內(nèi)容提要：面對(duì)當(dāng)代自由主義所隱含的個(gè)人主義泛濫、道德缺失、國(guó)家職能弱化等闕失，社群主義三大主將桑德?tīng)?、麥金太爾、泰勒分別從哲學(xué)、道德和政治三方面對(duì)其展開理論批判。社群主義的批判揭示了自由主義的理論短板，并且促使后者進(jìn)行了理論調(diào)整。然而，過(guò)于強(qiáng)調(diào)共同體和共同善之優(yōu)先性的社群主義，一方面難以避免其在正義問(wèn)題上的相對(duì)主義立場(chǎng)，從而削弱了其批判并改進(jìn)現(xiàn)實(shí)政治的功能；另一方面由于其低估了個(gè)人權(quán)利和共同善爆發(fā)沖突的可能性和烈度，從而為極權(quán)主義的產(chǎn)生留下了空間?！ ?nbsp;
自由主義是西方現(xiàn)代社會(huì)的基本哲學(xué)。建基于自由主義的現(xiàn)代社會(huì)秩序隱含著個(gè)人原子化、道德缺失、國(guó)家職能弱化等危機(jī)，凸顯了人類現(xiàn)代文明之共同體與社會(huì)的深刻沖突。社群主義因自由主義現(xiàn)代性困境而興，形成了對(duì)自由主義深刻的理論批判。
社群主義是對(duì)當(dāng)代西方自由主義秩序所引發(fā)的深刻政治困境、社會(huì)后果和道德危機(jī)的理論回應(yīng)。自由主義是構(gòu)成西方現(xiàn)代社會(huì)秩序之理論基礎(chǔ)的主流意識(shí)形態(tài)。以羅爾斯 (John Rawls) 為代表的當(dāng)代自由主義凸顯了西方社會(huì)三大嚴(yán)重困境。
第一，個(gè)人主義泛濫。20世紀(jì)80年代社群主義興起之時(shí)，它所面對(duì)的是一個(gè)文明高度發(fā)展、道德卻瀕臨崩潰的泛自由主義社會(huì)。從功利主義和個(gè)人權(quán)利出發(fā)的道德理論幾乎完全取代了古典德性在傳統(tǒng)社會(huì)中所扮演的角色，“共同體作為一種價(jià)值”的觀念已被削弱殆盡，過(guò)于獨(dú)立自主的個(gè)體不再愿意也不被鼓勵(lì)承擔(dān)公民義務(wù)。原子個(gè)體主義不斷發(fā)展，致使人類生活日益碎片化。人們逐漸意識(shí)到其私生活(包括閑暇)與公共生活(包括工作)的割裂性，共同體和個(gè)人成了平行關(guān)系，它們分屬不同領(lǐng)域且由不同規(guī)則支配。因此，私利成了首要的善。而共同體的存在，僅是為了讓人際合作成為可能，而合作的目的仍是為了私利。故共同體不過(guò)是一工具，它完全外在于個(gè)人目的和利益。此一趨勢(shì)造成許多可怕后果，并且嚴(yán)重威脅西方社會(huì)之整全性與穩(wěn)定性：在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，過(guò)分強(qiáng)調(diào)自由放任并鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)，致使公平與效率的平衡被打破、社會(huì)財(cái)富向少數(shù)人集中、兩極分化的現(xiàn)象尤其明顯與劇烈；在倫理道德領(lǐng)域，個(gè)人的自由選擇權(quán)被過(guò)度寬容、道德相對(duì)主義大行其道，致使人們懷疑傳統(tǒng)倫理法則與公共道德標(biāo)準(zhǔn)的效力，社會(huì)整體淪落于“準(zhǔn)失范”狀態(tài)。
第二，道德的缺失。共同體的解體和德性的失喪，意味著共同善的消解和情感紐帶的斷裂，從而瓦解了共同體存在的道德目的?，F(xiàn)代社會(huì)的自由人，不但是孤獨(dú)的、而且是破碎的，因?yàn)樗麄兪チ饲楦屑~帶和與他者共享的目標(biāo)。這意味著他們失去了自己人之為人的一部分，由此導(dǎo)致無(wú)論是在政治、倫理還是其它各個(gè)方面，他們最終只能是道德上孤立無(wú)援和倫理上孤芳自賞的“道德唯我論”者。①然而，自由主義者對(duì)如此的道德危機(jī)卻不以為意。當(dāng)代自由主義的道德關(guān)注主要集中在其平等理論，它所提倡的“平等”，即對(duì)各種有關(guān)生活計(jì)劃的理論皆要采中立之態(tài)度。在他們看來(lái)，道德是純粹主觀與個(gè)人情感性的判斷，道德原則、道德立場(chǎng)和價(jià)值取向本沒(méi)有客觀、普遍的依據(jù)。因此，提倡社會(huì)公德不僅毫無(wú)意義，而且會(huì)干涉?zhèn)€人權(quán)利和自由。由此出發(fā)，德性只能被理解為人們?cè)敢夥哪承┮?guī)則的個(gè)人“氣質(zhì)”(Ethos)，其背后并無(wú)任何可供人評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。由是，喪失了人們之認(rèn)同的道德傳統(tǒng)成了無(wú)根之木，歷史與個(gè)人割裂了，“現(xiàn)代道德話語(yǔ)和實(shí)踐只能被理解為來(lái)自古老過(guò)去的破碎了的殘存之物”。②由這些殘存物所拼湊起來(lái)的現(xiàn)代道德生活是一個(gè)容納了許多互不相容甚至敵對(duì)的道德觀念的大亂燉。喪失了德性標(biāo)準(zhǔn)的人們?cè)僖舱也坏角逦倪壿嬕允崂磉@些道德內(nèi)容，致使道德貧困化與無(wú)序化。由此，越來(lái)越多的西方人放棄自身的公民義務(wù)并陷入自我放縱之中，從而大大增加了被奴役的可能性。
第三，國(guó)家中立的危機(jī)。近代西方政治制度建基在自由主義原則之上，后者強(qiáng)調(diào)國(guó)家/政府在價(jià)值問(wèn)題上的中立性，政府制定的法律和政策絕不能偏袒任何特定目的或特殊善，其主要目標(biāo)乃是保證公民個(gè)人的選擇自由和機(jī)會(huì)均等，故其主要功能在于營(yíng)造一種社會(huì)環(huán)境，于其中，公民擁有選擇生活計(jì)劃的自由和條件。因此，只能通過(guò)簽訂契約、構(gòu)建中立的共同體的方式來(lái)幫助各人實(shí)現(xiàn)其個(gè)體善并把可能的沖突降至最低，故政府的職能重點(diǎn)只能是擴(kuò)大公民個(gè)體的活動(dòng)范圍并維護(hù)其自由。除此以外，政府職能與活動(dòng)范圍被大大限制。因此，相較于其它政治制度，自由主義政治制度中的政府職能顯得非常薄弱，“這表現(xiàn)在國(guó)家對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化生活的干預(yù)日益減少，福利制度遇到嚴(yán)重危機(jī)等方面”。③然而，這種做法必然使社會(huì)對(duì)其公民的人格與德性失去影響力。個(gè)體可以自由決定如何做人、如何處世，人之目的和價(jià)值、人之內(nèi)涵和外延、人之道德倫理……凡此種種，皆成私人事務(wù)。由此，個(gè)人無(wú)需也無(wú)法承擔(dān)公共責(zé)任，社會(huì)亦沒(méi)有充分理?yè)?jù)要求之。除了采取開放的態(tài)度和非政治性的手段之外，社會(huì)無(wú)法對(duì)個(gè)人展開任何有實(shí)際意義的干預(yù)行動(dòng)，由此導(dǎo)致個(gè)人主義和道德危機(jī)的進(jìn)一步加深。
自由主義帶來(lái)了一系列問(wèn)題：極端個(gè)體主義泛濫、道德缺失、國(guó)家職能弱化。這些刺激了社群主義者，令其不得不揭竿而起，對(duì)當(dāng)代自由主義展開嚴(yán)厲批判。其中，社群主義的三位“主將”——桑德?tīng)?、麥金太爾、泰勒——分別從哲學(xué)的、道德的和政治的三方面對(duì)自由主義展開了全面而深刻的批判(筆者稱之為社群主義對(duì)自由主義的“三大批判”) 。
二、桑德?tīng)枺?/strong>自由主義之哲學(xué)批判
桑德?tīng)?Michael Sandel)版本的社群主義對(duì)于以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)的批判可謂刀刀見(jiàn)血。在他看來(lái)，從康德到羅爾斯，一脈相承的是一種具有“道義論謀劃”的自由主義，這種自由主義在形上學(xué)、知識(shí)論和理論邏輯上都有嚴(yán)重的問(wèn)題。
首先，桑德?tīng)柵辛说懒x論自由主義的形上學(xué)基礎(chǔ)。在他看來(lái)，道義論自由主義堅(jiān)持正義/權(quán)利優(yōu)先于善這一命題倚賴“自我優(yōu)先于目的”這一論斷。羅爾斯建構(gòu)了一個(gè)身處“原初狀態(tài)”中的占有主體——“我”，這個(gè)“我不僅是經(jīng)驗(yàn)所拋出的一連串目標(biāo)、屬性和目的的被動(dòng)容器……而總是一個(gè)不可還原的、積極的、有意志的行動(dòng)者，能從環(huán)境中分別出來(lái)，且具選擇能力。把任何品質(zhì)認(rèn)同為我的目標(biāo)、欲望等等，這總是暗含著一個(gè)站立于其后的主體的‘我’，而這個(gè)‘我’必須優(yōu)先于我所具有的任何目的與屬性。”④這個(gè)“我”非經(jīng)驗(yàn)卻擁有經(jīng)驗(yàn)，并可借此選擇目標(biāo)。易言之，在羅爾斯眼中，相對(duì)于我的目的，“我”是先在的，“我”與我的目的之間存在一定的距離。目的受制于經(jīng)驗(yàn)，但“我”卻超越經(jīng)驗(yàn)；目的的改變不會(huì)影響“我”的身份，所以權(quán)利/正義優(yōu)先于善。不難發(fā)現(xiàn)，羅爾斯的正義理論建基在其主體理論之上，其自我觀為其正義/權(quán)利觀提供了形上學(xué)基礎(chǔ)。在羅爾斯看來(lái)，政治/道德活動(dòng)的主體只能是有正義感的理智個(gè)人。而主體的個(gè)體化，乃是正義原則生效的首要條件。然而，在桑德?tīng)柨磥?lái)，羅爾斯的主體建構(gòu)存在嚴(yán)重的形上學(xué)困境：第一，“我”要么是先驗(yàn)的，要么是經(jīng)驗(yàn)的。如果“我”是先驗(yàn)的，那“我”就必然沒(méi)有內(nèi)涵，從中不能導(dǎo)出任何正義原則；反之，如果“我”是經(jīng)驗(yàn)的，這些經(jīng)驗(yàn)也只是反映特定社會(huì)之成員的偏好，這些偏好不可能是普遍的，因而無(wú)法保證正義的優(yōu)先性。第二，正義的主體必須是多樣化的，同一主體不需要正義。為了保證得到一致的正義原則，羅爾斯假定“無(wú)知之幕”背后的人們并不知曉各自的差異。如此，他們要如何進(jìn)行商談?因?yàn)椤坝憙r(jià)還價(jià)式的協(xié)商以討論雙方認(rèn)知或興趣方面的差異為前提，但在原初狀態(tài)里，沒(méi)有這些差異。因此， 我們必須假定各方的‘協(xié)商’乃在沉默中進(jìn)行，并且最終達(dá)成一致同意?！雹菀籽灾霸跓o(wú)知之幕之后沒(méi)有不同的個(gè)人，而只有一個(gè)主體”⑥。一個(gè)主體無(wú)需商談和利益分配，因而無(wú)需正義?？梢?jiàn)，若不解決這一有關(guān)主體的矛盾，羅爾斯的正義理論將不攻自破。
接下來(lái)，桑德?tīng)栐噲D把羅爾斯的道義論自由主義的知識(shí)論基礎(chǔ)挖掘出來(lái)，并對(duì)之加以批判。羅爾斯在《正義論》中反復(fù)說(shuō)明，“正義是社會(huì)制度的第一德性”，意指正義是衡量社會(huì)基本結(jié)構(gòu)及其變化的首要標(biāo)準(zhǔn)。此種正義理論的核心陳述如下：“當(dāng)社會(huì)為那些本身不預(yù)設(shè)任何特殊善觀念的原則所支配時(shí)，它就能得到最好的安排。證明這些規(guī)導(dǎo)性原則之正當(dāng)合理性的，不在于它們能使社會(huì)福利最大化或能夠促進(jìn)善；相反，是因?yàn)樗鼈兎蠙?quán)利(正當(dāng))概念，后者是一個(gè)既定的優(yōu)先并獨(dú)立于善的道德范疇”。⑦羅爾斯曾提出，正義優(yōu)先于善的原因有二：其一，倫理的需要。羅爾斯指出，為了普遍善或公益而犧牲個(gè)體善或私利的行為，忽視了實(shí)際的人際差異，從而侵犯了個(gè)人尊嚴(yán)這一不可侵犯之物。因此，為了維護(hù)人類的多元性和個(gè)體的完整性從而保證人性尊嚴(yán)，正義必須擁有優(yōu)先性。易言之，從倫理意義出發(fā)，正義的優(yōu)先性意味著，在滿足其它任何價(jià)值之前，正義這一價(jià)值必須首先被滿足：其二，知識(shí)論的需要。羅爾斯認(rèn)為，必須要有一個(gè)基點(diǎn)，才能評(píng)價(jià)政治社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，而優(yōu)先于善的正義就是這個(gè)基點(diǎn)。因此，從知識(shí)論的意義出發(fā)，正義的優(yōu)先性不僅表現(xiàn)為一種倫理上的優(yōu)先，而且也表現(xiàn)為提供一種優(yōu)越的評(píng)價(jià)形式。易言之，正義的優(yōu)先性不僅意味著在滿足其它價(jià)值之前必須滿足正義的價(jià)值，而且意味著正義本身就是一個(gè)獨(dú)立于善的道德范疇，因此，證明正義原則的正當(dāng)合理性，不需要預(yù)設(shè)任何特殊的善觀念。桑德?tīng)栔赋?，羅爾斯所言的正義之優(yōu)先性，表面上看起來(lái)更加偏重于其倫理意義，即正義優(yōu)先于善，但本質(zhì)上卻是從知識(shí)論出發(fā)。易言之，羅爾斯心目中的正義，事實(shí)上是獨(dú)立于善的。對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，“正義不僅是作為偶然因素被權(quán)衡的眾多價(jià)值中最重要的一種，更是估量各種價(jià)值的方法。正是在此意義上，正義作為‘諸價(jià)值的價(jià)值’，并不將自身看作是其規(guī)劃的同類物……正義獨(dú)立于一般的社會(huì)價(jià)值之外，獨(dú)立于充滿爭(zhēng)議的各種主張之外，作為公平?jīng)Q策的程序置于前二者之上?！雹嗑痛耍５?tīng)栔赋?，羅爾斯這種正義獨(dú)立于善的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。因?yàn)槿绻x對(duì)公民的特殊目的和善觀念具有獨(dú)立性，那么公民對(duì)共同體之認(rèn)同的建立就可以不涉及善。但是，鑒于認(rèn)同必然出于人們特定的善觀念，所以，正義對(duì)善不可能具有獨(dú)立性，⑨由此可見(jiàn)，知識(shí)論意義上的“正義優(yōu)先性”命題是站不住腳的。
最后，桑德?tīng)栒J(rèn)為，道義論自由主義最大的錯(cuò)誤并非在于其理論主張，而在于其理論邏輯。以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義堅(jiān)持正義的優(yōu)先性，但卻無(wú)法證明這一點(diǎn)。在桑德?tīng)柨磥?lái)，拋棄康德式先驗(yàn)唯心論的羅爾斯只能將其正義理論建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，這也是后者通過(guò)原初狀態(tài)構(gòu)建正義環(huán)境從而賦予公平正義原則以休謨面孔的原因。然而，如果羅爾斯要證明正義的優(yōu)先性，就必須先證明正義環(huán)境和正義德性的首要性；否則斷言正義的優(yōu)先性就顯得十分武斷，“它會(huì)使政治言談貧困枯竭，并排除了許多公共慎思的重要向度”。⑩然而從對(duì)家庭、共同體以及其他人類聯(lián)合體的實(shí)際考察來(lái)看，正義環(huán)境和正義德性在大多數(shù)情況下并沒(méi)有成為第一德性且并非自足，因此，羅爾斯之“正義之環(huán)境正是人類社會(huì)的特征”這一斷言顯然是言過(guò)其實(shí)的。桑德?tīng)栔赋?，這一困境實(shí)來(lái)源于休謨主義和道義論之間理論上天生的非契合性。桑德?tīng)柌⒉辉诤趿_爾斯的正義原則能否在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中加以應(yīng)用，他關(guān)注的焦點(diǎn)是羅爾斯無(wú)法從其道義論的倫理學(xué)中推導(dǎo)出正義原則。易言之，羅爾斯不能合乎邏輯地證明正義對(duì)于善的優(yōu)先性。
三、麥金太爾：自由主義之道德批判
麥金太爾(Alasdair MacIntyre)版本的社群主義是傾向道德的。他以亞里士多德主義為基礎(chǔ)，對(duì)自由主義的道德哲學(xué)展開了猛烈的抨擊。因此，麥金太爾的社群主義更多地表現(xiàn)為一種道德批判理論。自由主義道德哲學(xué)由主體論、價(jià)值論、規(guī)范論三部分構(gòu)成，麥金太爾分別對(duì)其展開了批判。
首先，麥金太爾認(rèn)為，自由主義道德哲學(xué)之主體論不以共同體，而以個(gè)體為基礎(chǔ)來(lái)界定自我，將自我看作獨(dú)立個(gè)體，由此導(dǎo)致了道德主體的個(gè)體化。而在他看來(lái)，“無(wú)論是否愿意，無(wú)論是否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，‘我’都是傳統(tǒng)的一個(gè)承擔(dān)者”。(11)只有棲身于一個(gè)歷史傳統(tǒng)中，個(gè)體才能達(dá)致完整；也只有借助于對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，個(gè)體才能恰當(dāng)?shù)乩斫庾晕也⒚靼咨娴囊饬x。而道德主體的個(gè)體化意味著，自我所扮演的社會(huì)角色成了個(gè)體選擇的結(jié)果，自我所實(shí)踐的道德原則和道德判斷僅僅是個(gè)體的偏好表達(dá)而沒(méi)有理性客觀的標(biāo)準(zhǔn)，由此導(dǎo)致了道德實(shí)踐中的功利主義。麥金太爾認(rèn)為，功利主義把“社會(huì)秩序僅僅描述為個(gè)人之意志和利益的總和”，“把道德規(guī)則理解為如何有效地達(dá)到私人目的的工具”，(12)它從人的苦樂(lè)出發(fā)界定功利，通過(guò)計(jì)算與排序，追求偏好滿足的最大化，最終走向了情感主義的矛盾之中。(13)麥金太爾堅(jiān)信，道德主體的個(gè)人化是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗坏`解了己群關(guān)系，而且對(duì)個(gè)人之歷史性也做出了反傳統(tǒng)與不合事實(shí)的判斷。麥金太爾指出，當(dāng)代自由主義虛構(gòu)了一個(gè)“沒(méi)有歷史的自我”，而真實(shí)的自我從“過(guò)去中繼承了多種多樣的債務(wù)、遺產(chǎn)、正當(dāng)?shù)钠谕c義務(wù)。這些構(gòu)成了我的生活的既定部分、我的道德的起點(diǎn)。在一定程度上，這賦予我的生活以道德特殊性”，(14)因此，“我的生活故事始終穿插在我從其中獲得身份的那些共同體的故事中。我與生俱來(lái)就帶有一個(gè)過(guò)去；而試圖用個(gè)人主義的模式將我與這個(gè)歷史切斷，就是要扭曲我現(xiàn)在的各種關(guān)系”。(15)自我在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)上扮演著不同的社會(huì)角色，而自我的個(gè)人化勢(shì)必導(dǎo)致自我與角色之間的緊張關(guān)系：從個(gè)人出發(fā)的現(xiàn)代自我認(rèn)同無(wú)法正確了解自身與他人，而社會(huì)角色的偶然性可能導(dǎo)致自我的分裂。
其次，麥金太爾認(rèn)為，自由主義道德哲學(xué)在價(jià)值論方面也犯了錯(cuò)，它把善理解為個(gè)人偏好的滿足并且接納不同個(gè)體對(duì)善之觀念的歧見(jiàn)性。由是，善本身被私人化了。而善的私人化至少會(huì)導(dǎo)致三個(gè)嚴(yán)重后果：1.道德規(guī)則與善分離，人們可以就前者達(dá)成一致，但無(wú)法就后者保持一致。如此，道德規(guī)則勢(shì)必失去目的性。而一種非目的性的道德規(guī)則必然是非客觀的，每個(gè)人都可以追求自己主觀偏好的善，從而產(chǎn)生一種不相容性。由是可知，善的私人化不但無(wú)法化解而且會(huì)加劇人際矛盾和己群沖突。2.國(guó)家的中立性，現(xiàn)代政治社會(huì)已不像古典城邦那樣，政治不再是公民追求共同善的必然途徑和手段，而變成了一種討價(jià)還價(jià)、追求個(gè)人權(quán)利的談判場(chǎng)或競(jìng)技臺(tái)。身處其間的人們，都依照自己的偏好而非理性思量或者道德慎思來(lái)決定自己要追求的“善”，政治因而成了赤裸裸的個(gè)體主義的舞臺(tái)。政治活動(dòng)盡管仍常以群體面目出現(xiàn)，但實(shí)質(zhì)上不過(guò)是個(gè)體自由選擇的結(jié)果。(16)據(jù)此，麥金太爾嚴(yán)厲批判了現(xiàn)代民族國(guó)家在實(shí)現(xiàn)共同善方面的無(wú)能為力和在國(guó)家意識(shí)形態(tài)建構(gòu)方面的偽善。他認(rèn)為，盡管現(xiàn)代民族國(guó)家提供人們某些必需的重要善，但這些并非其所言之共同善，因?yàn)楹笳叩幕A(chǔ)只能是對(duì)人際依賴之德性的承認(rèn)。3.公領(lǐng)域和私領(lǐng)域的分離，自由主義將有關(guān)善觀念的討論置于私領(lǐng)域，有關(guān)公共事務(wù)的討論因而不能再訴諸于各種善觀念。麥金太爾認(rèn)為，將善劃歸私領(lǐng)域，而將道德規(guī)則看作獨(dú)立于并優(yōu)先于善的公共規(guī)則，根本上說(shuō)是本末倒置的。他認(rèn)為，善才是道德規(guī)則的基礎(chǔ)，后者以共同善為前提。(17)
第三，麥金太爾認(rèn)為，在規(guī)范論方面，自由主義道德哲學(xué)的錯(cuò)誤在于：德性的邊緣化。道德規(guī)范體系通常由兩部分組成：1.各種德性，規(guī)定人們應(yīng)該做什么；2.各種道德規(guī)則，規(guī)定人們不該做什么。麥金太爾認(rèn)為，“德性是一種獲得性的人類品質(zhì)，對(duì)它的擁有與踐行，使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益”。(18)德性本身就是目的，追求德性就是追求人類自身的優(yōu)良生活。而在自由主義道德哲學(xué)中，道德規(guī)則占據(jù)了中心地位并發(fā)揮最重要的作用，德性則被邊緣化了：在康德的道德哲學(xué)中，所謂道德就是服從規(guī)則；而在羅爾斯的道德哲學(xué)中，德性不過(guò)是按照規(guī)則行事的偏好。此外，德性的邊緣化還表現(xiàn)為德性一詞的單數(shù)化，縱觀道德哲學(xué)史就可以發(fā)現(xiàn)，古典時(shí)代的人類實(shí)踐是多元的，這導(dǎo)致古典的多樣德性(virtues)，而現(xiàn)代道德哲學(xué)則希冀將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐辉滦?virtue)。(19)由此導(dǎo)致了兩個(gè)嚴(yán)重后果：1.道德和德性成為同義詞，德性喪失其非道德性的內(nèi)涵；2.德性喪失了原本豐富的含義，而只剩下服從規(guī)則這一意義。就此，在麥金太爾眼中，現(xiàn)代國(guó)家中的道德境況不但已經(jīng)失去了和傳統(tǒng)相聯(lián)系的一貫性以及保持自身與社會(huì)之道德標(biāo)準(zhǔn)的穩(wěn)定性，而且還失去了它原本得以言說(shuō)和表達(dá)的語(yǔ)境(context)：過(guò)去人們是在“共同體”中生活，而現(xiàn)在人們?cè)凇吧鐣?huì)”中生活。在共同體中，人們共享善觀念與德性觀，德性不僅與實(shí)踐緊密相連，而且維系著特定共同體的歷史文化傳統(tǒng)并充滿著個(gè)人生活，易言之，德性和人類生活緊密相關(guān)，前者是后者的必需品質(zhì)。鑒于實(shí)踐是指涉他人的合作性公共活動(dòng)，所以，其領(lǐng)域就必然要涉及整個(gè)共同體。由此，追求德性本身就具有了豐富的社會(huì)意義。但在自由主義主導(dǎo)的現(xiàn)代化的過(guò)程中，共同體遭到削弱，共享的觀念也消失了，由此造成了人們權(quán)利與義務(wù)的脫節(jié)，這種脫節(jié)使普通人對(duì)德性的認(rèn)識(shí)趨于混亂，并將社會(huì)僅僅看作其謀求私利的場(chǎng)所，從而導(dǎo)致其道德實(shí)踐的任意性和墮落。(20)
四、泰勒：自由主義之政治批判
泰勒(Charles Taylor)版本的社群主義具有強(qiáng)烈的“政治化”傾向。他并不十分著力批判自由主義的抽象觀念，而是對(duì)后者的政治主張和制度安排展開攻擊。因此，泰勒的社群主義更多地表現(xiàn)為一種政治批判理論。
首先，泰勒認(rèn)為，自由主義的中立原則會(huì)加劇民主的內(nèi)在排斥。在泰勒看來(lái)，民主就意味著由人民來(lái)統(tǒng)治，但是，只有當(dāng)公民之間產(chǎn)生事實(shí)上的相互傾聽(tīng)，他們才會(huì)形成一種“命運(yùn)共同體”感，民主國(guó)家的正當(dāng)性才會(huì)被鞏固。因此，現(xiàn)代民主國(guó)家要求人民形成具有強(qiáng)大凝聚力的共同體。鑒于任何國(guó)家都會(huì)遇到新的挑戰(zhàn)，所以民主國(guó)家要求公民之間相互承擔(dān)義務(wù)。這就要求個(gè)體公民信賴政治共同體本身的正當(dāng)性，即存在一種政治信任，只有后者才能保證公民彼此承擔(dān)義務(wù)。然而，這種凝聚力及其所要求的政治信任會(huì)產(chǎn)生對(duì)民主寬容原則本身的背反，從而造成社會(huì)排斥：首先，民主的凝聚力排斥不能被同化的群體；其次，民主的凝聚力排斥以移民為首的新興社會(huì)群體；最后，民主的凝聚力排斥堅(jiān)持與主流不同之生活模式的人群。泰勒指出，民主的這種自我背反性極有可能導(dǎo)致政治認(rèn)同的危機(jī)：某些“文化社團(tuán)覺(jué)得自己未獲大社會(huì)的肯定，于是便不愿依循大多數(shù)人民的共同理解來(lái)運(yùn)作，因而產(chǎn)生脫離的要求”，社團(tuán)成員覺(jué)得“無(wú)法使自己的聲音為政府所傾聽(tīng)……這種感覺(jué)……(對(duì))民主政權(quán)構(gòu)成了相當(dāng)?shù)耐{……它使得許多人對(duì)政治避而遠(yuǎn)之，不再參與，甚至不去投票，而最終使得這個(gè)制度的合法性大不如前?！?21)在自由主義者看來(lái)，要避免民主的自我背反并把不同的文化群體聯(lián)結(jié)起來(lái)、形成強(qiáng)大的凝聚力，最佳方法就是將個(gè)體看作沒(méi)有文化背景的“原子”，而對(duì)其唯一合理的規(guī)制就是倫理中立的正當(dāng)程序。因此，面對(duì)民主的內(nèi)在排斥，自由主義的政治哲學(xué)給出一種中立的政治模式。于其中，除了——社會(huì)為維護(hù)個(gè)體權(quán)利而存在——這一目標(biāo)之外，不存在任何共同目標(biāo)。因?yàn)橹挥姓３种辛ⅲ瑐€(gè)人才會(huì)僅僅憑借其公民身份而非性別、種族、地位等其它因素而獲得權(quán)利與尊重。考慮差異必將導(dǎo)致不公，甚至引起部分公民的反感、造成分裂。由此可見(jiàn)，“自由主義的最大特點(diǎn)在于，它抽象化掉了什么是最有價(jià)值、最值得尊崇和最人性的生活方式的問(wèn)題，抽象化掉了人們之間的文化和價(jià)值差異，轉(zhuǎn)而求助于看似更為堅(jiān)實(shí)的根基。其著眼點(diǎn)完全在于個(gè)體的自由、權(quán)利和合法程序，而不是歷史文化的參照點(diǎn)或關(guān)于良善生活的理念”。(22)泰勒指出，自由主義這種絕對(duì)尊重原子個(gè)體之選擇而質(zhì)疑共同善之存在的觀點(diǎn)無(wú)法有效消解民主的內(nèi)在排斥，其內(nèi)核乃是一種假冒普遍主義的特殊主義：盡管它提倡價(jià)值中立，但事實(shí)上卻充滿了文化上的優(yōu)越感，其所謂“中立”，無(wú)非是對(duì)異文化群體的無(wú)視。(23)在泰勒眼中，對(duì)一個(gè)政治共同體的成員而言，最重要的不是其作為原子個(gè)體是否得到承認(rèn)，而是其作為某個(gè)文化群體的成員能否獲得承認(rèn)。自由主義不能為所有文化提供一個(gè)中立的交流平臺(tái)，其普遍主義立場(chǎng)更有可能加劇民主政治的自我背反性，從而加重民主的困境，并產(chǎn)生政治認(rèn)同危機(jī)。
第二，泰勒認(rèn)為，自由主義導(dǎo)致的政治認(rèn)同危機(jī)，往往表現(xiàn)為一種政治碎裂化狀態(tài)。上文已述，自由主義的自我之間只有一種原子化的關(guān)系，其所秉持的強(qiáng)調(diào)自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)體主義“導(dǎo)致以自我為中心，以及……對(duì)那些更大的、自我之外的問(wèn)題和事物的封閉和漠然”，(24)致使人與人之間充滿感情的對(duì)話關(guān)系被冷漠的契約關(guān)系所取代；而原子自我主張的權(quán)利優(yōu)先論與工具理性，導(dǎo)致其把社會(huì)看作個(gè)人尋求個(gè)體善的工具，而個(gè)人權(quán)利才是評(píng)判公共行為與社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本標(biāo)準(zhǔn)。由此，政治責(zé)任也被視作僅出自于人們的主觀同意?？梢?jiàn)，政治在自由主義的政治哲學(xué)中被徹底工具化了，其目的無(wú)非是幫助各人實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)。泰勒認(rèn)為，人不可能如自由主義所言的那樣抽離其文化內(nèi)涵而絕對(duì)自主；相反，他必須依賴其文化群體所提供的善觀念。因此，公民政治冷漠與政治工具化相較于導(dǎo)致托克維爾所憂慮的“溫和的專制”，(25)更有可能導(dǎo)致一種政治碎裂化，即一種對(duì)小群體之認(rèn)同感增加的同時(shí)，對(duì)大政治共同體之認(rèn)同感卻減少的狀態(tài)。個(gè)中原因在于，自由主義不是在各文化群體之間而是直接在個(gè)體之間保持中立，它試圖尊重的僅僅是抽象的個(gè)體自我本身，而非這一自我的具體歸屬或目標(biāo)。這一立場(chǎng)所能做到的只是無(wú)視各種文化間的差異，它無(wú)法建立政治共同體的共同目標(biāo)，致使小文化群體的多元認(rèn)同無(wú)法整合。鑒于現(xiàn)實(shí)中的自我必然于各種具體的文化群體之中才能形成身份認(rèn)同，而大政治共同體的政治認(rèn)同又要由小文化群體的多元認(rèn)同所構(gòu)建。易言之，只有在各文化群體皆參與的平等對(duì)話中才能完成政治制度的建構(gòu)與民主決策，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)政治認(rèn)同。因此，建構(gòu)政治認(rèn)同必須以小文化群體間的相互承認(rèn)為前提，“認(rèn)同部分地是由他人的承認(rèn)構(gòu)成的……得不到他人的承認(rèn)或只是得到扭曲的承認(rèn)能夠?qū)θ嗽斐蓚Γ蔀橐环N壓迫形式”。(26)如此，若不存在文化間的平等承認(rèn)，公民群體必然會(huì)分裂，“民主選民越是以這種方式分裂，便越會(huì)將自己的政治精力轉(zhuǎn)移去推動(dòng)自己的小團(tuán)體，于是就越不可能動(dòng)員民主的多數(shù)選民去支持共同理解的計(jì)劃與政策”，(27)政治共同體于是呈現(xiàn)碎裂化狀態(tài)并惡化政治認(rèn)同危機(jī)。
五、社群主義三大批判的貢獻(xiàn)與局限
上文簡(jiǎn)述了桑德?tīng)?、麥金太爾、泰勒三人從哲學(xué)的、道德的、政治的三方面對(duì)自由主義展開的理論批判，接下來(lái)將分析社群主義“三大批判”的理論得失。
社群主義“三大批判”的第一個(gè)貢獻(xiàn)，是其有助于人們認(rèn)識(shí)自由主義的本質(zhì)。首先，它點(diǎn)出了自由主義理論的“唯個(gè)體化”取向。自由主義傾向于認(rèn)為，個(gè)體的權(quán)利乃天然神圣不可侵犯。但事實(shí)上，即使權(quán)利的載體往往只能是個(gè)體，但權(quán)利要真正生效，卻離不開共同體。若無(wú)視共同體的存在，就無(wú)法理解為何要將權(quán)利的實(shí)現(xiàn)本身看做一種善。事實(shí)上，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)必須依賴他者愿意承擔(dān)責(zé)任，否則各人之間的權(quán)利必會(huì)因重疊而產(chǎn)生沖突。而要保證各人承擔(dān)責(zé)任就必需一個(gè)高于個(gè)人的共同體的有效存在與運(yùn)作，只有在如斯共同體中，個(gè)體的權(quán)利實(shí)踐才會(huì)是互利的倫理實(shí)踐，從而具有道德性。
社群主義“三大批判”的第二個(gè)貢獻(xiàn)，是其對(duì)自由主義的批判促使后者反思自身理論并加以改進(jìn)。社群主義認(rèn)為，自由主義堅(jiān)持權(quán)利至上，實(shí)際上顯示出公民德性的墮落。因?yàn)榍罢邇?nèi)蘊(yùn)一種非理性的自毀傾向，它忽略了一個(gè)重要的基本事實(shí)，即自由要求人們具備德性，以便在參與公共活動(dòng)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)公益。一種舍棄責(zé)任倫理的權(quán)利理論，無(wú)法成為自由體制和自足實(shí)踐的基礎(chǔ)，試圖躲避所有高于“社會(huì)生活最低要求”之事物的企圖只會(huì)使人們?cè)僖矡o(wú)法履行自身的群體義務(wù)。此外，堅(jiān)持權(quán)利優(yōu)先于善的觀點(diǎn)直接通向價(jià)值多元主義，而后者又極易變成道德相對(duì)主義甚至道德虛無(wú)主義。在此意義上，社群主義對(duì)自由主義的批駁反映了其對(duì)后者之政治實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)憂慮：過(guò)度強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利及自由使共同體無(wú)法確認(rèn)個(gè)體之選擇的正確性，因而潛藏著巨大的政治危險(xiǎn)。自由主義將個(gè)體公民看作道德行動(dòng)者，并相信后者具有足夠的能力和權(quán)利選擇自身的價(jià)值目標(biāo)。但社群主義者指出，共同體的背書使人們對(duì)自己的選擇更加確信，由此可以反推，若要使個(gè)體的選擇得到共同體的承認(rèn)，后者就有必要公開鼓勵(lì)某些價(jià)值，從而為個(gè)體提供一套可資參考的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而過(guò)度宣揚(yáng)個(gè)性自由與公民的不服從卻無(wú)法提供穩(wěn)定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，只會(huì)造成不確定性，從而阻礙個(gè)體公民形成一套為自身所確信的價(jià)值體系，進(jìn)而導(dǎo)致后者無(wú)法有效地追求公共價(jià)值，最終造成社會(huì)失范甚至社會(huì)解體。由此可見(jiàn)，社群主義對(duì)自由主義的批評(píng)在一定程度上指明了后者的理論短板及其修補(bǔ)路徑。因此，有學(xué)者認(rèn)為，“社群主義者的貢獻(xiàn)之一在于，它提供了比自由主義所提供的更為清晰的自由主義圖景”。(28)
另一方面，社群主義對(duì)自由主義的批判亦難免其不足和缺陷，其主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
首先，批判權(quán)利不可以取代權(quán)利的批判。易言之，社群主義并不具備以權(quán)利為準(zhǔn)繩批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)的功能。社群主義主張，權(quán)利源自于特定的共同體以及后者對(duì)共同善的理解。由此可知，社群主義的權(quán)利理論無(wú)法面對(duì)跨文化的權(quán)利/正義問(wèn)題，就像泰勒所指出的，對(duì)于異文化，社群主義只能加以描述(無(wú)論是主觀抑或客觀)，卻無(wú)法在深究的基礎(chǔ)上加以評(píng)判。由此導(dǎo)致譬如對(duì)錯(cuò)、真假、正義與邪惡等道德倫理的基要命題都被掩蓋在所謂“文化特殊性”的面紗之下，憑借所謂共同體的價(jià)值，地方性共同體內(nèi)部的不義與黑暗被遮蔽起來(lái)。如此，只要某些價(jià)值為某些群體所共享，無(wú)論其多么違反人類的一般理性和情感，都可以被正當(dāng)化。此處必須指出的是，任何政治哲學(xué)都包括兩方面：批判政治現(xiàn)實(shí)和論證政治理想，而權(quán)利/正義理論雖然應(yīng)該反映現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)生活，但其更重要的功能卻在于批判現(xiàn)實(shí)。社群主義發(fā)韌于對(duì)自由主義的批判，但過(guò)猶不及，它賦予共同體和共同善以優(yōu)先地位，從而導(dǎo)致人們的一切行動(dòng)皆以此為準(zhǔn)繩。這種容忍共同體內(nèi)部之文化封閉性的態(tài)度導(dǎo)致了在正義問(wèn)題上的相對(duì)主義，人們?cè)僖矝](méi)有評(píng)判各個(gè)共同體及其文化之優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，也喪失了在現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)問(wèn)題上推進(jìn)落后群體之進(jìn)步的可能，而這種相對(duì)性和不確定卻是社群主義最反對(duì)的。鑒于社群主義不可能突破具體的、特殊的共同體的利益和理想，故其對(duì)各種特殊價(jià)值體系只能容忍。這不但使其失去了批判性，更嚴(yán)重的是，這使共同體間陷入道德沖突的可能性大大增加。如同麥金太爾所言，自由主義無(wú)法形成道德，社群主義接受相互抵觸的道德。如是，諸如在當(dāng)今世界造成嚴(yán)重人權(quán)問(wèn)題的宗教迫害、專制獨(dú)裁、種族歧視等行為都將被納入某種特殊道德的范疇之中而無(wú)法加以批判，而諸如恐怖主義、核危機(jī)、環(huán)境污染等問(wèn)題也將變成純粹而赤裸裸的利益之爭(zhēng)，國(guó)際社會(huì)再也不能用道德尺度來(lái)對(duì)其加以制裁，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步因而更加困難。
其次，社群主義低估了個(gè)體權(quán)利和共同善之間爆發(fā)沖突的可能性和烈度。社群主義的理論前提之一是：個(gè)體權(quán)利只有在共同體中方可得到維護(hù)。它隱含一個(gè)論點(diǎn)，即個(gè)體權(quán)利至少在大多數(shù)情況下總能與共同善保持一致。事實(shí)確實(shí)如此，鑒于權(quán)利的道德基礎(chǔ)必然牽涉共同善，故而多數(shù)個(gè)體權(quán)利皆可透過(guò)共同體來(lái)實(shí)現(xiàn)。但是，也有一些個(gè)體權(quán)利與共同善相互沖突，其程度甚至可以非常嚴(yán)重。社群主義反自由主義之道而行之，強(qiáng)調(diào)善優(yōu)先于權(quán)利，但社群主義語(yǔ)境中的共同體缺乏確切而一貫的道德標(biāo)準(zhǔn)，因此無(wú)法對(duì)共同善本身施加實(shí)際約束。在尊重特殊性的前提下，任何外部標(biāo)準(zhǔn)都只有參考意義。由是，社群主義的主張就有為極權(quán)統(tǒng)治張目的可能，因?yàn)槿魏未龠M(jìn)公益卻犧牲私利的行動(dòng)都可以被接受為正當(dāng)。若是沒(méi)有清晰的道德評(píng)價(jià)，對(duì)基本人權(quán)的侵犯都將成為無(wú)法反駁的特殊價(jià)值，從而最終反過(guò)來(lái)威脅道德確定性本身。因而，若是真存在“共同體的話，那它只可能是(而且必須是)一個(gè)用相互的、共同的關(guān)心編織起來(lái)的共同體；只可能是一個(gè)由做人的平等權(quán)利，和對(duì)根據(jù)這一權(quán)利行動(dòng)的平等能力的關(guān)注與責(zé)任編織起來(lái)的共同體”，(29)而這種共同體恰恰是社群主義所無(wú)法提供的。
聯(lián)系客服
