中國的哲學(xué)發(fā)展到明代，已經(jīng)成為程朱理學(xué)的一言堂，這也是后來被稱為“封建禮教”的主要淵源，這時候的入學(xué)思想已經(jīng)和先秦儒家大相徑庭，在明代中葉朝政腐敗，同時資本主義萌芽興起的時候，王陽明先生開始反思程朱理學(xué)，發(fā)展了宋代陸九淵的思想，成為心學(xué)的集大成者...
王陽明，浙江余姚人，本名守仁，字伯安，曾筑室陽明洞中攻讀、講學(xué)，故世稱“陽明先生”。他早年因反對宦官劉瑾專權(quán)，被貶為貴州龍場驛丞。其后任職江西；因鎮(zhèn)壓贛南農(nóng)民起義及平定寧王之亂有功，而官至南京兵部尚書，卒溢文成。他是明代著名的哲學(xué)家、教育家，繼承和發(fā)展了陸九淵的學(xué)說，創(chuàng)立了陽明學(xué)派，在中國儒學(xué)史上影響甚大。王陽明一生的活動，主要集中在兩個方面，一是“破山中賊”，一是“破心中賊”。前者謂其鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義的事功方面，后者謂其建立心學(xué)理論體系，以“輔君”、“淑民”為根本目的，在一定程度上有助于挽救明王朝的統(tǒng)治危機。
一、王陽明的思想歷程及其學(xué)理資源
就其思想歷程看，王陽明在為學(xué)的初期并不是反對理學(xué)，崇尚心學(xué)。而是從程朱理學(xué)的陣營中走出來的一位思想家。黃宗羲在談到王陽明的學(xué)術(shù)路程時明確指出其學(xué)經(jīng)歷了一個“三變”的過程。起初，他泛濫于詞章之學(xué)，繼而他遍讀朱熹之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入。于是出入于佛老者久之，也無所得。及至在貴州龍場驛處于困頓的環(huán)境下，窮荒無書，日繹舊聞，方動心忍性，因念圣人處此更有何道?于是突然悟出格物致知之旨，悟出圣人之道的基本要旨在于吾性自足，不假外求。只需自求諸心，而不需求諸物。于是喟然嘆曰：“道在是矣?！贝思此^“龍場悟道”。它懷志看王陽明舍棄程朱，歸心于陸九淵，以及其心學(xué)思想的基本形成。
在王陽明學(xué)術(shù)歷程的第二階段，他盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中市之和，視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。再而專提致良知，以良知為未發(fā)、已發(fā)，收斂與發(fā)散，動與靜，知與行合一。在此階段，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。其為教，專以致良知為主，以為儒學(xué)發(fā)展到北宋周敦頤、工程之后，只有陸九淵的思想簡易直捷，有以接孟子之傳。而朱熹的那些《四書集注》、《或問》等，乃是朱熹中年未定之說。于是學(xué)者翕然從之，世遂有"陽明學(xué)"的提法。
陽明學(xué)術(shù)的第三階段是其居越之后，此時期的基本特點是所操益熟，所得益化，時時如是如非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象必照，達到出神入化的境地；至于王陽明心學(xué)的學(xué)理資源，從上所述不難看出主要是出于自得，而非出于師傳。他既沒有對陸九淵的著作進行過系統(tǒng)研究，也沒有從學(xué)理上對朱熹的學(xué)說進行清算，而是因為其龍場獨特的生命環(huán)境和生命體驗使他突然領(lǐng)悟到儒家思想的真諦決不在于那些書本中的學(xué)問，而是發(fā)自內(nèi)心的一種感受和體驗。這是王陽明思想體系之學(xué)理資源的獨特處。
當然，這樣說并不意味著完全否認王陽明思想對先前思想資源的繼承性。事實上，他雖然在龍場悟道出于自得，但統(tǒng)觀其思想脈絡(luò)，其繼承性也并非不明顯。一是直接有得于陸九淵。他在《象定山文集序》中極力稱贊陸九淵的學(xué)說簡易直截，有以接孟子之傳，認為陸九淵倡導(dǎo)的“必求諸心”的心學(xué)，是繼承了儒家孔孟之學(xué)“精”之說的傳統(tǒng)。在對朱陸之爭的評估上，王陽明竭力為陸九淵辯定誣，以為象山之爭辯義利之分，立大體，求放心，以示后學(xué)篤實為己之道，其功豈可以撣學(xué)去比附之?豈可以禪學(xué)盡誣之?據(jù)此可見，王陽明之所以竭力為陸學(xué)辯誣，主要是因為他對朱子格物之說的支離極為不滿，轉(zhuǎn)而傾向于陸九淵簡捷明了的心學(xué)。
王陽明心學(xué)的學(xué)理資源的第二個方面，是受到陳獻章和湛若水思想的深刻影響。湛若水與王陽明生于同時，共倡心學(xué)，他們之間的私人關(guān)系也相當不錯。王陽明曾說過：“予求友于天下，三十年來，未見此人?！闭咳羲舱f，“某平生與陽明公同志，他年當間作一傳矣。”他們二人為學(xué)雖各有宗旨，但在倡導(dǎo)心學(xué)、主張自得方面則是相當一致的。至于王陽明與陳獻章之間的關(guān)系，王陽明幾乎從不愿意提及，但是如果從其思想的內(nèi)在理路看，毫無疑問至陽明的思想與陳獻章的思想有極其多的相似性和相近性，王陽明受到陳獻章的深刻影響是顯而易見的。真實的情況可能像顧憲成所說的那樣，“陽明目空千古，直是不數(shù)白沙，故生平并無一語及之?！?br>
影響王陽明心學(xué)成立的第三個方面，是其對儒家思想資源的繼承和發(fā)展，以及對佛學(xué)的吸收。王陽明講心、講性、講良知、講仁、講誠、講修齊治平、講萬物一體等等，實際上多得之于傳統(tǒng)儒學(xué)的基本概念。尤其值得強調(diào)的是，作為其思想體系基本框架的所謂良知、良能、誠意、明德、親民等等范疇，基本上都來自《孟子》和《大學(xué)》。至于他所強調(diào)的萬物一體，不僅繼承了先秦早期儒學(xué)尤其是孔子的仁學(xué)思想、孟子的"萬物皆備于我"的思想，而且吸收、融合了張載的《西銘》、程顥《識仁篇》的主要內(nèi)容。這是王陽明之所以成為儒家學(xué)者的主要方面。然而從另一方面看，王陽明之所以成為王陽明，還在于他在繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家思想的同時，并不局限于儒家思想的基本框架，而是適度吸收了傳統(tǒng)儒家學(xué)者不愿或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真誠地學(xué)過佛學(xué)，對佛教的思想不僅不陌生，而且有著相當?shù)睦斫?，并表現(xiàn)出合儒釋于一爐的明顯傾向。
他說：“釋氏之說，亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已，亦何必諱于其同，而遂不敢以言；狃于其異，而遂不以察之乎？”在他看來，不必過于關(guān)注儒佛之間的異同，而是要求其是者而學(xué)焉。這樣一來，他便能很坦然地吸收佛學(xué)的思想因素。對于道教，王陽明也基本上作如是觀。
影響陽明學(xué)術(shù)發(fā)展的最后一點是其對朱子學(xué)的信仰與背叛。如果從其思想發(fā)展的大致線索看，他在早年對朱子學(xué)確實是下過一番功夫，有過相當?shù)睦斫?。然而由于其思想的批判特征，使其并沒有沿著朱子學(xué)的路線繼續(xù)前進，而是站在朱子學(xué)的反面去批評朱熹。不過也正是在這一批評過程中，王陽明無可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素，因為如果徹底否定朱子學(xué)的價值，那實際上也不是王陽明這種開創(chuàng)新學(xué)派的大思想家的必然風格。王陽明在繼承陸九淵心學(xué)資源的同時，其思想體系中也不可避免地留存有若干朱子學(xué)的因素。如陸九淵不講理氣，少講心性情之間的關(guān)系，而這些王陽明卻從不回避，大講特許，顯然其學(xué)理資源也或多或少地采自朱熹的思想。
二、王陽明的思想體系
陽明思想體系的核心是“致良知”。它包括心即理、知行合一致良知，以及萬物一體之仁等幾個方面。而其思想體系的基點和出發(fā)點則建立在對朱熹格物致知說的批判上面。
1、對格物致知說的批判
王陽明對格物致知說的批判主要在這樣兩個方面：一是從道德修養(yǎng)的角度批判其理論的內(nèi)在矛盾；一是從朱熹身后的影響來批判格物致知說的“學(xué)術(shù)之弊”。從前一個方面看，由于王陽明年輕時期曾一度篤信朱學(xué)的格物說，然而當他用這種方法去進行個人的道德修養(yǎng)時，便發(fā)現(xiàn)無論是即物去窮理，還是循序而讀書，都只能是“物理吾心，終若判而為二”，并不足以解決個人的道德修養(yǎng)問題。因而他對朱嘉的格物致知說便產(chǎn)生了深深的懷疑。其《傳習錄》下說：“先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”在他看來，朱子訓(xùn)格物致知為即物窮理。欲以格天下之物而達誠自家意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的后果只會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統(tǒng)一。至于后一個方面，王陽明認為，由于朱熹主張問學(xué)致知而不注重身心修養(yǎng)，遂造成其后學(xué)在道德修養(yǎng)方面的知行脫離，以為必先知了，然后能行。這種支離割裂的學(xué)術(shù)之弊必然給現(xiàn)存的
2、心即理
鑒于朱學(xué)格物致知的教訓(xùn)，王陽明主張心即理，并據(jù)此提出知行合一的口號，決心創(chuàng)立良知之學(xué)，從而用一種注重身心修養(yǎng)的學(xué)說來取代朱熹沉溺詞章、務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要、支離決裂的格物致知說。他對格物的解釋是，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；”致知說，他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也?！贝素M有內(nèi)外彼此之分哉嚴在他看來，格物沒有內(nèi)外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽明的格物便不是朱熏即物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內(nèi)心涵養(yǎng)，從而使格物與致良知完全吻合起來。這種新的格物說，正包括了他的所謂心即理、知行日一致良知的心學(xué)觀點。所謂心即理，在王陽明看來，就是不能像朱熹那樣將心與理分而為二，從而導(dǎo)致知與行、學(xué)問與修養(yǎng)的分離。為此，他繼承和發(fā)揮了陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬物的規(guī)嚴皆歸于吾心判斷的范疇，并由此說明進行道德修養(yǎng)只要求之于心，于心上下功夫就夠了。
3、知行合一
知行問題是中國哲學(xué)中一個相當古老的問題。但知與行的先后及難易問題則是中國哲學(xué)家一直未能很好解決的問題。對于這個問題，王陽明的基本立場是主張知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本體，知行是同一個功夫，知行合一并進不可分離等等。具體說來，他認為，知則必行，不行不足謂之知；真知則必行，不行終非真知；知不限于思想，行不限于行動，知行同是心的兩個方面，即知即行。至于其知行合一的目的，據(jù)王陽明自己說，一是為吃緊救弊而發(fā)，一是為了論證知行本體本來如此。也就是說，知行合一說的核心內(nèi)容是知行本體合一，重點在于強調(diào)行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于這里的行，雖然含有社會實踐的意義，但說到底只是中國傳統(tǒng)社會的道德踐履，是專指一種所謂克己功夫。在這一點上，王陽明與朱熹并沒有什么根本性的不同。他們都是要求去人欲而存天理，只是在方法與手段上，朱熹更多地強調(diào)以知識的增進為學(xué)圣人的基本途徑，而王陽明則以為不必在增進知識上下功夫。在他看來，學(xué)問思辨都是行，不徒朱熹所說的由問學(xué)而達到致知的一條途徑，而應(yīng)該包括陸九淵所強調(diào)的尊德性、重實行的修養(yǎng)方法。由此可見，王陽明的知行合一說，實際上是朱陸學(xué)說的折中與調(diào)和。
4、致良知
良知的說法來源于《孟子》，其含義是指一種“不慮而知”的天賦道德觀念。王陽明對此加以發(fā)揮，并引進《大學(xué)》中的“致”字，《大學(xué)》說：“致知在格物”；“格物而后知至”。據(jù)此，王陽明提出致良知的主張，以為良知即是天理，從而迸一步要求人們首先認識和恢復(fù)內(nèi)心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行為和活動都納入中國傳統(tǒng)社會道德規(guī)范的軌道。其要點包括：
第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一種先驗的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王陽明對此則作了本體方面的發(fā)揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王陽明看來，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標準；良知人人俱在，自圣人以至愚人，無不相同；人人同具良知，人人有個判斷是非善惡的自家標準。因此，他強調(diào)，良知就是人人所具有的“心之本體”，它先驗地存在于人們的心中，人們依良知而行便會產(chǎn)生正確的道德行為，故而無需向外尋求道德行為的來源。
第二，良知是心之本體。在王陽明看來，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動良知，并使它充分發(fā)揮自己的機能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王陽明的致良知的學(xué)說，充分強調(diào)了良知在道德修養(yǎng)中去惡為善的主觀能動作用，并使之成為支配人的道德行為的精神本體。
第三，對朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強調(diào)知識在人的通德修養(yǎng)過程中的作用，忽視了人心在此一過程中的能動功能。對于朱學(xué)的這一內(nèi)在缺欠，陸九淵曾經(jīng)表示過嚴重不滿，以為朱學(xué)的這一原則實在是支離破碎，并由此而提出自己的新的解釋。王陽明在這一問題上，基本是接著陸九淵的思想繼續(xù)前進，如果說有所不同的話，那就是他對朱熹反復(fù)強調(diào)的格物致知進行了一番新的解釋，即將“物”解為“事”，將“格”解為“正”。這樣“格物”便是在意念發(fā)動處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認識，接近善的百接感覺。他以為這樣的格物便可避免“務(wù)外遺內(nèi)”之弊，杜絕“支離破碎”之病。以這種格物說解釋《大學(xué)》的致知在格物，在意念的發(fā)動處為善去惡，不欺騙良知的感覺，這就是誠意。
因此可以說，王陽明的致知格物其實就是窮究吾心之良知。從而把《大學(xué)》的實踐道德思想轉(zhuǎn)變成自己的“格物致良知”的道德修養(yǎng)論。
5、萬物一體之仁
萬物一體之仁說，是與王陽明的“明德、親民”說相聯(lián)系和相貫通的；是他把致良知的哲學(xué)擴展到社會政治層面，并與《大學(xué)》的政治倫理學(xué)說結(jié)合在一起而成的。他的萬物一體之仁說的意義，在于強調(diào)天地萬物以人為中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的這個說法，圣人之心便應(yīng)以天下萬物為一體，每一個人都應(yīng)將自己的良知是非推廣到天下，如此便能救社會于水火之中。
三、王學(xué)的傳播與分化
王陽明是宋明時期與朱熹、陸九淵等人齊名的儒學(xué)大家，他繼承和發(fā)展了陸九淵的心學(xué)思想，在宋明理學(xué)中形成了陸王學(xué)術(shù)流派，在明中、后期的思想界曾經(jīng)風靡一時，一度取代了程朱理學(xué)的地位，左右中國思想界長達百年之久。此外，他不僅對中國近代歷史進程產(chǎn)生不小影響，而且傳至日本，形成日本的陽明學(xué)，在日本的歷史尤其是日本近代歷史進程中發(fā)揮過相當重要的作用。
陽明死后，其學(xué)一度受到排斥，其思想也一度受到攻擊，但是由于其弟子的不懈努力，其學(xué)依然風行天下，輝煌一時，而其時謹守程朱藩籬者，幾復(fù)無人，可見陽明學(xué)的勢力影響之大。至于陽明后學(xué)，據(jù)《明儒學(xué)案》所列，計有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等七個學(xué)案。其他受王學(xué)影響，并以其為宗者也不在少數(shù)。
浙江是王陽明的家鄉(xiāng)，因而所謂浙中學(xué)派實際上受到王陽明的直接影響。這一源的主要弟子有王畿、錢德洪，以及徐愛等。徐愛是王陽明的妹夫，也是王陽明最早的及門弟子。他初聞王學(xué)，以為和先儒的傳統(tǒng)解說有出入，驚異不定，覺得無從下手。既而深入進去，并反身實踐，始信王學(xué)為孔門之嫡傳，由是而成為篤信王學(xué)之第一人。王陽明也稱他為自已門下之顏淵。他在王學(xué)門下的實際地位，也確實有與顏淵相似之處，一是他去世較早，未及得聞王陽明的致良知之說；一是他篤信實踐，雖得王學(xué)之真，但在理論上卻極少發(fā)明。他曾根據(jù)王陽明講解《大學(xué)》的基本宗旨，編成王陽明最主要的著作《傳習錄》。徐愛為學(xué)的特點在于強調(diào)涵養(yǎng)、省察、克治、收放心，以培養(yǎng)心之體。他認為，學(xué)者之患在于好名，只有去私才能宜于物、他說，“心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業(yè)者，人之枝葉也，而非所汲汲”；“夫人所以不宜于物者，私害之也?！?br>
與徐愛的情況稍有不同，王畿師從王陽明的時間比較長，后且在吳、楚、閩、越、江、浙一帶講學(xué)長達四十年，專心傳播王學(xué)。所至之處，聽者云集，影響極大，莫不以其為王學(xué)之宗主。他為學(xué)主張大徹大悟，以無念為宗，將儒學(xué)的宗旨歸為虎寂，具有融合儒釋道的思想傾向。其學(xué)最值得稱說者，是他與錢德洪關(guān)于王陽明四句教的一番爭論。王的四句教是：“無蓄無惡心之體，有善有惡意之動，知蓄知惡是良知，為善去惡是格物?！奔尉噶?1527）九月，王陽明將赴廣西，臨行前的一天晚上，王畿與錢德洪就這四句話的不同理解發(fā)生爭議。王畿認為，心、意、知、物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意、知、物俱是無善無惡；若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。為此，他強調(diào)王學(xué)之四句教純系“權(quán)法，未可執(zhí)定”，并由此進一步提出“四元”說，以為為學(xué)需“悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”。主張從先天心體上上根，斷言良知一點虛明，便是作圣之機。時時保住此一點虛明，便是致知。由此把王陽明的良知說進一步引向禪學(xué)。
對于王畿的解釋，錢德洪當然無法贊成。他認為，王學(xué)的四句教是“定本，不可移易”。因為心體原是無善無惡的，但大有習心，意念上便有善惡在，格物、致知、誠意、正心、修身，正是復(fù)那性體的功夫，兩人爭論不休，遂請王陽明詳加解釋。王的解釋是，“二人之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中(王畿）之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相敢為用，則中人上下皆可引入于道；若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于通體各有未盡?！庇捎诖硕卧捳f在越城之天泉橋上，故史稱“天泉證道”。
至于錢德洪，也是王陽明的一個著名弟子。其學(xué)術(shù)思想除了上述與王畿的爭論外，主要是闡釋王學(xué)的一些基本精神。他認為，充塞天地之間者，只是此一良知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而大只此知之精粹也。其學(xué)以收斂為主，注重于事物上實心磨練，主張在誠意之中求正心之功，反對虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常。曾說，"著衣吃飯，即是盡心至命之動。"其學(xué)宗旨與王畿從心體上頓悟明顯不同。
王陽明的思想影響除了在他的家鄉(xiāng)形成勢力巨大的浙中學(xué)派外，還在他長期做官講學(xué)的江右(即江西，地區(qū)形成了頗有勢力的江有學(xué)派。江有學(xué)派的主要代表有鄒守益、聶豹、羅洪先等。他們因堅持王學(xué)致良知的正統(tǒng)觀念，往往被視為王學(xué)的正宗。
鄒守益的從學(xué)經(jīng)歷是先宗程朱，后師陽明。故而黃宗羲稱其能推原陽明未盡之旨而不失其侍者。其學(xué)以主敬為根本特色，以為“圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也?！毙藜阂跃?，就是戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽?！耙挥姓媳?，使與掃除，雷厲風行，復(fù)見本體?！彼鲝垺凹鸥袩o二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中”，反對分知為內(nèi)，物為外；知為寂，物為感，動靜有二時，體用有二界的觀點。認為這分明是破裂心體，是害道。在談到良知問題時，鄒守益認為，良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流。以獨知為良知，以戒俱慎獨為致良知的主要修養(yǎng)方法，并盡力身體力行，可謂有功師門不少。
聶豹原本并不是王陽明的弟子，他只是在研究了王陽明的學(xué)說，并與之辯難之后，才開始信服其學(xué)說，并在陽明死后始稱陽明之弟子。聶豹之學(xué)以主"歸寂"為根本特色。據(jù)《明儒學(xué)案》卷十七，“先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜日，此未法之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！氨龋c來學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用?！币詾榱贾悄┌l(fā)之中、廓然大公的本體之說乃是王陽明所謂致良知思想的精髓。故而主張求學(xué)要自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。以為養(yǎng)本體是動靜無心、內(nèi)外兩忘的涵養(yǎng)功夫。對于聶豹的歸敘說，王畿等人堅決反對，紛紛指責他與師門有背，類似于禪學(xué)之語。
在當時，只有羅洪先贊成聶豹的歸敘說。羅洪先認為，聶豹所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。至于羅洪先個人的學(xué)術(shù)思想傾向，則有一復(fù)雜的演變過程。他始致力于踐履，中歸于寂靜，晚年才徹悟于仁體。開始認為知善知惡即是良知，依此行之即是致知。后來體會到，如果中無所主，善惡交雜，而依此行之，豈能無乖庚于既發(fā)之后，能順應(yīng)于事物之來了因此，必須經(jīng)過枯稿寂寞之后，消除一切雜念，使天理炯然。
這就是他的以“收攝保聚”為功夫的主靜說。在江右學(xué)派中，另一重要學(xué)者是歐陽德。他青年時代師從王陽明，服膺致良知之學(xué)。以良知為世界的本原，由良知產(chǎn)生萬事萬物?！胺蛉松癜l(fā)為知，五性(即喜怒哀樂視聽言動等，感動而萬事出”；“視聽言動之外，更有何物”乃進而他反對羅欽順斥陸王以知覺為性，強調(diào)良知與知覺、良知與意的區(qū)別，認為視聽言動皆知覺，不全是善；意有妄意、私意，有害惡。知覺和意不可謂之性、理，知覺與良知，名同而安異。在動靜關(guān)系上，歐陽德主張良知無動無靜，認為學(xué)貴循其良知而動靜兩忘，然后為得。對于格物致知，雖認為離事物則無知可致，但主張踐形然后可以盡性。
陽明后學(xué)除了上述浙東學(xué)派、江右學(xué)派的兒個代表人物外，真正在當時產(chǎn)生極大影響的，還要數(shù)泰州學(xué)派。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人是王陽明的高足王艮。王艮出身灶丁，家貧不能竟學(xué)，后師從王陽明，頗得陽明思想的精髓，然往往駕師說之上，持論益高遠，出入于釋道二教。王艮的學(xué)術(shù)特征是發(fā)揮百姓日用之學(xué)，講說儒家經(jīng)書時頗多自己的獨到心得，不拘泥于傳統(tǒng)的傳注。他的傳道與傳統(tǒng)儒者一直囿于知識分子的小范圍中明顯不同，而主要是面向下層民眾說法，即所謂“入山林求會隱逸，至市井啟發(fā)愚蒙?！辫b于這種特殊的傳道對象，王艮在發(fā)揮陽明的學(xué)說時，更注意結(jié)合百姓的實際情況而發(fā)議論。他認為，天地萬物一體，人性之體就是天性之體。天性之體是活潑潑的，如鳶飛魚躍。因此，人性也就不假安排，而是順著天性去做就是了。無為其所不為，無欲其所不欲，只是致良知便了。至于他所說的良知，也只是百姓日用。他說：“圣人之道，無異于百姓日用。凡有異者，皆是異端?！边@樣，王艮便自然地將原本神圣的儒家道學(xué)的外衣扯了下來，使之成為愚夫愚婦能知能行者。也正是從這個意義上說，王艮的學(xué)說不僅預(yù)示著宋明理學(xué)危機的加深和崩潰，而且其思想體系中確實閃耀著某些近代理性因素的火花。當然，這些因素已與乃師王陽明的思想相差甚遠。
從傳學(xué)系統(tǒng)看，王艮之學(xué)除了傳其子王辟之外，其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韓貞、李贄。徐樾的弟子有趙貞吉、顏均。顏均的弟子有何心隱、羅汝芳。在這些眾多的及門及三傳、四傳弟子中，像李贄、顏均、何心隱等人均具有極強的叛逆性格和異端思想，故而他們的學(xué)術(shù)傳承系統(tǒng)雖仍屬于王學(xué)一系，但其思想資源自非王學(xué)一孤立的系統(tǒng)，而是具有似儒、似道、似禪，亦儒、亦道、亦禪的復(fù)雜特征。實際上是晚明特殊社會背景下一股強勁的異端思潮。
這股異端思潮當然在陽明學(xué)說的本身即已存在，然而真正形成一股有影響的勢力，無疑是在他這些弟子所處的時期。他的三傳弟子顏均，為學(xué)力主一任自然，宣稱性如明珠，原無塵埃，有何睹聞?著何戒俱?平時只是率性所行，純?nèi)巫匀?，便謂之道。并公開批評說，凡先儒見聞，道理格式，皆足以障道。這無異是向儒學(xué)所稱道的先圣先賢公開挑戰(zhàn)。
在王學(xué)后學(xué)尤其是泰州學(xué)派的傳人中，最具有異端性格和叛逆精神的還要數(shù)李贄。他實是泰州后學(xué)中的“異端之龍”，因而被當時最高統(tǒng)治者視為“敢倡亂道，惑世誣民”的洪水猛獸，并下令逮捕入獄，將其迫害致死。
李贄的叛逆性格主要體現(xiàn)在對宋明理學(xué)正統(tǒng)的批判上。他從陽明心學(xué)的一些基本原則出發(fā)，竭力反對宋明理學(xué)家的道德說教和神秘主義。他認為，宋明理學(xué)家所推崇的孔子已遠不是歷史上的真實的孔子，真實的孔子是人，而不是神。真實的孔子人人可學(xué)，而被宋明理學(xué)家神秘化了的孔圣人，則不可學(xué)，也不必學(xué)。因此，他竭力反對以孔子之是非為是非，反對對孔子不切實際的迷信。對于儒家的那些典籍，李贄認為，多半并不出于那些圣人之口，因而并不能作為“萬世之至論”，而應(yīng)根據(jù)這些話語的具體背景進行研究和分析。故此他堅決反對宋明理學(xué)家假借圣人的語言以治人的把戲。他稱這些理學(xué)家為假道學(xué)，為“穿窬之盜”，為欺世盜名者。他們陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘。既可惡、可恨，甚切可殺、可剮。由此可見，李贄對那些假道學(xué)家是如何的憎恨。
李贄對假道學(xué)的憎恨，按理說并沒有涉及到儒學(xué)的整體和真正的儒家精神。事實上，在沒有新的資源作憑借的歷史條件下，他所向往的也只能是那些所謂的真儒學(xué)、真道學(xué)。也正是從這個意義上說，李贄的叛逆性格和異端思想只是對宋明理學(xué)正統(tǒng)有效，他所呼喚和向往的依然是傳統(tǒng)的儒學(xué)或稱之為早期儒學(xué)。
摘自：（
http://gb2.chinabroadcast.cn/1015/2002-8-2/58@74553.htm）
