，不可能明確地否認(rèn)彼岸世界，不可能明確地認(rèn)同此岸的真實(shí)性。這關(guān)鍵的一步，只能由佛教外的學(xué)者邁出，此人就是北宋開理學(xué)思潮之先河的張載。
張載認(rèn)識(shí)到，儒家必須在本體論層面同佛教展開對(duì)話，才能奪回話語權(quán)。以往儒家在同佛教的較量中之所以敗下陣來，原因就在于沒有講透儒家本體論。張載從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中找到氣，建立了氣本體論學(xué)說。他指出，世界本體不是佛教所說的真如或佛性，而是氣。在張載那里，氣不再是質(zhì)料，而是本體，因?yàn)闅庳灤┱麄€(gè)世界。他強(qiáng)調(diào)“太虛即氣”，“太虛無形，氣之本體?！盵1]氣有兩種狀態(tài)，一種是可見的氣，有生有滅，就是我們接觸到的實(shí)際事物，張載稱之為“客形”；一種是不可見的氣，發(fā)散在太虛中，不生不滅，張載稱之為“無形”。氣的兩種狀態(tài)是統(tǒng)一的：“客感客形與無感無形，惟盡性者一之?！盵2]氣可以從“無形”轉(zhuǎn)變成“客形”，也可以從“客形”復(fù)歸于“無形”。打個(gè)比方說，氣好像水，液態(tài)的水可以結(jié)成固體的冰，但不影響水的本體性質(zhì)；氣好像樹干貫穿整個(gè)大樹一樣，離開樹干，大樹就不成其為大樹；離開氣，世界也不成其為世界。
基于氣本體論，張載拒斥佛教的虛無主義，重新彰顯儒家的入世主義。佛教有此岸彼岸之分，認(rèn)為此岸虛幻，彼岸真實(shí)；而在儒家理論體系中，世界只有一個(gè)，并且永遠(yuǎn)是真實(shí)的，沒有此岸彼岸之分。張載認(rèn)為，世界的真實(shí)性恰恰由氣本體擔(dān)保。換句話說，任何懷疑世界真實(shí)性的理論都是站不住腳的。張載拒斥虛無主義，也拒斥出世主義。站在儒家立場上，張載不再像佛教那樣低吟“人生是苦”的悲調(diào)，開始高唱人生的贊歌。氣本體既是世界真實(shí)性的依據(jù)，也是人的精神寄托之所。人頂天立地，襄助萬物，負(fù)有崇高的責(zé)任感和使命感。作為儒者，應(yīng)該“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[3]?！疤斓亍敝甘澜缈傮w，“心”就是確立氣本體論觀念；“立命”就是使人的行為有所遵循，體現(xiàn)人格價(jià)值；“繼絕學(xué)”就是開發(fā)傳統(tǒng)資源，復(fù)歸固有思路；“開太平”就是對(duì)未來有所期許，確立價(jià)值取向。按照這種態(tài)度，做人挺好，作圣人更好。既然世界只有一個(gè)，儒家入世主義就是唯一的選擇。換句話說，佛教出世主義沒有可行性。
張載的氣本體論可以為世界的真實(shí)性提供本體論證明，卻不能為儒家倫理提供本體論證明。他在主觀上認(rèn)同儒家倫理，無奈儒家倫理同氣本體論并不兼容。在價(jià)值意義上，氣是中立的，既不能引申出善，也不能引申出惡。理與氣不同，本身就含有價(jià)值意味。理有“應(yīng)該”“當(dāng)然”等意思。我們平時(shí)說“理所當(dāng)然”“理直氣壯”“心安理得”等等，都表示價(jià)值判斷。由于張載氣學(xué)沒有完成對(duì)儒家倫理的本體論證明，只能有待于其他理學(xué)家。發(fā)端于宋代的新儒學(xué)思潮總稱為“宋明理學(xué)”而非“宋明氣學(xué)”，就充分說明張載氣學(xué)不占主導(dǎo)地位。
二、朱熹：氣質(zhì)料論 ·
朱熹和張載一樣，也認(rèn)為本體是不可見的。不過，朱熹認(rèn)定的本體不是氣，而是天理。同現(xiàn)實(shí)世界相比，天理世界邏輯地在先，高于現(xiàn)實(shí)世界。他說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物。”（《朱子語類》卷一）他強(qiáng)調(diào)天理的至上性、超越性、終極性，以理作為解釋現(xiàn)實(shí)世界的本體論依據(jù)。在天地萬物生成過程中，理是先決條件和當(dāng)然基礎(chǔ)。他說：“天下之物，皆實(shí)理所為，故必得是理，然后有是物?！保ā吨杏拐戮洹返诙逭拢┍M管朱熹承認(rèn)天理對(duì)于事物具有邏輯上的在先性，但并不承認(rèn)天理具有時(shí)間意義上的在先性，更不具有空間意義上的在上性，因而與佛教的真如說有原則區(qū)別。朱熹同張載一樣，堅(jiān)持“一個(gè)世界”的世界觀，拒斥佛教“兩個(gè)世界”的世界觀。在朱子理學(xué)中，天理只是邏輯在先，事實(shí)上與現(xiàn)實(shí)世界同在?！袄碓谑孪取迸c“理在事中”并不矛盾。理一旦體現(xiàn)為具體事物，便不再與具體事物相外在，而是轉(zhuǎn)化為具體事物的內(nèi)在本質(zhì)，叫做“性即理也”。他說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性?！保ā吨熳游募肪硎撸┤俗鳛槿f物中之一物，也不例外?！拔从行螝猓瑴喨惶炖?，未有降付，故只謂理；已有形氣，是理降而在人，具于形氣之中，方謂之性。”（《朱子語類》卷五）這個(gè)理，一方面是指物理，即每一種具體事物的本質(zhì)；另一方面又是指倫理，即三綱五常等儒家道德規(guī)范。這樣，朱熹就完成了對(duì)于儒家倫理的本體論證明。
基于理本體論，朱熹拒斥佛教的虛無主義。他指出，佛教所說的空，完全脫離現(xiàn)實(shí)世界，好像沒有任何東西的空桶；而理學(xué)所說的理，與現(xiàn)實(shí)世界同在。理有如盛滿清澈透明之水的水桶，看上去似乎是空桶，其實(shí)是實(shí)有。真如否定現(xiàn)實(shí)世界，而理本體肯定現(xiàn)實(shí)世界。他的結(jié)論是：“釋氏只見得個(gè)皮殼，里面許多道理，他都不見。他皆以君臣父子為幻妄。”（《朱子語類》卷九十四）同張載一樣，朱熹放棄佛教出世主義，皈依儒家入世主義。
由于朱熹對(duì)現(xiàn)實(shí)世界持肯定態(tài)度，他在解釋現(xiàn)實(shí)世界時(shí)就不能不引入氣范疇——設(shè)置本體用不著氣，解釋世界卻少不了氣。在朱熹哲學(xué)體系中，氣作為質(zhì)料，不可或缺。他把氣比作“理的掛搭處”：在氣的襄助下，理才由天理世界降付到現(xiàn)實(shí)世界。在本體論方面，朱熹是一元論者；在如何解釋世界的問題上，朱熹卻是理氣二元論者。朱熹清楚地意識(shí)到，僅靠理并不能解釋世界?！叭衾?，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(huì)造作?！薄袄韰s無情意，無計(jì)度，無造作?！保ā吨熳诱Z類》卷一）理沒有能動(dòng)性，無法解釋現(xiàn)實(shí)世界；必須引入具有能動(dòng)性的氣，才說得通?！吧w氣則能凝結(jié)造作?！胰缣斓亻g，人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會(huì)無種子，白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣?！保ā吨熳诱Z類》卷一）“若氣不凝聚時(shí)，理亦無所附著。無那氣質(zhì)，則理無安頓處?！保ā吨熳诱Z類》卷七十四）在現(xiàn)實(shí)世界中，氣和理同等重要；任何事物都是理和氣的結(jié)合。
至于理與氣的關(guān)系，則是：理在先，氣在后；理無生滅，氣有生滅；理屬“形上”，氣屬“形下”。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八）從邏輯的意義上說，理在氣先；但從事實(shí)上說，理氣相依不離，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理?！保ā吨熳诱Z類》卷一）就具體事物而言，理與氣緊密結(jié)合在一起，并無先后之分。朱熹以騎手騎在馬背上比喻理氣關(guān)系。騎手騎在馬背上，方能稱為騎手；如果離開馬，就不成其為騎手了。理和氣有如車之兩輪、鳥之兩翼，缺一不可。當(dāng)然，朱熹只在質(zhì)料意義上認(rèn)同氣，而始終沒有放棄理本論立場。他說：“自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理；自上推而下來，只是此一個(gè)理，萬物分之以為體。萬物之中，又各具一理，所謂'乾道變化，各正性命’，然總又只是一理。”（《朱子語類》卷九十四）氣從屬于理本體，但畢竟是事物存在的必要條件。盡管他說了一句“理生氣”，至于理如何生氣，卻并未作詳細(xì)說明。在朱熹看來，人們只有借助氣，才能體認(rèn)理。朱熹用理表示對(duì)價(jià)值理性的尊重，用氣表示對(duì)工具理性的尊重。
出于對(duì)工具理性的尊重，朱熹實(shí)事求是地看待現(xiàn)實(shí)世界的形成。他猜想：“天地初間，只是陰陽之氣，這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多查滓，里面無處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者，便為天、為日月、為星辰，只在外，常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，地便只在中央不動(dòng)，不是在下。”“造化之運(yùn)如磨，上面常轉(zhuǎn)而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細(xì)，自是不齊?！保ā吨熳诱Z類》卷一）他對(duì)自然界變化做了細(xì)致的觀察。他說：“五峰所謂'一氣大息，震蕩無垠，海宇變動(dòng)，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅，是謂洪荒之世’。常見高山有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物，下者卻變而為高，柔者變而為剛?！保ā吨熳诱Z類》卷九十四）他從對(duì)古化石的觀察中，得出自然界是發(fā)展變化的結(jié)論，充滿了科學(xué)精神。然而，這種科學(xué)精神旋即便被他拋棄了。在社會(huì)政治領(lǐng)域，他所維護(hù)的天理，便是永恒不變的常道，聲言“君臣父子，定位不易，事之常也。”（《朱文公集·甲寅行宮便殿奏札》）“三綱五常，終變不得?！保ā吨熳诱Z類》卷二十四）他把儒家倫理視為“放之四海而皆準(zhǔn)，并行萬世而不悖”的教條，同董仲舒、二程一樣，犯了把“必然的規(guī)律”同“當(dāng)然的準(zhǔn)則”混為一談的錯(cuò)誤。
出于對(duì)工具理性的尊重，朱熹主張泛觀博覽，多讀書，不斷增加知識(shí)總量。他甚至認(rèn)為，“一事不知，乃儒者之恥”，主張貫徹格物致知路線。所謂格物致知，就是事中求理，把現(xiàn)實(shí)事物當(dāng)作認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過。”（《朱子語類》卷二十四）朱熹很重視讀書，他為白鹿洞書院制定的學(xué)規(guī)，第一條就是“博學(xué)之”。讀書就是吸收前人的認(rèn)識(shí)成果，在前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探索，力求弄懂自然界這本大書。他以手不釋卷的好學(xué)形象，為人們樹立起學(xué)習(xí)的榜樣。
出于對(duì)工具理性的尊重，他弘揚(yáng)中國哲學(xué)重行務(wù)實(shí)傳統(tǒng)，重新解釋知行關(guān)系。朱熹的前輩二程曾提出“知先行后”的命題，他作為傳承人，自然不便反駁，但巧妙地把重行理念融入其中。他認(rèn)為，二程的“先”，僅指邏輯在先，不妨礙知行在現(xiàn)實(shí)生活中的統(tǒng)一。他分析說：“致知力行，論其先后，故當(dāng)以致知為先；論其輕重，則當(dāng)以力行為重?！保ā吨煳墓募肪硎澹?。知固然是行的前提，可是最終還得落實(shí)在行上。得到行檢驗(yàn)的知，才算真知。朱熹力圖糾正二程割裂知行關(guān)系的偏向，強(qiáng)調(diào)“知行相須”“知行并進(jìn)互發(fā)”。他說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見?！保ā吨熳诱Z類》卷九）他把知行關(guān)系比作眼睛和雙腳的關(guān)系，離開眼睛，雙腳不知道向哪里走；沒有雙腳，眼睛無法達(dá)到要去的地方。由此可見，二者相互聯(lián)系，“并進(jìn)互發(fā)”，缺一不可?！爸轮π杏霉Σ豢善^一邊，則一邊受病?！保ā吨熳诱Z類》卷九）朱熹沒有否認(rèn)知的超前性，但認(rèn)定知終究要受到行的限制，圍著行轉(zhuǎn)。可是，人在處理知行關(guān)系時(shí)，不是倒向致知這一邊，就是倒向力行這一邊。有如扶醉漢一樣，不是倒向西，就是倒向東。與二程相比較，朱熹已經(jīng)悄悄地把重點(diǎn)移向了行這一邊。
在理本體論前提下，朱熹高度重視氣的質(zhì)料意涵，沿承中國哲學(xué)務(wù)實(shí)傳統(tǒng)，對(duì)后世中國學(xué)術(shù)發(fā)展形成積極影響。之后的學(xué)人接納新知識(shí)，往往以朱熹格物致知說為理論依據(jù)。近代中國人曾一度把物理學(xué)譯為“格致學(xué)”，就是明證。朱熹氣學(xué)為王夫之解構(gòu)天理世界、直面現(xiàn)實(shí)世界提供了橋梁。
三、王夫之：氣具體論 ·
王夫之認(rèn)同張載的氣學(xué)，為張載《正蒙》作注，寫出《張子正蒙注》一書，不愧是氣學(xué)的集大成者。他在《自題墓石》中寫道：“抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學(xué)，而力不能企?！痹谒劾?，張載的氣學(xué)才是“正學(xué)”，其他理學(xué)家皆不足觀。不過，由于彼此語境不同，王夫之只接著張載講，而非照著張載講。他的講法有獨(dú)到之處，成一家之言。他對(duì)張載氣學(xué)做了去本體化處理，不再倡言不可見的氣的本然樣態(tài)，只關(guān)注可見的氣的實(shí)然樣態(tài)，即具體事物。
王夫之所處的語境，同張載有明顯不同。張載生活在北宋儒學(xué)抬頭、理學(xué)初創(chuàng)的和平時(shí)期，其思想體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的思維特點(diǎn)。北宋儒家學(xué)者針對(duì)佛教真如本體論，必須建構(gòu)儒學(xué)本體論。張載面臨的理論任務(wù)是：如何證明現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性？如何走出虛無主義？他把重點(diǎn)放在不可見的氣本體上，而對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界中可見的氣有所忽略。王夫之生活在明末清初天崩地解、改朝換代的戰(zhàn)亂時(shí)期，他不得不放棄本體論思維方式而另辟蹊徑。明清之際的儒家學(xué)者無暇思考深?yuàn)W的本體論問題，必須面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)。擺在他們面前的首要任務(wù)是：如何總結(jié)明亡的教訓(xùn)？如何走出理學(xué)的陰影？他們大都參加過反清復(fù)明的斗爭，切身體認(rèn)到以虛學(xué)為特征的理學(xué)應(yīng)該負(fù)有學(xué)理上的責(zé)任。對(duì)于王學(xué)末流，他們更是深惡痛絕。虛學(xué)造就出一批“平時(shí)拱手談性命，臨危一死報(bào)君恩”的腐儒，他們只會(huì)在方寸之心上做文章，沉湎在虛幻的精神世界之中，以至于遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界，如何能夠依靠他們抵擋來自北方的虎狼之兵？大明王朝焉能不亡？王夫之希望把人們從空談心性的迷夢中喚醒，變“窮理盡性”為“經(jīng)世致用”。他不再關(guān)注所謂做人的道理，更為關(guān)注做事的道理，把儒家實(shí)踐觀推向高峰。他關(guān)注的重點(diǎn)，不是不可見的氣，而是作為質(zhì)料的可見的氣，高高舉起了實(shí)學(xué)大旗。
王夫之對(duì)理本體和心本體論都做了解構(gòu)。他指出，在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中，只存在著具體存在物，沒有抽象的存在物，用不著抽象的天理來當(dāng)本體。在他看來，朱熹的“理生氣”“理在氣先”之說是不能成立的。他說：“理，即是氣之理；氣當(dāng)?shù)萌绱耍闶抢?。理不先，而氣不后?！粽摎?，本然之體，則未有幾時(shí)，固有誠也?！┍居写艘粚?shí)之體，自然成理?！保ā蹲x四書大全說》）他取消了理的本體論地位，強(qiáng)調(diào)“氣外更無虛托孤立之理”。他既不認(rèn)同程朱的“理先氣后”說，也不認(rèn)同陸王之“心外無物”說，因?yàn)樾臒o法解釋現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)實(shí)世界不可能存在于心之內(nèi)，只能存在于心之外。
王夫之沒有專門解構(gòu)張載的氣本體論，但不再論及不可見的、本然的氣，僅用氣指稱現(xiàn)實(shí)事物的總和。現(xiàn)實(shí)事物由氣構(gòu)成，都是可見的、具體的。他把現(xiàn)實(shí)世界中存在的氣，稱為“器”。他說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砦澹┰谶@段論述中，“天下”是對(duì)世界總體的稱謂，“器”是對(duì)具體存在物的稱謂。這個(gè)“惟”字具有排他性，否定一切本體論學(xué)說?，F(xiàn)實(shí)世界就是各種具體存在物的總和，并且只有一個(gè)，故稱之為“惟”。在他那里，張載哲學(xué)中“本體”與“客形”之間的矛盾被化解了，二重化傾向被排除了。從“天下惟器”的命題中，可以引申出這樣的結(jié)論：世界上只有具體的存在物，沒有抽象的存在物；一般不可能脫離個(gè)別而單獨(dú)存在。
“天下惟器”說是王夫之對(duì)張載氣學(xué)的重大發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)，不僅現(xiàn)實(shí)事物是具體的，關(guān)于事物的道或理也是具體的。他說：“道者，物所眾著而共由也。物之所著，惟其有可見之實(shí)也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循，故盈兩間皆道也。”（《周易外傳》卷五）道或理只能體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)事物之中，不可以外在于事物。換句話說，道或理永遠(yuǎn)從屬于器，道在后，器在先。王夫之舉例說，沒有弓箭，就沒有射箭之道；沒有馬車，就沒有駕車之道；沒有禮器和樂器，就沒有禮樂之道；沒有兒子，就沒有父道；沒有弟弟，就沒有兄道。總而言之，道或理存在于器物之中。他說：“統(tǒng)一此物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成，盡器則道在其中矣?！保ā端紗栦洝?nèi)篇》）他由此得出結(jié)論：“據(jù)器而道存，離器而道毀。”從“天下惟器”論出發(fā)，王夫之不認(rèn)同朱熹對(duì)道器關(guān)系所作的“形上”與“形下”的劃分。他對(duì)《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說有獨(dú)到的理解：“上下無殊畛，道器無易體?！保ā端紗栦洝?nèi)篇》）在他看來，“形上”與“形下”相對(duì)而言，沒有不可逾越的鴻溝，正是“形”把二者統(tǒng)一起來。到王夫之這里，真正把氣學(xué)講到了實(shí)處。
在知行觀方面，王夫之在朱熹重行務(wù)實(shí)的基礎(chǔ)上再進(jìn)一步，堅(jiān)決把行擺在首要位置。在朱熹那里，尚有價(jià)值理性和工具理性、先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論的糾葛；而在王夫之這里，已沒有類似的糾葛。王夫之只認(rèn)同工具理性，拒談價(jià)值理性；只認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)論，拒談先驗(yàn)論。王夫之作為儒者，當(dāng)然不反對(duì)做人的學(xué)問，但更看重做事的學(xué)問。他對(duì)理學(xué)家、心學(xué)家空談心性表示不滿，主張做人做事二者兼顧。他的哲學(xué)主要是做事的學(xué)問。
出于做事的訴求，王夫之把實(shí)踐范疇引入知行觀。在中國哲學(xué)史上，也許王夫之是第一個(gè)使用“實(shí)踐”術(shù)語的人。他在《張子正蒙注·至當(dāng)篇》中寫道：“知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉則順，故樂莫大焉?！卑凑账睦斫?，人具有認(rèn)識(shí)客觀世界的能力，也具有改造客觀世界的能力。這種能力是在實(shí)踐中磨練出來的。他說：“耳有聰，目有明，心思有睿智，入天下之聲色而研其理者，人之道也?！保ā蹲x四書大全說》卷七）又說：“已生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也?！保ā渡袝x·太甲二》）王夫之視域中的“實(shí)踐”，當(dāng)然不可能上升到社會(huì)實(shí)踐的高度，主要是指個(gè)人的行為。但這種行為是廣義的，包括人的所有行為，同孟子所說的“踐形”不同。踐形是狹義的，主要指道德踐履，理學(xué)家所說的“行”也是這個(gè)意思，不包括辦事能力。王夫之之“實(shí)踐”與踐形說不同，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐就得干實(shí)事，就得講究經(jīng)世致用，就得勇于改造人生和社會(huì)，而不能僅僅在心性上做工夫。在他看來，這才是儒學(xué)的真精神。王夫之從“天下惟器”說引申出實(shí)踐說，表明其理論思維水準(zhǔn)達(dá)到了新的高度。他基本上擺脫了先驗(yàn)論的困擾，比較徹底地貫徹了經(jīng)驗(yàn)論原則。
出于做事的訴求，王夫之提出二程“知先行后”說的反命題，大力倡導(dǎo)“行先知后”說。他大概是中國哲學(xué)史上明確倡導(dǎo)“行先知后”說的第一人。在理學(xué)家那里，知行關(guān)系主要是價(jià)值論的話題，只講究做人的學(xué)問；在王夫之這里，知行關(guān)系主要考察人與世界之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，不再糾纏于人與世界之間的價(jià)值關(guān)系，更重視做事的本事。在他的哲學(xué)思考中，知行關(guān)系真正變成了一個(gè)知識(shí)論的話題。他只從工具理性的角度研究知行關(guān)系問題，舍棄了價(jià)值理性的角度。他比較全面地闡述了知與行之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，與理學(xué)家截然不同。王夫之也不認(rèn)同心性家的知行關(guān)系學(xué)說，認(rèn)為他們犯了過度價(jià)值化的錯(cuò)誤，企圖用“良知”取代“認(rèn)知”。
為什么說“行先知后”呢？他提出的理由主要有三：
第一，行是知的基礎(chǔ)。王夫之主張“行可兼知而知不可兼行”，并以吃東西為例：“飲之食之，而味乃知”（《四書訓(xùn)義》卷二），認(rèn)為行先知后，而不能反過來說。在人的認(rèn)識(shí)過程中，“行而后知有道”（《思問錄·內(nèi)篇》）。人們只有以行為基礎(chǔ)，不斷地積累經(jīng)驗(yàn)，才能逐漸形成規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，即所謂知。顯然，知來源于行，知離不開行，行比知具有更高的品格。他說：“且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也?！保ā渡袝x·說命中二》）
第二，“行”是衡量是否掌握真知的唯一尺度。王夫之主張“知必以行為功”，并以學(xué)習(xí)下棋為例說明：高手之所以為高手，關(guān)鍵在于行。要想成為下棋高手，必須同棋藝高超的人對(duì)弈，通過實(shí)戰(zhàn)的磨練，掌握“譜中譜外之理”。倘若學(xué)棋者只是整天死摳棋譜，而不去同別人對(duì)弈，他哪里會(huì)懂得“盡達(dá)殺活之機(jī)”？換句話說，行是獲得真知的唯一途徑；知是否為真，只能在行中得到檢驗(yàn)。王夫之視域中的真知，乃是指有效果的知，乃是建立在工具理性上的知，同價(jià)值理性毫不相干。
第三，知與行既有區(qū)別又有聯(lián)系，構(gòu)成辯證統(tǒng)一關(guān)系。王夫之從朱熹的“知行相須”說進(jìn)一步衍生出“知行相資為用”的論斷。他說：“知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和合而起功，此定理也?！保ā抖Y記章句》卷三十一）按照“知行相資為用”說，王夫之不認(rèn)同王陽明的“知行合一”說。王陽明認(rèn)為，知和行之間不存在著原則差別，“一念發(fā)動(dòng)處就是行”。而在王夫之看來，這種說法已陷入“銷行以歸知”的誤區(qū)。不能否認(rèn)知和行還是有差別的，正因?yàn)橛胁顒e，才可以“相資以為用”。在“相資為用”的過程中，人由不知到知，由淺層次的知到深層次的知，“日進(jìn)于高明而不窮”（《讀四書大全說》卷四）。
王夫之對(duì)知行觀的詮釋，已達(dá)到中國古代哲學(xué)所可能達(dá)到的深度，可惜藏于深山無人識(shí)，因?yàn)闅v史沒有給他以做事的機(jī)會(huì)。他居住在偏遠(yuǎn)的瑤族集聚地，寫出大量著作，除了少數(shù)刊印外，大部分沒有出版，更談不上什么社會(huì)影響了。直到近代中國，才有機(jī)會(huì)公開出版。
綜上所述，張載、朱熹、王夫之的氣學(xué)理論剛好構(gòu)成了正、反、合關(guān)系。張載突出氣的本體論意涵，卻忽略了氣的質(zhì)料意涵，可謂正題；朱熹否定氣的本體論地位，另倡理本體論，卻認(rèn)同氣的質(zhì)料意涵，可謂反題；王夫之對(duì)氣做了去本體化處理，在質(zhì)料意義上彰顯中國哲學(xué)務(wù)實(shí)傳統(tǒng)，可謂是合題。王夫之的著作雖長期淹沒在歷史長河中，終于在近代中國找到知音，引起共鳴。他對(duì)工具理性和經(jīng)驗(yàn)的闡釋，為近代先進(jìn)中國人所認(rèn)同，成為他們接納新知識(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。制
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