“鄉(xiāng)土中國中的兩格局四權力：差序格局和團體格局，橫暴權力、同意權力、長老權力和時勢權力”
01
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前言
說起與本書的結緣也挺奇妙，起初在一篇書單的社會學一欄中偶然看見費孝通的《鄉(xiāng)土中國》，便對費孝通和鄉(xiāng)土這幾個字記憶異常難忘，之所以會對鄉(xiāng)土二字印象深刻，我想大概是與我身上或骨子里有著鄉(xiāng)村里的那股淳樸的土氣有關，因為我從小生活在農(nóng)村，渾身上下無不沾染過泥土，于是生出讀它的想法，可遲遲沒有付出行動，直到開始讀研，有了涉獵社會學的想法，再加上老師推薦閱讀該書，便毅然決然地在雙十一買下了這本書。
先前對費孝通并不了解，但對鄉(xiāng)土中國多少有一定的了解，盡管當今鄉(xiāng)村逐漸進入現(xiàn)代化甚至后現(xiàn)代化趨勢，可畢竟鄉(xiāng)村依舊是鄉(xiāng)村，加之從小一直生活在中國農(nóng)村，村里人日出而作日落而息，面朝黃土背朝天的場景歷歷在目。
我對社會學這門學科的概念并不清晰，也可能其本身還沒有一個獨立清晰的概念，更多的傾向于交叉式的綜合學科，關乎社會中的政治，社會中的經(jīng)濟，社會中的文化等等社會化的領域進行的研究。
02
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對鄉(xiāng)土中國的認識
關于鄉(xiāng)土中國，涉及整個中國的基層面貌，也是中華民族幾千年沉淀下來的最本質(zhì)的面貌。當今，多元文化的中國社會，其根在鄉(xiāng)土社會。
從文字方面看，“鄉(xiāng)”是一個地域階層的概念，“土”表層意思是土地，可引申為鄉(xiāng)這一地域階層的一種氣質(zhì)，鄉(xiāng)土二字似乎對于從中國傳統(tǒng)社會中沉淀出的民族文化具有象征意義，它代表著中國傳統(tǒng)文化的某些方面，具體代表哪些方面不是本文所要說明的，因此不多贅述。
從自我角度看，在我的印象里，鄉(xiāng)村的天空是藍的，秧苗兒是青的，麥子是金黃的，水是碧綠的，人是樸實的。鄉(xiāng)土是中國基層人民的一種生活狀態(tài)或生活方式。一代人，一輩子守一方土地，安度一生。就像費孝通先生在文中不止一次提到的“生于斯，死于斯”一樣。改革開放前，在鄉(xiāng)村，農(nóng)民們主要是依靠種莊稼來維持生計，打理生活，所以在那時，誰家土地多誰就有錢，家境就殷實些。改革開放后，社會上競相出現(xiàn)各類行當，謀生的手段層出不窮，農(nóng)村人開始嘗試著走出鄉(xiāng)村，奔赴城市打拼，尋找謀生的良機。我們俗稱這一社會現(xiàn)象為“農(nóng)民工進城”。這算是城鄉(xiāng)結合的最初成效。就我個人農(nóng)村生活經(jīng)歷而言，鄉(xiāng)村的人文素質(zhì)是極為落后的，由于地域和社會地位的限制，村里人幾乎沒有接觸良好科學教育的機會，似乎這種系統(tǒng)化的教育對他們作為農(nóng)民身份而言，也顯得有些多余，因為在他們的觀念里，他們出生下來是農(nóng)民，從此一生便是農(nóng)民，他們不愿意為改變其身份作掙扎，甚至壓根就沒有過要改變其農(nóng)民身份的想法，他們安于現(xiàn)狀，因為他們思想是被禁錮著的，農(nóng)民的身份限制的他們的想象。在路遙的《平凡的世界》中，孫少安這個人物就是一典型的代表。這是一個求進步的社會的悲哀。
03
解讀本書
總體介紹：本書是費孝通先生于20世紀40年代后在西南聯(lián)大和云南大學教授“鄉(xiāng)村社會學”時所歸納提煉出的一部著作。作者深入研究了中國鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)文化和社會結構，對其主要特征進行了概述和分析，全面展現(xiàn)了中國鄉(xiāng)土社會的面貌和內(nèi)在精神氣質(zhì)，為中國鄉(xiāng)土社會的發(fā)展尋找理論和現(xiàn)實道路。是一部了解并研究中國社會本質(zhì)的經(jīng)典著作。該著作共有十個主題，從不同的領域和角度對鄉(xiāng)土中國進行詮釋，有論鄉(xiāng)土本色；文字在鄉(xiāng)村的作用和影響；人們在社會行為中表現(xiàn)出的差序格局思想；人的道德、倫理、社會秩序、社會權力結構和社會變遷帶來的影響等方面。所謂鄉(xiāng)土中國，既可說是狹義的，也可說是廣義的。下面分點解讀。
1.從鄉(xiāng)土本色，文字下鄉(xiāng)，再論文字下鄉(xiāng)中，作者提出以下幾種觀點：人們對鄉(xiāng)下人的印象是“土氣、愚昧”，同時，作者分別從時間空間格局來說明鄉(xiāng)下人沒有文字需要。
（1）為什么說鄉(xiāng)下人土氣？因為他們整日大多時間都是和土地打交道，接觸一件事物久了定會受其熏陶。他們的一生總是圍繞著土地過日子，因為土地是無法移動的，他們以農(nóng)為生，世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)，因此他們的活動范圍有地域上的限制，即具有地方性性質(zhì)，人們聚村而居，村與村之間各自保持著孤立的圈子。
（2）為什么說鄉(xiāng)下人“愚”呢？因為人們把是文盲的鄉(xiāng)下人誤認為是愚，是文盲不錯，但其實不愚，愚可以理解成智力不足，智力可以指學習的能力，顯然，鄉(xiāng)下人并不缺少學習的能力，他們只是缺少學習的機會，所以人們就此認為他們是愚的，為了解決這一現(xiàn)實問題，文字是否該下鄉(xiāng)，是否有必要下鄉(xiāng)，鄉(xiāng)民們是否需要文字下鄉(xiāng)引起了社會學家的探究與思考。費孝通先生從時間和空間格局來論證文字下鄉(xiāng)的不必要性，首先從空間格局角度，文字是人與人相互交流的方式，但不是唯一的方式， 鄉(xiāng)里的人都是在熟悉的小環(huán)境里長大的，他們時常相見，可通過肢體動作，面部表情等非文字的特殊語言傳情達意。他們知根知底，生活方式趨于簡單固定化，無需文字，便可得到他們需要的交流。因此，單從文字和語言的角度去批判一個社會中人和人的了解程度是不夠的，因為文字和語言，只是傳達情意的一種工具，并非唯一，而且這工具本身也是有缺陷的，能傳的情、達的意是有限的。所以提倡文字下鄉(xiāng)的人，必須先考慮文字和語言的基礎，否則其結果可能是事倍功半。
（3）再從時間格局來說，人是要學習的，學的方法是習，習是在一定時間里反復練習，而時間中有一橋梁——記憶，這是我們?nèi)祟愑袆e于其他動物的特殊能力。在學習中依靠一種象征體系的幫助，而“詞是象征體系中最為重要的，詞不一定要文，它可以是用聲音說出來的符號。在社會中，人就得學習文化，通過人的“記憶”來學習，所以要發(fā)展記憶，人在記憶上的發(fā)展程度是依他們的生活需要而決定的。在一個鄉(xiāng)土社會中生活的人所需要記憶的范圍和生活在現(xiàn)代都市的人是不同的。鄉(xiāng)土社會是個生活安穩(wěn)的社會，是個人們都相互熟悉的地方，熟悉的地方可以包括極長時間的人和土的混合。祖先們在這地方混熟了，他們的經(jīng)驗也必然就是子孫們所得到的經(jīng)驗，而經(jīng)驗無須不斷積累，只須一直保存，因此看來，記憶是多余的。記憶是學習的方式，學習時時間的流動方式，所以，從時間格局看，鄉(xiāng)下人也沒有文字需要。
不論在空間還是時間格局上，這種鄉(xiāng)土社會，在面對面的親密接觸中，反復地在同一生活定型中生活的人們，并不是愚到字都不識，而是沒有用字來幫助他們在社會中生活的需要。如果中國社會鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有在發(fā)生變化之后，文字才能下鄉(xiāng)。
我發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村走出來的人與城里人相比，城里人更善于表達。因為鄉(xiāng)下人的圈子小，彼此之間都很熟悉，便減少了表達自己，解釋自己的機會，而城里人卻與之相反。
2.這部分主要從“人”的角度，論人格和人倫，從差序格局和團體格局、系圍著私人的道德、家族、男女有別等方面對其進行具體闡述。
（1）差序格局可以說是在我國社會中人的社會生存之道，是鄉(xiāng)土社會的基層結構，是一個“一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡”。它是以個人為中心并波及周圍的一種圓波形社會交際形態(tài)。與之相對應的是西方的團體格局，是指人以某一團體為中心，依團體的模式進行社會交際。在差序格局中，社會關系是逐漸從一個個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。
（2）系維著私人的道德：社會結構格局的不同引起了不同的道德觀念。團體格局中的道德基本觀念是建立在團體和個人的關系上的。西方團體格局中的道德離不開他們的宗教信仰。對宗教的虔誠是團體的象征。而差序格局中的道德體系與之大多截然相反，凡說到道德，中國人總是得想到儒釋道中的思想，最多的還是儒家思想，而儒家思想中最核心的道德思想是“仁”。由于差序格局的特殊性，它是從己向外波及以構成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系網(wǎng)，每根繩索都要維持一種道德要素，這些道德要素與中國儒家人倫密切相聯(lián)。在差序格局下的傳統(tǒng)道德里找不出一個籠統(tǒng)性的道德觀念，在這種社會中，一切普遍的標準并不會發(fā)生作用，一定得問清對象是誰，和自己是什么關系后才能決定拿出什么樣的標準。
（3）家族：“家”的性質(zhì)是什么？何為“家”，家是如何形成的？中西社會里“家”的區(qū)別在哪？家庭的概念是什么？在鄉(xiāng)土社會中，基本社群是“小家族。我們的家在結構上是一個氏族。家族在結構上包括家庭。鄉(xiāng)村中的家在事業(yè)組織和情感生活上有哪些地方不同與西方的家的表現(xiàn)？
（4）男女有別：其中提出一個詞語叫“感情定向，指一個人發(fā)展他感情的方向，這方向受特定文化的規(guī)定。西方陸沉淪說過西洋的兩種文化模式，一種趨于穩(wěn)定的阿波羅式，一種激進的浮士德式，從某種意義來說，鄉(xiāng)土社會是阿波羅式的，現(xiàn)代社會是浮士德式的。穩(wěn)定社會關系的力量不是感情，是了解，鄉(xiāng)土社會之所以長期穩(wěn)定是因為他們長期親密生活在一起，有足夠的了解，當然也存在著不了解的方面，最突出的就是“男女有別”，這是生理上的差異。在以充分了解來配合人們相互行為的鄉(xiāng)土社會中，這性別鴻溝是個基本阻礙。男女有別既已存在，為了求得社會安穩(wěn)，這種差別就得得以控制，所以浮士德式的那套男女相處模式就得制止，因為在浮士德式的男女相處是感情的象征，是感性的，男女的共同生活，愈向深處發(fā)展，相異的程序愈深，求同的阻礙也愈大，用來克服這阻礙的創(chuàng)造力也更需強大，所以這是更不利于人與人之間的了解。浮士德式的男女相處是一種戀愛觀，而阿波羅式則是生育觀，一個強調(diào)感性，一個偏向理性。浮士德式的這種戀愛觀會使社會關系不能穩(wěn)定，使依賴于社會關系的事業(yè)不能順利經(jīng)營，這是在破壞這社會上的基本事業(yè)，所以在鄉(xiāng)土社會中，這種精神是容不下的。社會秩序范圍著個性，為了維持秩序，一切足以引起破壞秩序的要素都得遏制。男女之間的鴻溝從此筑下。鄉(xiāng)土社會是個男女有別的社會，也是個安穩(wěn)的社會。
3.禮治秩序、無訟、無為政治、長老統(tǒng)治：
（1）鄉(xiāng)土社會的治理方式非人治也非法治，而是禮治，靠禮治來維持鄉(xiāng)土社會的秩序，這是鄉(xiāng)土社會的特殊治理方式，因為禮治社會是不會在變遷很快的時代中出現(xiàn)的，鄉(xiāng)土社會是生于斯、長于斯、死于斯的安穩(wěn)社會。所謂“禮”是社會公認的合式的行為規(guī)范，而維持禮的規(guī)范是“傳統(tǒng)”，傳統(tǒng)則是社會所積累的經(jīng)驗。禮和法的不同是維持規(guī)范的力量，法師依靠國家權力，而禮是靠傳統(tǒng)來維持的。禮是按著儀式去做的意思，并不是靠一外在的權力來推行的，是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，人服禮是主動性的，而法律是從外限制人的，人受制于法是被動的。所以，相比法治，禮治是適于維持鄉(xiāng)土社會秩序的。
（2）無訟其實就是說沒有訴訟，沒有法律一說，因為在鄉(xiāng)土社會中是用禮治來維護秩序，所謂禮治就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺。這規(guī)則通過長期地教化，已從外在形式轉(zhuǎn)化為個人的內(nèi)在德行。所以維持禮俗不在身外權力，而在自我內(nèi)心的良知。但是在現(xiàn)代社會中，為了維護個人權利，出現(xiàn)了法律，可事實證明法律并適宜于鄉(xiāng)土社會，因為現(xiàn)行法的原則并不是根據(jù)我國實情總結出來的，與我國傳統(tǒng)觀念有較大差別，因此并不完全適于維護我國的社會秩序?，F(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間具有一定的副作用，破壞了原有的禮治秩序，卻不能有效的建立起法治秩序。作者認為要想在鄉(xiāng)村實施法治秩序，先得在社會結構和思想觀念上有一番革新，如若不然，單把法律和法庭推行下鄉(xiāng)，非但法治秩序沒有進展，禮治秩序也會遭到破壞。
（3）這部分主要論述了鄉(xiāng)土社會中的三種權力結構，分別是橫暴權力、同意權利和教化權力（長老權力），不同類型的權力有著不同目的的經(jīng)濟利益。
橫暴權力指在社會沖突方面易出現(xiàn)的一種權力結構，具有壓迫性和階級性，一般是指統(tǒng)治者把握有權力的政府或國家組織當作統(tǒng)治工具，以統(tǒng)治者的意志去支配被控者。橫暴權力是在被控者能夠給掌權者帶來經(jīng)濟利益時發(fā)生的。
同意權利是偏向社會合作方面，這種權力的基礎是社會契約，具有互利性，是基于分工體系的大小而產(chǎn)生的，分工體系越大，越具有產(chǎn)生的意義。
通過對橫暴權力和同意權力在鄉(xiāng)土社會中的實際作用進行分析，發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村人民的生活實際是一種無為的政治手段，既不適于橫暴權力，也不適于同意權利。
但鄉(xiāng)土社會得以穩(wěn)定，并非沒有權力的維護，而是有著一種特殊的權力類型，即教化權力，又稱長老權力。這種權力發(fā)生于社會繼替的過程，在此過程中，文化相對穩(wěn)定，新問題少有，生活是一套傳統(tǒng)的辦法，長老對后人進行教化即可。雖然不存在只有教化沒有政治的社會，但鄉(xiāng)土社會近似這種社會?？傊卩l(xiāng)土社會中，既有不民主的橫暴權力和民主的同意權利，又有非民主非不民主的教化權力。作者認為用長老統(tǒng)治來形容中國社會較為貼切。
4.血緣和地緣、名實的分離、從欲望到需要
（1）血緣和地緣 在中國鄉(xiāng)土社會中，鄉(xiāng)土社會是一種血緣社會，血緣的意思是人和的的權利和義務根據(jù)親屬關系來決定，血緣社會是穩(wěn)定的，缺乏變動。在穩(wěn)定的社會中，地緣是血緣的投影，很難與血緣分離。純粹的地緣是指沒有血緣關系的人聚集在一個地區(qū)。鄉(xiāng)村社區(qū)是一種血緣性的地緣。血緣是身份社會的基礎，商業(yè)難以存在于血緣社會之中，地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關系，是契約社會的基礎，是現(xiàn)代社會的特性。從血緣結合轉(zhuǎn)變到地緣結合是社會性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，也是社會史上的大轉(zhuǎn)變。
（2）名實的分離 歷史在不斷地前行，靜止是相對的，運動是絕對的，世界總是在不斷變化的，當舊有社會結構不能滿足新環(huán)境的時候，社會則開始發(fā)生變遷，此時作用于鄉(xiāng)村的長老權力出現(xiàn)了名實的分離，從而產(chǎn)生一種新的權力——時勢權力。在長老權利下，傳統(tǒng)形式不允反對，但只要表面上承認這形式，內(nèi)容是可以通過注釋而修改的，這就是長老權力的名是分離。所以，一旦社會發(fā)生變遷，長老權力注定無法長久站地住腳，取而代之的將是時勢權力。
（3）從欲望到需要是社會變遷中的一重要里程碑，從鄉(xiāng)土社會到計劃社會，從長老權力到時勢權力。欲望是食色性，在鄉(xiāng)土社會中個人的欲望常是合于人類生存條件的，之所以合，是因為欲望是文化事實。人類行為是有動機的，這動機分為意志和欲望。欲望到需要，某種意義上講，是從滿足生活上的感性需求到理性需求。這里有句話“人類如果有別于其他動物，最重要的在于人在生存之外找到了若干價值標準，所謂真善美之類”。這讓我聯(lián)想到人的價值觀的建立，我們絕不可能在生命的開始就能確定自我的價值追求，必定的通過一次次嘗試，這嘗試可能是必然的，也可能是偶然的，最終我們會通過我們的經(jīng)歷來感受我們的何種嘗試恰好符合我們內(nèi)心價值取向的標準。這其實就是用選擇方式中的排除法來解決人生中價值觀確立的問題。
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啟示
讀完《鄉(xiāng)土中國》讓我對社會學有了進一步的了解，也由此對中國社會的基本面貌有所認識。社會學是有助于維持社會秩序穩(wěn)定的，促使社會發(fā)展進步的，研究社會各種文化現(xiàn)象的一門綜合學科。全世界有多種社會形態(tài)，各種形態(tài)都在共同推動著人類歷史的前行，都在共同構建人類命運共同體，構建文明和諧的世界社會。在這多種形態(tài)中，中國的鄉(xiāng)土社會是尤為特殊的一種。他中國社會之本，是歷經(jīng)數(shù)千年的傳統(tǒng)，是現(xiàn)今發(fā)展中國家的中國之基石，中國發(fā)展至今，與鄉(xiāng)土基層有著千絲萬縷的關聯(lián)。
在中國的多年鄉(xiāng)土社會中，政治、經(jīng)濟和文化的存在整體趨于單一化、穩(wěn)定化和習慣化，從這個角度看，鄉(xiāng)土社會是發(fā)展緩慢的，繼承保留該是他的社會功能，可中國的傳統(tǒng)文化真的在這過程中較完整的保存下來了嗎？現(xiàn)實的回答是“沒有”。在這些中國傳統(tǒng)文化中，中國的傳統(tǒng)音樂又是以何種方式或地位存在的呢？如今中國講求文化自信，更廣泛發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化，在這過程中，“教育”起到至關重要的，甚至是決定性的推動作用。那么作為基礎音樂教育的一名學習者，首先需要思考的是什么才是中國傳統(tǒng)音樂？其次，如何尋找傳統(tǒng)音樂？最后，如何把傳統(tǒng)音樂嵌入音樂教育之中？音樂教育行業(yè)的使命就是朝之努力踐行。為了增強中國人民的民族自信，為了給中國在國際地位上贏得更多話語權，為了加固構建人類命運共同體的決心，這一重任勢必得身兼。
上面的三個問題任重道遠，若只爭朝夕甚是不妥，還需從長計議。音樂教育的學習者或工作者可通過文獻收集法，田野調(diào)查法，自我觀察法等方式腳踏實地去實施，當然這前提是國家能夠提供相應的財力和資源，可以取舍分明。個人當下的任務就是思考對傳統(tǒng)音樂的認識，整體搜集傳統(tǒng)音樂的資源，學好音樂教學法和音樂教師的專業(yè)技術。
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