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社群主義的興起及當(dāng)代譜系

李硯忠 

河北農(nóng)業(yè)大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授

社群主義是20世紀(jì)80年代后興起的當(dāng)代最有影響的西方政治思潮之一。它反對(duì)新自由主義把自我和個(gè)人當(dāng)作理解和分析社會(huì)政治現(xiàn)象和政治制度的基本變量，而是認(rèn)為個(gè)人及其自我最終是由他或她所在的社群決定的。因此，社群才是政治分析的基本變量。社群主義強(qiáng)調(diào)國(guó)家、家庭和社區(qū)的價(jià)值，倡導(dǎo)愛(ài)國(guó)主義，強(qiáng)調(diào)集體權(quán)利優(yōu)先的原則，這對(duì)驅(qū)除當(dāng)今社會(huì)冷漠癥，重建社會(huì)信任具有很強(qiáng)的啟示意義和借鑒作用。

一、社群主義的源流與當(dāng)代的興起

從詞源上來(lái)看，中文語(yǔ)境的“社”字，含義比較復(fù)雜，就起源而言，包括五種：社是土地之神；社是古代鄉(xiāng)村基層行政地理單位；社是民間在社日舉行的各種迎神賽會(huì)；社是指信仰相同、志趣相投者組成的團(tuán)體；社也指行業(yè)性團(tuán)體。而“群”字，在中國(guó)歷史上也起源很早，它的基本意思就是“群體”，如荀子說(shuō)：“人能群”，也就是我們今天所講的“社會(huì)”的意思。

西方語(yǔ)境中“社群（Community）在政治理論中很早就出現(xiàn)。德國(guó)社會(huì)學(xué)家費(fèi)丁南德·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）是第一個(gè)對(duì)“社群”（或社區(qū)、共同體，Gemeinschaft）與“社會(huì)”（Gesellschaft）兩個(gè)概念進(jìn)行清晰劃分并系統(tǒng)闡釋的理論家。他在《共同體與社會(huì)》（Gemeinschaft und Gesellschaft）中指出，“社群”是通過(guò)血緣、鄰里和朋友關(guān)系建立起的人群組合，它的基礎(chǔ)是“本質(zhì)意志”?！氨举|(zhì)意志”與“選擇意志”相對(duì)應(yīng)，表現(xiàn)為意向、習(xí)慣、回憶等，它與生命過(guò)程密不可分，在這里手段和目的是統(tǒng)一的，靠“本質(zhì)意志”建立的人群組合即“社區(qū)”是有機(jī)的整體。“社會(huì)”是靠人的理性權(quán)衡即“選擇意志”建立起的人群組合，是通過(guò)權(quán)力、法律、制度的觀念組織起來(lái)的。

社群主義（communitarianism）作為政治哲學(xué)的新思潮，其系統(tǒng)的理論形成時(shí)間并不長(zhǎng)，但社群主義萌芽于古希臘、古羅馬時(shí)期。古希臘的柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle）和古羅馬的奧古斯?。ˋugustinus）等，社群主義思想在這個(gè)過(guò)程中也開(kāi)始萌芽。柏拉圖在《理想國(guó)》中把奴隸主貴族制國(guó)家當(dāng)作理想的政治制度，把基于分工之上的等級(jí)秩序當(dāng)作最高的政治價(jià)值，把不平等的政治秩序看作是“正義”“自然理性”的體現(xiàn)。奧古斯汀的《上帝之城》向人們展示了一條通向天國(guó)的“至善至德”之路。從柏拉圖、亞里士多德，經(jīng)西塞羅（Cicero）、奧古斯汀、阿奎那（Aquinas）、愛(ài)德蒙·伯克（Edmund Burke），一直到約翰·穆勒（John Mill）、黑格爾（Hegel）和約翰·杜威（John Dewey）等，社群及社群關(guān)系概念的內(nèi)涵和意義雖然歷經(jīng)變化，但其重要性一直為歷代政治思想家們所重視?！吧缛骸迸c“個(gè)人”（Individual）一道構(gòu)成了政治哲學(xué)中的兩極，強(qiáng)調(diào)社群的觀點(diǎn)常常與功利主義和保守主義等相聯(lián)系，而強(qiáng)調(diào)個(gè)人的觀點(diǎn)則往往與個(gè)人主義和自由主義相聯(lián)系，這兩派觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論是政治思想史的主要內(nèi)容之一。

比較而言，在古典思想家中，亞里士多德對(duì)“社群”的論述較為系統(tǒng)。首先，亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)“社群”為何得以建立進(jìn)行了闡述，“人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在于他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)，這些都由言語(yǔ)為之互相傳達(dá)，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合”。他把人看作是天生的政治動(dòng)物，而城邦就是由一個(gè)個(gè)人的活動(dòng)建立而成。“我們見(jiàn)到每一個(gè)城邦（城市）各是某一種類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來(lái)，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說(shuō)社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體就是所謂'城邦’，即政治社團(tuán)（城市社團(tuán)）。”也就是說(shuō)城邦是由人們?yōu)榱斯餐哪康暮妥非蟆白罡呱啤倍Y(jié)合而成的組織或團(tuán)體，即“城邦是追求最高善的最高社群”。

其次，亞里士多德概括了“社群”的特點(diǎn)：一是社群成員彼此之間必須是平等的關(guān)系，并且成員自身具有相似性但又各自不同。其平等的內(nèi)涵是“彼此互不從屬，沒(méi)有人是為了他人之故而活”。在古希臘城邦制下主人和奴隸之間就不是平等的關(guān)系，因此不構(gòu)成社群。二是社群成員之間有可以共同分享的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)可以是所共同居住的土地、相同的血緣關(guān)系、共同的宗教信仰和風(fēng)俗習(xí)慣等。三是鞏固社群的法寶并使其立于不墜之地的是友愛(ài)和正義。他認(rèn)為：“在所有的公共團(tuán)體內(nèi)，我們都既可發(fā)現(xiàn)友愛(ài)也可發(fā)現(xiàn)公正。在一條船上的水手、在同一隊(duì)伍中的士兵都稱為朋友。正由于他們有著共同的事業(yè)，所以他們成為朋友，在這里也就有了公正?！弊詈?，亞里士多德論述了關(guān)于社群主義主要原則的觀點(diǎn)：一是社群優(yōu)先于個(gè)人。城邦的每一位公民都為城邦所有，每一個(gè)人都要為城邦的利益和善所努力。二是德性優(yōu)先原則。亞里士多德把德性定義為人的品質(zhì)“人的德性就是一種使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)”。我們生活在同一個(gè)社會(huì)圈子里，善是共同的，不是私有的，每個(gè)人都有善，都應(yīng)該追求善，每個(gè)人的善也不相沖突。三是正義優(yōu)先原則。亞里士多德系統(tǒng)地闡釋了何為正義的美德。他認(rèn)為，一方面每個(gè)人對(duì)正義的要求是不同的，但都是同一種美德。在亞里士多德看來(lái)，正義不僅指正義的規(guī)則、秩序，還指正義的能力、品德。公民不僅要了解何為正義，也要有遵循正義的能力。“所謂公正，一切人都認(rèn)為是一種由之而做出公正的事情來(lái)的品質(zhì)，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事情?！绷硪环矫嬲x觀只有在特定的場(chǎng)景中才會(huì)有意義?！懊赖率莾?nèi)在的通過(guò)實(shí)踐可以體現(xiàn)的品質(zhì)”，人既是個(gè)體的人，還與其他人相關(guān)聯(lián)，而具有社會(huì)的品格。 “人如果離世絕俗，就無(wú)法實(shí)踐其善行，[ 勇毅、節(jié)制、正義、明哲 ] 諸善實(shí)際上就包含在社會(huì)的公務(wù)和城邦的活動(dòng)中?！背前钍侨藗兛梢宰非竺篮玫牡滦?、達(dá)到共同的善的基礎(chǔ)，公民在城邦中共同生活，個(gè)人與城邦的善是息息相關(guān)的，追求正義就是人們追求生活中的美德即至高的善，只有這樣才可以維系城邦的安定和公民的幸福生活。

在桑德?tīng)柨磥?lái)，社群主義是在與新自由主義的角力中界定自己的?！霸谂u(píng)新自由主義的過(guò)程中，各種新自由主義的反對(duì)觀點(diǎn)在許多問(wèn)題上逐漸形成了共識(shí)，而且這種共識(shí)是如此的廣泛和具有系統(tǒng)性，以至于形成了一種新的政治哲學(xué)思潮，人們把這種系統(tǒng)地批評(píng)新自由主義的思潮稱為政治社群主義?！?/span>從這一概括中，我們對(duì)社群主義的內(nèi)涵獲得了最基本的認(rèn)識(shí)：其一，社群主義是與新自由主義對(duì)立的；其二，社群主義是一種新的政治哲學(xué)思潮；其三，社群主義產(chǎn)生于新自由主義之后。這段話中雖未提及羅爾斯，但毫無(wú)疑問(wèn)，作為當(dāng)代政治哲學(xué)領(lǐng)域的新自由主義，非羅爾斯式的自由主義莫屬。還有學(xué)者雖沒(méi)明確地界定，但也從社群主義的主要觀點(diǎn)中概括了對(duì)“社群主義”的理解：“十分清楚，作為一種強(qiáng)調(diào)社區(qū)聯(lián)系、環(huán)境和傳統(tǒng)的積極價(jià)值以及共同利益，旨在揭示人格自足的形而上學(xué)的虛假性并遏制自由主義帶來(lái)的個(gè)人主義的極度發(fā)展所產(chǎn)生的危害性的理論思潮的社群主義，正是在與形形色色的自由主義特別是其當(dāng)代的表現(xiàn)形式即新自由主義的論戰(zhàn)中發(fā)展起來(lái)的”。

可見(jiàn)，社群主義是一種強(qiáng)調(diào)社群的共同利益、反對(duì)個(gè)人主義的思潮，“當(dāng)代'社群主義’是指自1980年以來(lái)針對(duì)'左派新康德自由主義理論’所批判的一種思潮，以麥金太爾、桑德?tīng)?、沃爾澤、泰勒等四人的思想為主，及其圍繞此一主題所發(fā)表的文章或其它專書為輔”。這里的“左派新康德自由主義理論”就是羅爾斯式的新自由主義，可以概括為社群主義是與新自由主義相對(duì)的一組立場(chǎng)。國(guó)內(nèi)知名學(xué)者俞可平教授認(rèn)為，“新自由主義與社群主義形成了當(dāng)代西方政治哲學(xué)兩足鼎立的局面。社群主義無(wú)論在方法論上還是在規(guī)范理論上都與新自由主義形成了明顯的對(duì)照。從方法論上說(shuō)，自由主義的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人，而社群主義的出發(fā)點(diǎn)則是社群；從價(jià)值觀方面看，自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，而社群主義則強(qiáng)調(diào)公共的利益”。我們現(xiàn)在所理解的社群主義是指一種優(yōu)先關(guān)注社會(huì)利益的表現(xiàn)形式的政治哲學(xué)。

社群主義產(chǎn)生的理論背景在于羅爾斯的《正義論》?！墩x論》的發(fā)表引發(fā)了三種爭(zhēng)論：第一種爭(zhēng)論發(fā)生在功利主義者與堅(jiān)持權(quán)利取向的自由主義者之間；第二種爭(zhēng)論發(fā)生在堅(jiān)持權(quán)利取向的自由主義陣營(yíng)內(nèi)部的諸派別之間；第三種爭(zhēng)論主要集中在激進(jìn)自由主義和平等派自由主義所共享的一種假設(shè)上，即政府是否應(yīng)該對(duì)各種相互競(jìng)爭(zhēng)的“善”生活觀念保持價(jià)值中立的理念。權(quán)利取向的自由主義堅(jiān)持權(quán)利優(yōu)先于善，而社群主義卻認(rèn)為善優(yōu)先于權(quán)利。盡管社群主義是在與新自由主義的爭(zhēng)論中興起的，但有深刻的時(shí)代背景和歷史原因?？梢愿爬ㄈ缦拢?/span>

第一，西方社會(huì)矛盾加劇。“西方在20世紀(jì)80年代雖然實(shí)現(xiàn)了一定的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)目標(biāo)，但卻造成了失業(yè)率高居不下的結(jié)果，同時(shí)也使得兩極分化更難對(duì)付?！蔽覀兠鎸?duì)著一個(gè)不平等的世界，美國(guó)政治哲學(xué)家亞歷克斯·卡利尼克斯（Alex Callinicos）寫道：“世界進(jìn)入21世紀(jì)，充斥著貧窮與不平等，這是再富有想象力的前人也無(wú)法想象到的”。社群主義主張應(yīng)該從為不同目標(biāo)而奮斗的不同利益集團(tuán)間的對(duì)立轉(zhuǎn)變到為共同目標(biāo)而奮斗的個(gè)人組成的社群，個(gè)人必須依靠他人才能實(shí)現(xiàn)自我。社群主義的基本主張就是要緩解各種新型的社會(huì)矛盾，找到促進(jìn)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的有效途徑。

第二，國(guó)家職能的式微。“如果說(shuō)20世紀(jì)前半期國(guó)家職能比起過(guò)去曾大大加強(qiáng)的話，那么在20世紀(jì)晚期的資本全球化形勢(shì)下，國(guó)家職能又開(kāi)始弱化，這表現(xiàn)在國(guó)家對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化生活的干預(yù)日益減少，福利制度遇到嚴(yán)重危機(jī)等方面”。從本質(zhì)上說(shuō)，國(guó)家的職能除了給個(gè)人提供“消極權(quán)利”，即因國(guó)家的無(wú)所作為得到的利益外，還應(yīng)為個(gè)人提供“積極權(quán)利”，即由于國(guó)家的積極作為而得到的利益。所以，國(guó)家職能的弱化也是一種對(duì)個(gè)人利益的損害。社群主義倡導(dǎo)從“權(quán)利政治”走向“公益政治”，正是對(duì)西方社會(huì)國(guó)家職能式微的一種自發(fā)反應(yīng)。

第三，后冷戰(zhàn)時(shí)代的到來(lái)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方國(guó)家的人們不但喪失了對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)主義的信念，還清楚地認(rèn)識(shí)到西方“自由民主”的社會(huì)基礎(chǔ)也發(fā)生了動(dòng)搖。“自從蘇東極權(quán)主義政權(quán)解體以來(lái)，作為全球首要意識(shí)形態(tài)的市場(chǎng)個(gè)人主義以壓倒一切的優(yōu)勢(shì)短暫地為全世界帶來(lái)了自由的前景。然而，當(dāng)?shù)顾陌亓謮倓倝m埃落定，新的壓迫的幽靈便又令人沮喪地向所有人襲來(lái)?！痹谶@種情形下，持中間立場(chǎng)的社群主義正是適應(yīng)了社會(huì)裂變這一趨勢(shì)，為個(gè)人和社會(huì)提供了一個(gè)新的聯(lián)系紐帶。

第四，道德領(lǐng)域的危機(jī)。社群主義者面對(duì)的是一個(gè)文明高度發(fā)展而道德卻日趨腐敗的自由主義社會(huì)，以功利和權(quán)利為基礎(chǔ)的道德理論已取代了以往公益美德概念在社會(huì)中的角色，社群本身的價(jià)值已漸漸消失，個(gè)人過(guò)分自主、社會(huì)責(zé)任喪失的趨勢(shì)正威脅到社會(huì)的穩(wěn)定和完整。正是基于此，社群主義者認(rèn)為道德領(lǐng)域的危機(jī)與新自由主義長(zhǎng)期以來(lái)宣傳的個(gè)人主義價(jià)值觀有著密切的關(guān)系。因此，“他們積極倡導(dǎo)用社會(huì)本原取代自主的個(gè)人，用社群利益取代個(gè)人自由的中心位置，用共同的善取代個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性?！?/p>

二、社群主義的當(dāng)代譜系

社群主義是對(duì)當(dāng)代西方自由主義秩序所引發(fā)的深刻政治困境、社會(huì)分裂和道德危機(jī)的理論回應(yīng)，它是在批判以羅爾斯為代表的新自由主義過(guò)程中興起的一種強(qiáng)調(diào)社群至上價(jià)值觀的政治哲學(xué)思潮，其流派大體可以分為道德社群主義、政治社群主義、哲學(xué)社群主義、新社群主義。

（一）道德社群主義

西方國(guó)家在第二次世界大戰(zhàn)后雖然經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，社會(huì)文明不斷進(jìn)步，但道德發(fā)展沒(méi)有跟上經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的步伐，出現(xiàn)了道德滑坡、美德喪失的現(xiàn)象。只有構(gòu)建新的道德秩序、及時(shí)制止道德沖突引發(fā)的社會(huì)危機(jī)，才能推動(dòng)人類社會(huì)的良好運(yùn)行。社群主義者主張用社群主義道德觀作為武器來(lái)解決日益嚴(yán)重的西方世界道德危機(jī)。

阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）在《追尋美德》中談到了各種美德的本質(zhì)屬性：“我想用'實(shí)踐’來(lái)指代通過(guò)社會(huì)建立起來(lái)的，任何連貫的，復(fù)雜的，合作性的人類活動(dòng)形式，通過(guò)它，能夠獲得既適合于這種活動(dòng)形式的優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)，也在某種程度上確定了這種活動(dòng)的基本形式，實(shí)現(xiàn)了這種活動(dòng)形式的內(nèi)在優(yōu)點(diǎn)?！?span>麥金太爾將德性即美德視為道德觀的宗旨。因此他主張將美德轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，使人們?cè)谧非笞陨砝娴耐瑫r(shí)不會(huì)損害他人的利益。他重點(diǎn)分析并總結(jié)了美德的實(shí)質(zhì)，通過(guò)對(duì)亞里士多德和康德等人道德觀的分析，最終形成的根本主張是回歸亞里士多德式的傳統(tǒng)美德，并且以美德為思想武器，提升社會(huì)道德水平，促進(jìn)個(gè)體美德的發(fā)展，這是他的根本目的。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在《自由主義和道德生活》中通過(guò)道德對(duì)個(gè)人的行為做出正確與錯(cuò)誤、好與壞、高尚與低劣的區(qū)分，這種道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)不是個(gè)人自發(fā)的欲望、偏好或選擇，而是社會(huì)形成的共同的善。

道德社群主義主要是從方法論和規(guī)范論兩種意義上對(duì)新自由主義的個(gè)人至上的道德觀提出了挑戰(zhàn)。在方法論上，新自由主義從個(gè)人出發(fā)思考一切，必然得出關(guān)于個(gè)人和社會(huì)片面的、錯(cuò)誤的結(jié)論。他們堅(jiān)持抽象的自我觀念，認(rèn)為社會(huì)只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由和權(quán)利的工具性聯(lián)合體。道德社群主義認(rèn)為，個(gè)人主義的極端膨脹就是建立在這種對(duì)個(gè)人權(quán)利的形而上學(xué)的承諾上。個(gè)人主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由地選擇的前提，是錯(cuò)誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個(gè)人放到其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個(gè)人首先必須分析其所在的社群和社群關(guān)系。盡管羅爾斯著意于把正義論所理解的社會(huì)聯(lián)合與純粹工具主義的理解區(qū)別開(kāi)來(lái)，認(rèn)為社群的善不僅表現(xiàn)在社會(huì)合作的直接好處，還表現(xiàn)在動(dòng)機(jī)的質(zhì)量以及伴隨著社會(huì)合作并在這一過(guò)程中得到增進(jìn)的情感，道德社群主義對(duì)這種情感主義解釋仍然表示不滿?！傲_爾斯的正義即公平論為了突出個(gè)人的自由權(quán)利而不顧人們實(shí)際享有的共同性和統(tǒng)一性，也只是為義務(wù)論贏得了一場(chǎng)虛假的勝利。

在規(guī)范論上，道德社群主義認(rèn)為新自由主義過(guò)度重視個(gè)人主義的結(jié)果導(dǎo)致了道德生活的墮落，個(gè)人主義的泛濫使人們對(duì)他人和社會(huì)漠不關(guān)心，這極大地危害社群的整體利益，對(duì)個(gè)人自由的過(guò)分追求帶來(lái)的不是民主而是專制。因此，作為公平的正義不可能對(duì)善具有優(yōu)先性，反之，我們對(duì)善的感知（our conception of the good）應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性。

（二）政治社群主義

政治社群主義批判新自由主義者的“原子主義”和國(guó)家中立原則，一方面從個(gè)人權(quán)利視角出發(fā)，極端地強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，忽視公共利益，逃避承擔(dān)公共責(zé)任；另一方面從國(guó)家權(quán)利視角看，強(qiáng)調(diào)國(guó)家不應(yīng)干涉公民權(quán)利。如同史蒂芬·馬爾霍爾（Stephen Mulhall） 等所言：“國(guó)家應(yīng)該平等地對(duì)待它的公民理念，因?yàn)楣裰g在關(guān)于什么是優(yōu)良生活以及善觀念等問(wèn)題上，多多少少會(huì)存在一些分歧，如果國(guó)家喜歡一種價(jià)值而不喜歡另一種價(jià)值，推崇一種觀念而不鼓勵(lì)另一種觀念，它便無(wú)法滿足公民的這一要求，所以國(guó)家應(yīng)該在這些領(lǐng)域中盡可能地保持中立?！?/p>

政治社群主義的代表是邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）。把沃爾澤的社群主義歸為“政治的”而非“哲學(xué)的”，主要基于三個(gè)理由：第一，他在方法論上是特殊主義的，而哲學(xué)家通常是普遍主義的；第二，他提出了系統(tǒng)的政策主張和制度安排，而哲學(xué)家對(duì)抽象的觀念更感興趣；第三，他強(qiáng)烈倡導(dǎo)政治民主，而哲學(xué)家往往更相信理性的慎思。

社群內(nèi)部的道德意義無(wú)法擴(kuò)大到社群以外，社群本身又是靈活的，其成員可以擴(kuò)大成員資格。因此，最大的社群只能是國(guó)家，否則把全人類推廣為一個(gè)社群，社群主義就失去了任何理論意義。沃爾澤在《正義與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)》一書中闡明他反對(duì)一切形式的人道主義干涉。 他寫了尼加拉瓜反對(duì)索摩查獨(dú)裁政權(quán)的不成功的造反，認(rèn)為作為外國(guó)人，美國(guó)人不可能簡(jiǎn)單地充分理解尼加拉瓜人結(jié)合在一起的生活、歷史和斗爭(zhēng)，也不可能為他們做出如何打內(nèi)戰(zhàn)的決定。他指出：“如果外國(guó)干涉的目的是挽救造反者的失敗，那么，這種內(nèi)部的交易過(guò)程和責(zé)任就會(huì)被削弱。于是，新政體的特征就會(huì)取決于干預(yù)國(guó)家以及它選擇支持什么樣的造反派別。我的論斷是：這樣一種干預(yù)將會(huì)侵犯作為一個(gè)群體的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的權(quán)利，作為個(gè)體的尼加拉瓜人生活在這樣塑造的制度之下的權(quán)利……以及生活在尼加拉瓜式的市民社會(huì)的權(quán)利。”社群至多擴(kuò)大至一國(guó)，公民對(duì)其國(guó)內(nèi)的統(tǒng)治者擁有民主的權(quán)利，但這種權(quán)利不能擴(kuò)大至國(guó)際。“與外國(guó)人相比，每個(gè)人對(duì)自己的國(guó)家擁有一種權(quán)利。與國(guó)家官員相比，他們擁有政治和公民權(quán)利。沒(méi)有第一種權(quán)利，第二種權(quán)利是沒(méi)有意義的：正如個(gè)人需要一個(gè)家一樣，權(quán)利也需要一個(gè)場(chǎng)所?！眹?guó)內(nèi)人民有反抗暴君的權(quán)利，這與自由主義大師洛克等人一脈相承。沃爾澤承認(rèn)，“違背人民意志建立的政府，從喪失它的自衛(wèi)權(quán)利這點(diǎn)上講，它在國(guó)內(nèi)是不合法的”。但這種道義原則在國(guó)際上是不合法的，因?yàn)橥鈬?guó)人沒(méi)有資格評(píng)價(jià)這種行為的真正合法性：“他們對(duì)它的歷史知道的不多，他們沒(méi)有沖突與和諧、歷史選擇和文化親和力、忠誠(chéng)和怨恨建立其上的直接經(jīng)驗(yàn)，不能形成具體的判斷。因此，他們的行為……應(yīng)該取決于一種道義上必要的假定：在社群和它的政府之間存在著一定的'合適性 '。”這就是說(shuō)，從道德特殊主義走向相對(duì)主義面臨的是這樣的問(wèn)題：社群A是正義的，當(dāng)且僅當(dāng)其實(shí)質(zhì)性的生活是忠實(shí)于其所共有的理解的；同理對(duì)社群B、C均適用。但社群A、B、C有可能同時(shí)是正義的，即使它們的實(shí)質(zhì)性生活是非常不同的，甚至從社群A的角度看社群B和C的實(shí)質(zhì)性生活是很不公正的。舉例說(shuō)，一種實(shí)行種姓制度的社會(huì)由于是其成員所共同理解的，大家都甘心于這種制度，因而它就是正義的，其他實(shí)行公民平等的社會(huì)就無(wú)權(quán)說(shuō)三道四，因?yàn)檫@種種姓制度對(duì)于實(shí)行此制度的社會(huì)是內(nèi)在的，自我封閉的。這樣一來(lái)，政治哲學(xué)家甚至都不能對(duì)自己以外的社群或社會(huì)提出規(guī)范性的批評(píng)，因?yàn)橹灰@些社會(huì)成員以共有的意義來(lái)解釋其生活，外人便無(wú)權(quán)評(píng)判了。這樣也就不存在對(duì)社會(huì)制度問(wèn)題的最佳解釋，因?yàn)樯缛洪g是不可比的。如果以為沃爾澤是一種徹底的道德相對(duì)論者，認(rèn)為決無(wú)全人類能夠成立的基本道德準(zhǔn)則，那就錯(cuò)了。因?yàn)樗膊粫r(shí)地從普遍的、全球的角度來(lái)說(shuō)明正義與平等基本價(jià)值觀?！罢x與社會(huì)意義有關(guān)。的確，正義的相對(duì)性遵循著古典的非相對(duì)的定義，各得其所。”他甚至還認(rèn)為澳大利亞人無(wú)權(quán)抵制貧困的亞洲人接管他們的一些多余的土地，本來(lái)照其理論本意，這兩個(gè)完全不同的社群之間并無(wú)可以共通的權(quán)利基礎(chǔ)。

沃爾澤同時(shí)提出了社群主義的制度安排和政策建議，例如關(guān)于分配正義問(wèn)題，他提出了關(guān)于制度安排的四個(gè)要求：第一，分配正義要求共享的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化方面的基礎(chǔ)設(shè)施，它們不僅能夠擴(kuò)大人們生活的范圍，而且對(duì)人們的生活方式也有重要的影響；第二，分配正義要求公共的供給制度，即國(guó)家應(yīng)該照顧病人、老年人、殘疾人以及貧苦者，為他們提供食物、衣服、住房、醫(yī)療甚至金錢；第三，分配正義要求實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)平等，在分配職位、權(quán)力和財(cái)富時(shí)，為所有人提供平等的機(jī)會(huì)；第四，分配正義要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)民主，在公司中用公共所有制或工人控制來(lái)代替私人所有制。沃爾澤的政治社群主義的核心觀念是民主。他認(rèn)為權(quán)利來(lái)源于人民的意志，人民有權(quán)利犯錯(cuò)，甚至有時(shí)犯錯(cuò)也是正確的。

（三）哲學(xué)社群主義

社群主義是20世紀(jì)80年代后最具影響力的西方政治哲學(xué)思想，它的發(fā)展推動(dòng)了哲學(xué)思考問(wèn)題的新視角和理論基礎(chǔ)的發(fā)展。哲學(xué)社群主義的代表是邁克爾·桑德?tīng)?。我們把桑德?tīng)柕纳缛褐髁x歸為“哲學(xué)的”，主要基于兩個(gè)理由。一是桑德?tīng)柕纳缛褐髁x主要是否定的（主要體現(xiàn)在他的自由主義批判之中），不是肯定的（沒(méi)有提出多少建設(shè)性的理論），而批判是哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)特征。二是桑德?tīng)柕淖杂芍髁x批判是一種哲學(xué)批判，因?yàn)檫@種批判關(guān)心的問(wèn)題是形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和邏輯。桑德?tīng)柊岩粤_爾斯為代表的新自由主義看作是義務(wù)論自由主義，對(duì)它進(jìn)行了系統(tǒng)的批評(píng)。

桑德?tīng)栐噲D挖出這種義務(wù)論自由主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)。義務(wù)論自由主義堅(jiān)持正義的首要性，其核心主張是正義優(yōu)先于善。在桑德?tīng)柨磥?lái)，在羅爾斯式的義務(wù)論自由主義中，“正義優(yōu)先于善”這個(gè)核心主張依賴于“自我優(yōu)先于目的”。因?yàn)樽晕沂莾?yōu)先的，所以正義才是首要的；因?yàn)樽晕覂?yōu)先于目的，所以權(quán)利優(yōu)先于善。也就是說(shuō)，羅爾斯的正義論建立在主體理論的基礎(chǔ)之上，而自我觀念為正義以及其他觀念提供了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。但是，桑德?tīng)栒J(rèn)為，羅爾斯在《正義論》中只是闡述了他的正義理論，沒(méi)有提出一種主體理論，因此他需要重構(gòu)羅爾斯的哲學(xué)人類學(xué)。通過(guò)哲學(xué)人類學(xué)的重構(gòu)，桑德?tīng)栒J(rèn)為羅爾斯的自我觀念無(wú)法充當(dāng)其正義理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而得出結(jié)論：“正義不能在義務(wù)論的意義上是首要的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法始終一貫地把我們自己當(dāng)作義務(wù)論倫理學(xué)（無(wú)論是康德式的還是羅爾斯式的）所要求我們成為的那種人。

桑德?tīng)枌?duì)義務(wù)論自由主義給予了認(rèn)識(shí)論的批判。羅爾斯在《正義論》中一再重申，正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值。那么正義在什么意義上是首要的？桑德?tīng)柼岢觯覀兛梢詮膬煞N不同但相關(guān)的方面來(lái)理解正義的首要性：一種是道德意義；另一種是基礎(chǔ)意義。從道德意義來(lái)看，正義所以是首要的，這是因?yàn)檎x的要求高于任何其他道德利益和政治利益，無(wú)論這些利益多么緊迫。正義的首要性意味著，正義是所有價(jià)值中的最高價(jià)值，在滿足其他價(jià)值提出的要求之前，正義的價(jià)值必須首先加以滿足。從基礎(chǔ)意義來(lái)看，正義的首要性不僅在于它表達(dá)了一種道德上的優(yōu)先性，而且也在于它提供了一種優(yōu)越的證明形式。也就是說(shuō)，正義的首要性不僅意味著正義的要求優(yōu)先于善的要求，也意味著正義獨(dú)立于善，即正義原則的證明不依賴于任何特殊的善觀念。那么羅爾斯所說(shuō)的正義的首要性是指哪一種？桑德?tīng)栒J(rèn)為，從契約論看，羅爾斯似乎是在道德意義上主張正義的首要性，即正義優(yōu)先于善，但實(shí)質(zhì)上他是在抽象意義上主張正義的首要性，即正義獨(dú)立于善。

（四）新社群主義

社群主義在20世紀(jì)80年代的興起以及與新自由主義的爭(zhēng)論，使它的思想得到迅速傳播。各種各樣的社群主義者站出來(lái)批評(píng)新自由主義，不僅對(duì)新自由主義在西方社會(huì)的權(quán)威地位形成了挑戰(zhàn)，也推動(dòng)了社群主義思想的發(fā)展。到了90年代，一些社群主義者不想被混同于80年代的“學(xué)院式社群主義”，打出了“新社群主義”的旗號(hào) 。新社群主義的代表是埃齊歐尼（Amitai Etzioni）。與80年代的社群主義相比，這種“新社群主義”有兩個(gè)基本特征。

第一，80年代的社群主義以羅爾斯的政治哲學(xué)為坐標(biāo)，所關(guān)心的核心問(wèn)題是正義；90年代的新社群主義以西方（特別是美國(guó)）社會(huì)為坐標(biāo)，所關(guān)心的核心問(wèn)題是道德。80年代的社群主義只有一個(gè)敵人，即新自由主義；90年代的新社群主義則兩面作戰(zhàn)，既反對(duì)作為左派的新自由主義，也反對(duì)作為右派的基督教保守主義。80年代的社群主義最終都要訴諸“本土共同體”（local community），從而導(dǎo)致兩個(gè)問(wèn)題，即特殊主義和相對(duì)主義；新社群主義試圖訴諸“共同體的共同體”，并以此來(lái)克服特殊主義和相對(duì)主義。

第二，80年代的社群主義者基本上都是哲學(xué)家，他們善于思考抽象的理論問(wèn)題；90年代的新社群主義者基本上是一些社會(huì)學(xué)家，他們更善于研究和解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在80年代，西方政治哲學(xué)主要體現(xiàn)為新自由主義與社群主義的論戰(zhàn)，特別是羅爾斯與桑德?tīng)栔g的爭(zhēng)論，這都是在抽象的哲學(xué)層面展開(kāi)的；新社群主義者對(duì)抽象的哲學(xué)理論不感興趣，他們更關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，如婚姻家庭、學(xué)校教育、社區(qū)治安、環(huán)境污染、濫用毒品和公共安全等等。

20世紀(jì)90年代，中國(guó)學(xué)者開(kāi)始系統(tǒng)引介并研究社群主義。其中，俞可平教授是我國(guó)最早開(kāi)始系統(tǒng)研究社群主義政治思潮的代表人物。他考察了社群主義的政治哲學(xué)，包括權(quán)利觀、公益觀和國(guó)家觀，通過(guò)分析新自由主義的政治觀念，得出社群主義是個(gè)人主義極端發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，是對(duì)個(gè)人主義不足的彌補(bǔ)。它的價(jià)值也只有在新自由主義和個(gè)人主義極端發(fā)達(dá)的前提下才得以凸顯，其不足也只有通過(guò)新自由主義的發(fā)展才能得以補(bǔ)償。中國(guó)學(xué)者對(duì)社群主義的研究在初期主要集中在介紹和分析西方社群主義者與新自由主義者的爭(zhēng)論上，集中在哲學(xué)和政治思想領(lǐng)域。隨著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，尤其是社區(qū)建設(shè)和社會(huì)治理的推進(jìn)，社群主義的研究也開(kāi)始與中國(guó)實(shí)踐結(jié)合在一起，并擴(kuò)散到更多的學(xué)科之中。

本文節(jié)選自《政治通鑒》第二卷。北大政治學(xué)（微信號(hào)：PKURCCP）為方便閱讀，略去全部注釋，并有刪節(jié)和調(diào)整。

文字編輯：賈珅煒

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