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來(lái)源

《朝陽(yáng)法律評(píng)論》第15輯（總第1367期）

作者簡(jiǎn)介

# 王進(jìn)

西北政法大學(xué)法治學(xué)院法理學(xué)教研室講師、西北政法大學(xué)醫(yī)藥衛(wèi)生法律與政策研究中心副主任，法學(xué)博士。先后在《理論與改革》《清華法治論衡》《法學(xué)教育研究》等期刊發(fā)表論文十余篇；合作出版專(zhuān)著兩部，譯著兩部。主要研究領(lǐng)域?yàn)榱⒎ǚɡ韺W(xué)、科技立法等。

# 摘要

社會(huì)正義問(wèn)題一直以來(lái)是政治哲學(xué)和法理學(xué)研究的核心問(wèn)題之一。當(dāng)代社會(huì)正義理論也呈現(xiàn)出多樣化的樣態(tài)。在這些理論中，極端自由主義正義理論、社群主義正義理論、作為公平的正義理論以及實(shí)踐性正義觀所帶來(lái)的討論和影響較大，同時(shí)也體現(xiàn)出不同的政治實(shí)踐傾向和理論完整程度。前三種類(lèi)型的理論共同分享了一種可以被稱(chēng)之為“建構(gòu)主義”的理論路徑。同時(shí)，卻代表了不同的政治理想與類(lèi)型。諾奇克回歸了古典自由主義的傳統(tǒng)，而羅爾斯對(duì)公平價(jià)值的偏向則與諾奇克的理論形成了張力。社群主義則與自由主義傳統(tǒng)保持了一定的距離，并基于社群區(qū)分而建立了各種正義原則。在面臨實(shí)踐性正義觀的批評(píng)和挑戰(zhàn)時(shí)，這種對(duì)理論對(duì)手的回顧是值得和有意義的。更為重要的是，這些理論將對(duì)我們理解復(fù)雜和多樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供極有價(jià)值的思路和靈感。

正義是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜和含混的概念，本文所討論的概念將主要集中在政治哲學(xué)和法律理論領(lǐng)域，所以將社會(huì)正義作為探討的重點(diǎn)。涉及宗教和道德的根本正義問(wèn)題，只對(duì)社會(huì)中的部分人有實(shí)質(zhì)上的約束力。在討論社會(huì)正義時(shí)，社會(huì)正義理論充當(dāng)著“參考”的角色?！搬槍?duì)現(xiàn)實(shí)的制度構(gòu)架，形成一個(gè)參照點(diǎn)，間接的指引我們的決策制定?！薄?正義’指與法律和政治——在福利分配的公共決策的意義上理解這里的政治——聯(lián)系在一起的道德概念集。正義是道德的子集。”

[美]布賴(lài)恩·比克斯：《法理學(xué)：理論與語(yǔ)境》

邱昭繼譯，法律出版社2008年版

正義問(wèn)題是一個(gè)與社會(huì)科學(xué)各個(gè)學(xué)科都有關(guān)聯(lián)的根本性問(wèn)題。解讀正義的方法，卻各不相同。根據(jù)不同的理論根基，產(chǎn)生了不同的正義概念以及正義理論。因此，依據(jù)正義理論的影響力和理論整合完整程度，筆者將對(duì)“極端自由主義正義”和“社群主義正義理論”進(jìn)行概述，并著重從基礎(chǔ)層面分析“作為公平的正義理論”。在實(shí)踐性正義觀出現(xiàn)之前，上述三種正義理論一直占據(jù)政治哲學(xué)核心議題的中心位置。通過(guò)這種回顧和反思，能夠幫助我們更好地認(rèn)識(shí)理論發(fā)展的過(guò)程與論證要點(diǎn)。

一、極端自由主義正義理論

當(dāng)代主流正義理論存在一個(gè)基本的共同特征，即其理論的創(chuàng)建者基本都是自由主義者，其中以約翰·羅爾斯、羅納德·德沃金、約瑟夫·拉茲和羅伯特·諾奇克為代表。但是自由主義在社會(huì)正義這一領(lǐng)域內(nèi)，也有不同的觀點(diǎn)。上述的幾為代表對(duì)社會(huì)正義持構(gòu)建態(tài)度。認(rèn)為社會(huì)正義對(duì)于政治實(shí)踐有積極意義。而以哈耶克為代表的自由主義者，認(rèn)為社會(huì)正義只不過(guò)是一種幻象。人們無(wú)法就社會(huì)正義達(dá)成共識(shí)，同時(shí)甚至無(wú)法說(shuō)明社會(huì)正義的基本含義。

[英]弗里德利?！ゑT·哈耶克：

《法律、立法與自由（第二、三卷）》

鄧正來(lái)、張守東、李靜冰譯

中國(guó)大百科全書(shū)出版社2002年版

但是自由主義的正義理論卻對(duì)西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的福利化轉(zhuǎn)向造成了重要的影響。重新將平等這個(gè)概念納入了分析之中，并發(fā)展成為一種相當(dāng)精細(xì)的政治哲學(xué)理論。所以，如果不對(duì)自由主義的正義理論進(jìn)行解讀，很難理解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r。從而也就無(wú)法對(duì)現(xiàn)代立法體系中的分歧進(jìn)行研究。

自由主義“有兩種最重要的政治價(jià)值”，即平等和自由。古典自由主義側(cè)重的重點(diǎn)是自由，而新自由主義的核心概念是平等。而羅伯特·諾奇克（Robert Nozick, 1938-2002）就是維護(hù)極端自由（libertarianism）價(jià)值的代表。他旨在“捍衛(wèi)一種最小主義者的國(guó)家（一個(gè)'守夜人式的國(guó)家’），諾齊克的捍衛(wèi)是從兩方面展開(kāi)的，一方面反對(duì)相信國(guó)家對(duì)個(gè)人的權(quán)力從來(lái)不能被證立的無(wú)政府主義者，另一方面反對(duì)擁護(hù)國(guó)家干預(yù)財(cái)富的再分配、幫助窮人和類(lèi)似的人的理論家（比如羅爾斯）?！?/span>

諾奇克的主要主張是通過(guò)“權(quán)利”這個(gè)概念得以實(shí)現(xiàn)的。他對(duì)于權(quán)利概念的維護(hù)頗為極端，“國(guó)家不可以使用強(qiáng)制手段迫使某些公民援助其他公民，也不可以使用強(qiáng)制手段禁止人們追求自己的利益和自我保護(hù)?！倍鴻?quán)利存在一種康德義務(wù)論式的道德約束，諾齊克本人稱(chēng)之為“邊界約束（side constraints）”。

[美]羅伯特·諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》

姚大志譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版

某人的權(quán)利構(gòu)成了對(duì)他人行為的約束，而這種權(quán)利就是行為的邊界。在這種情況下，完全不存在福利行為。第一，是因?yàn)橹Z奇克本人反對(duì)功利主義，認(rèn)為功利主義“善”的概念“過(guò)于狹隘”；第二，福利行為的本意為促進(jìn)整體社會(huì)的發(fā)展，但是諾奇克不承認(rèn)有這個(gè)“社會(huì)實(shí)體”的存在，社會(huì)只是某些人對(duì)于另外一些人的利用，所以存在的只有個(gè)人。

諾奇克從自然狀態(tài)出發(fā)，構(gòu)建了一種“最低限度的國(guó)家”理論。這種國(guó)家不具備進(jìn)行再分配的職責(zé)和權(quán)力。將除去保護(hù)職能外的其它所有事情都交由市場(chǎng)來(lái)處理。分配正義的理論在諾奇克看來(lái)是無(wú)法成立的，因?yàn)檫@種再分配將某些接受福利的人看作目的，而將給予福利的人當(dāng)作手段，是一種違反他的權(quán)利理論的行為。所以他提出了“持有正義（justice of holdings）”理論，其中包含了三個(gè)主要命題：“1、一個(gè)人依據(jù)獲取的正義原則獲取了一個(gè)持有物，這個(gè)人對(duì)這個(gè)持有物是有資格的。2、一個(gè)人依據(jù)轉(zhuǎn)讓的正義原則從另外一個(gè)有資格擁有該物的人那里獲取了一個(gè)持有物，這個(gè)人對(duì)這個(gè)持有物是有資格的。3、除非通過(guò)1和2的（重復(fù)）應(yīng)用，否則任何人對(duì)一個(gè)持有物都是沒(méi)有資格的?！?/span>

這種極端自由主義正義理論，相當(dāng)明了和直接，就是極力維護(hù)個(gè)人的權(quán)利。雖然諾奇克也承認(rèn)人的多樣性，而且建構(gòu)了從他提出的最低限度國(guó)家通往烏托邦的道路，形成一個(gè)“烏托邦的框架”。同時(shí)，諾奇克本人也認(rèn)為自己的理論是基于歷史和現(xiàn)實(shí)，而不是面向理想。因?yàn)橹Z奇克對(duì)于建立一種理想情景下的契約理論并不支持。所以他的國(guó)家理論是以一種歷史自發(fā)的狀態(tài)來(lái)展現(xiàn)的。也就是國(guó)家并不是一種契約的產(chǎn)物，而是一種自然的產(chǎn)物。

但是這種看似中立的理論構(gòu)建忽視了現(xiàn)實(shí)中，人本身的多樣性和有可能處于的不利境地。因?yàn)閲?guó)家的構(gòu)建必須以個(gè)體為基本單位，如果沒(méi)有人的存在，也就不會(huì)有國(guó)家的存在。而個(gè)體有可能基于本身缺陷，造成自身權(quán)利和自由無(wú)法實(shí)現(xiàn)的情況。最低限度國(guó)家在這個(gè)層面上，甚至無(wú)法起到基本的保護(hù)職能。而如果諾奇克的理論在此情況下做出修正，認(rèn)為國(guó)家有輔助個(gè)體的職責(zé)，那么這個(gè)理論就會(huì)明顯的偏向于平等的一端?，F(xiàn)代社會(huì)中，資源在非調(diào)節(jié)情況下會(huì)流向社會(huì)的頂層，這是基于現(xiàn)實(shí)而非理論的確定性狀況。所以，諾奇克的正義理論可以回溯并說(shuō)明國(guó)家的起源，但是無(wú)法說(shuō)明現(xiàn)代國(guó)家的特征和問(wèn)題。

二、社群主義正義理論

與自由主義正義理論不同的是社群主義理論。嚴(yán)格的來(lái)講，社群主義并不是一個(gè)嚴(yán)整的學(xué)派，而只是在框架上維護(hù)了以下兩點(diǎn)，以保持與自由主義理論的區(qū)別：

一是社群主義強(qiáng)調(diào)善的優(yōu)先地位?！皺?quán)利的正當(dāng)性依賴(lài)于它們所服務(wù)的那些目的的道德重要性?！?/span>

[美]邁克爾·J.桑德?tīng)枺?/span>

《自由主義與正義的局限》

萬(wàn)俊人譯，譯林出版社2011年版

權(quán)利的優(yōu)先地位，是基于康德義務(wù)論的基礎(chǔ)，“道德法則的基礎(chǔ)在實(shí)踐理性的主體，而不在實(shí)踐理性的客體，這種主體是一種擁有自律意志的主體?！绷_爾斯雖然是在基于自由主義原則之上構(gòu)建了正義理論，但是羅爾斯也認(rèn)識(shí)到了康德義務(wù)論的武斷和模糊性。轉(zhuǎn)而使用休謨式的道義論。社群主義認(rèn)為羅爾斯堅(jiān)持的觀點(diǎn)，“要么不再是道義論，要么在原初狀態(tài)中重新創(chuàng)造它決意避免的那種非具體化的主體?！?/span>

二是如果“美德”或者“善”具備一種優(yōu)先地位的話，那么這種善只有在社會(huì)中才能得以認(rèn)知和實(shí)現(xiàn)。社群主義認(rèn)為將個(gè)人從社群中割裂出來(lái)沒(méi)有價(jià)值，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到也無(wú)法認(rèn)識(shí)到人的本性?！拔覀儊?lái)到這個(gè)世界上便是作為一個(gè)家庭、一個(gè)社群、一個(gè)種族和宗教團(tuán)體等的組成部分，并且這是在我們生命各個(gè)時(shí)期我們的身份的必要組成部分?！鄙５?tīng)栒J(rèn)為“正義、倫理應(yīng)該聚焦或至少應(yīng)該考慮我們的聯(lián)系：我們作為社群成員、一個(gè)國(guó)家的公民等等的責(zé)任?！碑?dāng)然，社群主義并沒(méi)有將國(guó)家和政府作為同一個(gè)概念，“對(duì)我的國(guó)家，我的共同體的忠誠(chéng)——始終是一個(gè)核心的美德——逐漸脫離了對(duì)那個(gè)恰巧統(tǒng)治我的政府的服從?！?/span>

[美]A. 麥金太爾：《追尋美德》

宋曉杰譯，譯林出版社2003年版

在社群主義中，不同的學(xué)者也會(huì)提出不同的正義原則。但是有一個(gè)共同的原則，即對(duì)于社會(huì)基本權(quán)利和義務(wù)的分配，不可能是普遍的，必須針對(duì)不同的范疇構(gòu)建不同的分配原則。

麥金泰爾持有的觀點(diǎn)稱(chēng)之為“應(yīng)得標(biāo)準(zhǔn)”理論：正義是一種安排的形式，有兩個(gè)要點(diǎn)，第一，包含自己在內(nèi)的每個(gè)人得到自己應(yīng)得的東西；第二，不能與他人應(yīng)得的方式的不相容的方式來(lái)對(duì)待他們。而這個(gè)應(yīng)得的概念是在共同體中實(shí)際情況為準(zhǔn)。人們并不是因?yàn)楹炇鹆颂摂M的契約，而得到實(shí)際生活中的利益，而是因?yàn)閷?shí)際生活中的行為，導(dǎo)致了自己所處的生活狀態(tài)。而個(gè)體所處的共同體可以依照共享的價(jià)值觀，提供一個(gè)評(píng)判分配的具體規(guī)則。在社群主義所堅(jiān)持的非普遍性原則下，麥金太爾所提出的應(yīng)得標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)本質(zhì)上無(wú)法被實(shí)踐。原因在于具體環(huán)境下的權(quán)利、義務(wù)以及利益分配必須有總體性的規(guī)則體系進(jìn)行劃分。在A情景中分配的具體規(guī)則與B情景中分配的規(guī)則如果產(chǎn)生沖突，則會(huì)造成事實(shí)上的不平等。同時(shí)人們的生活軌跡是復(fù)雜的，如果僅僅依據(jù)單一環(huán)境下的規(guī)則進(jìn)行分配，則個(gè)體將無(wú)法進(jìn)行選擇。如果要保持社會(huì)群體的穩(wěn)定性，就必須限制個(gè)體的流動(dòng)性，而這是有于悖個(gè)體自由的。

沃爾澤的理論進(jìn)路與麥金太爾不同，他并沒(méi)有直接提出一個(gè)總體的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)。而是首先分析了“社會(huì)物品”這一概念。他認(rèn)為分配正義理論的主要對(duì)象，是向社會(huì)中的個(gè)體分配物品。而物品并不是一個(gè)固定的，可以簡(jiǎn)單定義的概念。他提出了六點(diǎn)論證來(lái)闡述物體的屬性。簡(jiǎn)單的說(shuō)，物體在具體的環(huán)境下，對(duì)于具體的個(gè)體，有不同的意義。同時(shí)在占有、使用和交換的過(guò)程中，也必須根據(jù)所處的時(shí)間和地域維度進(jìn)行分析，不存在一種普遍價(jià)值的物品。在某一共同體中，只要個(gè)體能夠按照共同體的共識(shí)來(lái)進(jìn)行上述的對(duì)于物品的分配，則這個(gè)社會(huì)可以被稱(chēng)之為是正義的。所以按照這個(gè)邏輯，如果對(duì)社會(huì)正義的要求是平等。那么就只需要保持領(lǐng)域之間的界限，即可讓個(gè)體在各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)部的分配達(dá)到公平的水準(zhǔn)。也就是他所稱(chēng)的“復(fù)合平等”理論。但是沃爾澤的理論仍然無(wú)法解決的問(wèn)題是，在某一領(lǐng)域內(nèi)處于優(yōu)先地位的個(gè)體，在另外的領(lǐng)域內(nèi)有可能同樣處于優(yōu)先地位。我們不能否認(rèn)的是，人的稟賦并不相同，總會(huì)在某一特定的領(lǐng)域處于優(yōu)先地位。但是我們同樣無(wú)法否認(rèn)，各個(gè)領(lǐng)域的重要程度是不同的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，在經(jīng)濟(jì)上處于優(yōu)勢(shì)地位的個(gè)體，同樣在政治、教育、醫(yī)療甚至審美的領(lǐng)域一樣會(huì)處于優(yōu)勢(shì)地位。而在審美領(lǐng)域處于優(yōu)勢(shì)地位的人，不一定能夠獲得足夠的醫(yī)療和政治資源。所以沃爾澤自己也承認(rèn)，其理論的對(duì)象“必須是一個(gè)福利國(guó)家”。

戴維·米勒（DavidMiller）在一定程度上則與麥金太爾相似。特別是他沿用了麥金太爾的社會(huì)正義應(yīng)得原則。同時(shí)，他也堅(jiān)持認(rèn)為分配正義的原則是多元的。不能夠使用一個(gè)單一的標(biāo)準(zhǔn)或者原則體系來(lái)概括社會(huì)正義的所有分配方法。“正義的最低限度要求在個(gè)人和群體的待遇上的前后一致性。不管所運(yùn)用的公正對(duì)待的確切標(biāo)準(zhǔn)是什么——是需要、應(yīng)得、平等還是其它的什么東西——任何兩個(gè)在正義前進(jìn)方向上彼此相似的人必須以同樣的方式被對(duì)待，這是一個(gè)基本的要求?！?/span>

[美]戴維·米勒：《社會(huì)正義原則》

應(yīng)奇譯，江蘇人民出版社2008年版

而米勒所稱(chēng)的多元分配，其實(shí)針對(duì)三種不同形式的社會(huì)關(guān)系形態(tài)：團(tuán)結(jié)性社群（Solidaristic Community）、工具性聯(lián)合體（Instrumental Association）和公民身份（Citizenship）。團(tuán)結(jié)性社群的代表是家庭，而這樣的社群形式所應(yīng)該對(duì)應(yīng)的分配原則是按需分配原則。即按照社群所在特定語(yǔ)境下，按需的特定含義進(jìn)行分配。與工具性聯(lián)合體所對(duì)應(yīng)的分配原則為應(yīng)得原則，與麥金太爾所用的單一性應(yīng)得原則相似，指?jìng)€(gè)體在該社群中所得到的分配利益與該個(gè)體的工作和貢獻(xiàn)相當(dāng)。與公民身份向匹配的原則稱(chēng)之為平等原則。這個(gè)原則所依據(jù)是公民在社會(huì)中平等的法律地位，而且其分配的重點(diǎn)并不是利益，而是公民的權(quán)利和義務(wù)。

米勒的多元分配正義原則體系，在一定程度上克服了麥金太爾和沃爾澤的理論缺陷，但是依然存在幾方面的問(wèn)題：第一，多元分配的理論是針對(duì)同一個(gè)人的多元身份所構(gòu)建的。那么這些身份之間，如果存在聯(lián)系和交叉，應(yīng)該以何種分配形式為準(zhǔn)？例如，法律賦予所有人接受教育的權(quán)利，而在家庭中某些個(gè)體在按需分配的情況下可能被剝奪受教育的權(quán)利。第二，米勒并沒(méi)有說(shuō)明這些多元分配原則應(yīng)該以何種方式體現(xiàn)出來(lái)。如果使用法律的形式，那么該法律在基礎(chǔ)層面上就維護(hù)了人與人之間的不平等，因?yàn)樵谀承┥缛褐袀€(gè)體的權(quán)利義務(wù)并不是相同的。第三，在實(shí)踐層面，即便這些多元分配原則能夠得到明確的體現(xiàn)，那么將不可避免的面臨機(jī)遇社群分類(lèi)所造成的優(yōu)勢(shì)或者歧視現(xiàn)象。所以，米勒所構(gòu)建的社會(huì)正義原則雖然考慮到不同群體的狀況，但是也創(chuàng)造了一個(gè)不平等的理論世界。

綜上，社群主義的關(guān)注重點(diǎn)是共同體而非個(gè)人。共同體并不簡(jiǎn)單是個(gè)體的集合，而且它獨(dú)立于個(gè)體存在自己具有的價(jià)值。共同體創(chuàng)造了個(gè)體生存和成長(zhǎng)的空間與環(huán)境?！皞€(gè)人既不是自治的也不是自決的，他們是共同體的產(chǎn)物，它生育、培養(yǎng)并發(fā)展了他們，從開(kāi)始到結(jié)尾終其一生。”

[美]布雷恩·Z. 塔瑪納哈，《論法治》

李桂林譯，武漢大學(xué)出版社2010年版

同時(shí)，社群主義對(duì)于正義問(wèn)題的關(guān)注，不在于制度規(guī)則而在于人類(lèi)本身的德行。不論是麥金太爾的應(yīng)得理論還是桑德?tīng)柕姆峙湔x理論，都強(qiáng)調(diào)社會(huì)分配的要點(diǎn)在于，個(gè)體是否在道德上有被分配的資格。在這種基礎(chǔ)上，社群主義并沒(méi)有提供任何可供我們研究的具體分配模式。同時(shí)，社群主義者都明確的反對(duì)自由主義，但是卻無(wú)法提出屬于自己的理論空間。社群主義并沒(méi)有實(shí)際反映社會(huì)的狀況，也無(wú)法展現(xiàn)自己的圖景，所以其正義理論在一定程度上是模糊和相對(duì)的。

三、作為公平的正義

無(wú)論當(dāng)今正義理論是基于個(gè)人權(quán)利，還是共同體的價(jià)值，其理論目標(biāo)都只有一個(gè)，試圖挑戰(zhàn)約翰·羅爾斯所構(gòu)建的“作為公平的正義”這樣一個(gè)理論體系。任何嘗試建立正義理論體系的學(xué)者，都必須對(duì)羅爾斯的正義理論做出回應(yīng)。一方面是因?yàn)榱_爾斯推導(dǎo)出的“正義兩原則”直接對(duì)政治實(shí)踐、法律制度等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。當(dāng)今西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家對(duì)于福利社會(huì)的轉(zhuǎn)向和建設(shè)，毫無(wú)疑問(wèn)是受到羅爾斯理論的影響。而且羅爾斯的理論啟迪了眾人對(duì)正義問(wèn)題的探討，“并且把這種'反思的平衡’（reflective equilibrium）作為證明他正義論的一種方式?！钡诙€(gè)方面是因?yàn)榱_爾斯理論的內(nèi)部結(jié)構(gòu)相當(dāng)完善，展現(xiàn)出的全面性和平衡性相當(dāng)強(qiáng)。幾乎每個(gè)議題都有涉及，且論證充分。

（一）理論基本對(duì)象

社會(huì)正義的實(shí)質(zhì)是一種調(diào)整分配的制度，而法律是這種制度最重要的一部分，正義理論的目標(biāo)就在于對(duì)制度進(jìn)行評(píng)價(jià)，并做出修正的框架方案。羅爾斯的路徑分為兩個(gè)部分，第一個(gè)部分處理理想情境下社會(huì)正義應(yīng)該呈現(xiàn)的樣式，第二個(gè)部分則直接指向現(xiàn)實(shí)的情況，也就是理想的社會(huì)正義如何才能付諸于實(shí)踐。如果一種理論具備了能夠?qū)α_爾斯正義理論形成實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)，那就必須要面對(duì)羅爾斯理論的各個(gè)方面，特別是基礎(chǔ)層面。

羅爾斯的《正義論》一書(shū)，構(gòu)建了一套完整的社會(huì)正義理論，“即一種繼承西方契約論的傳統(tǒng)，試圖代替現(xiàn)行功利主義的、有關(guān)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義理論?！边@里，需要將“正義”一詞的使用限定在“社會(huì)正義”的范圍之內(nèi)，即對(duì)于社會(huì)制度的道德評(píng)價(jià)。羅爾斯關(guān)注的重點(diǎn)是社會(huì)正義，即如何評(píng)價(jià)社會(huì)的主要制度，也就是基本結(jié)構(gòu)（basic structure）：“社會(huì)的主要政治制度、社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)制度，以及它們是如何相互結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)合作體系”。

在社會(huì)中，人們的集合體形成了某種共同體，個(gè)體都在這個(gè)共同體中生活，而這個(gè)共同體中的個(gè)人，會(huì)基于追求共同利益的原因，選擇集體一致行動(dòng)。而有時(shí)，卻會(huì)因?yàn)槔嫒绾畏峙?，以及追求個(gè)人的較大或最大利益，與他人之間形成沖突。而所謂的正義觀，就是每個(gè)人心中對(duì)于權(quán)利、義務(wù)以及利益等各個(gè)方面如何進(jìn)行分配的觀念。但是，一個(gè)理論無(wú)法解決所有的分歧，正義理論也不例外。羅爾斯認(rèn)為他的理論是一種特殊情形，“即便有人假定正義的概念適用于一切有利害關(guān)系的分配，我們也只感興趣于其中的一種。”這就意味著羅爾斯的理論有兩個(gè)基本的范圍，第一是涉及某一特定區(qū)域內(nèi)，“不想考慮國(guó)際法正義和國(guó)際關(guān)系的正義”；第二，“正義的主要主題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)?！边@里的基本結(jié)構(gòu)的對(duì)象由三個(gè)部分組成：權(quán)利、義務(wù)，利益。如何分配劃分三者，是社會(huì)的主要制度，包括政治、憲法以及經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排制度。這些制度可能涉及法律、政策等多個(gè)規(guī)范形式。這些規(guī)范形式構(gòu)成“一種公共的規(guī)范體系”。

[美]約翰·羅爾斯：《正義論（修訂版）》

何懷宏、何包鋼、廖申白等譯

中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版

之所以從宏觀的規(guī)范體系來(lái)看待，是因?yàn)檎w性的概念可以抵消局部的不正義。綜合性評(píng)價(jià)是針對(duì)體系整體而言，如果體系內(nèi)部有一小部分是不正義的，也不能否定其整體的正義性；而如果每個(gè)部分都是正義的，但是卻有可能導(dǎo)致整體的不正義性。比如，同時(shí)有兩種規(guī)范，針對(duì)同一群體同一問(wèn)題，但其意圖卻截然相反，但是都有足夠的論據(jù)來(lái)說(shuō)明其本身的正義性。那如果將這兩種規(guī)范置于一個(gè)體系下，就不能承認(rèn)其整體的正義性。

此外，羅爾斯為了理論的完整性，將很多問(wèn)題予以擱置，對(duì)研究進(jìn)行了某些限制。比如，他“主要考察那些調(diào)節(jié)著一個(gè)良序社會(huì)（a well-orderd society）”，即社會(huì)中的個(gè)體可以符合正義的進(jìn)行行動(dòng)，并且明了并執(zhí)行自己的職責(zé)。而后期，羅爾斯對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行了更加詳細(xì)的說(shuō)明。所謂的良序社會(huì)包含了以下幾個(gè)部分的含義。首要部分關(guān)涉社會(huì)公共性：第一，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體，都能知曉并接受同一正義原則；第二，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體，都能知曉并有理由相信社會(huì)基本結(jié)構(gòu)符合這一原則，并且此結(jié)構(gòu)可以作為一個(gè)系統(tǒng)進(jìn)行運(yùn)作；第三，社會(huì)中公認(rèn)的正義觀，建立在合理并被所有人所接受的探究方法以及情感理念之上。第二部分關(guān)系到社會(huì)中的個(gè)體：第四，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體，都具有正常的正義感，所以他們能夠按照制度行事，并且將之遵守的制度看作是正義的；第五，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體都將自身視為根本目的和根本利益，并且以此為基礎(chǔ)在社會(huì)制度的設(shè)計(jì)上提出主張和要求；第六，在涉及基本結(jié)構(gòu)時(shí)，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體都認(rèn)為自身具有獲得平等尊重和考慮的權(quán)利；第七，基本社會(huì)制度能夠體現(xiàn)出有效且能夠獲得認(rèn)可的正義感；以上七個(gè)部分闡明了良序社會(huì)的理念。

以下三個(gè)條件給定了正義的環(huán)境：第八，存在一定程度的匱乏狀況；第九，各個(gè)社會(huì)成員的根本利益與目的、基本理念是多元的；第十，基本制度是增進(jìn)社會(huì)成員之間的善，并以此而形成的社會(huì)合作體系。最后兩個(gè)要件描述的是正義的角色與主題：第十一，社會(huì)正義原則是在基本機(jī)構(gòu)中分配權(quán)利和義務(wù)的基本方式；第十二，良序的社會(huì)中的社會(huì)成員將基本結(jié)構(gòu)視為正義的首要主題。所以，我在這里嘗試將羅爾斯理論的對(duì)象總結(jié)為：某一特定的良序社會(huì)中，分配基本權(quán)利義務(wù)以及共同利益的制度規(guī)范體系。

（二）理論構(gòu)建前提

如果基于以上要求，那么就存在一個(gè)正義理論出現(xiàn)并被選擇的前提條件，即社會(huì)中的每個(gè)人能夠達(dá)到“一致同意”的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，社會(huì)對(duì)于正義理論的要求是：某一特定時(shí)期內(nèi)，只能夠以一種模式來(lái)構(gòu)建一套制度規(guī)范。所以，如果社會(huì)當(dāng)中的所有人，都承認(rèn)這套制度規(guī)范是正義的，那么就符合上述的兩個(gè)要求。但是，個(gè)人會(huì)基于不同的價(jià)值理念，對(duì)各種事物產(chǎn)生不同的判斷。在現(xiàn)實(shí)中，我們之所以還能和平的共同生活，就源于人們可以在道德上一致認(rèn)同自己社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。羅爾斯認(rèn)為政治性的正義理念能夠提供社會(huì)穩(wěn)定性的公共基礎(chǔ)，但是“建立在自我或團(tuán)體利益之上的辯護(hù)基礎(chǔ)，是無(wú)法保證社會(huì)的穩(wěn)定性的?！奔词故浅墒斓膽椪O(shè)計(jì)，也僅僅是一種能夠維持一段時(shí)間穩(wěn)定的“臨時(shí)協(xié)定”。

人們基于不同的宗教信仰、道德觀念，以及由此形成的世界觀，在現(xiàn)實(shí)中有可能形成程度不同的沖突。但是羅爾斯認(rèn)為，自由民主的社會(huì)必須忍受這樣的多元性。“在羅爾斯看來(lái)，正義是社會(huì)的結(jié)構(gòu)性規(guī)則，在這種規(guī)則中擁有不同價(jià)值觀和人生目標(biāo)的人能夠共存、合作以及某種程度的競(jìng)爭(zhēng)。規(guī)則對(duì)于人們的合作和創(chuàng)建社會(huì)和個(gè)人的福利是必要的?！彼?，他試圖構(gòu)建一種社會(huì)正義制度，以保證在多元社會(huì)中，這種制度可以獲得“所有或大多數(shù)公民的非強(qiáng)迫性道德效忠”。這種道德共識(shí)被羅爾斯稱(chēng)之為重疊共識(shí)（an overlapping consensus）。重疊共識(shí)的前提是理性的個(gè)人，基于所有成員的共同目的，在充分協(xié)商的基礎(chǔ)上達(dá)成的關(guān)于社會(huì)正義的共識(shí)。這種共識(shí)能被完全不同，甚至是獨(dú)立的宗教、哲學(xué)和道德理論所認(rèn)可。羅爾斯坦誠(chéng)的回顧了一下現(xiàn)實(shí)中的情況，來(lái)說(shuō)明這種要求是不是一種苛求：

第一，現(xiàn)代社會(huì)中，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的完備學(xué)說(shuō)，呈現(xiàn)一種多樣化的狀態(tài)。如果宗教理論、哲學(xué)理論可以被稱(chēng)之為是理性理論的一部分，那這種多樣性就可以稱(chēng)之為理性多樣性。這種多樣性的特點(diǎn)非但不會(huì)再我們認(rèn)知水平可以達(dá)到的時(shí)間內(nèi)消亡，反而“是民主社會(huì)公共文化的一個(gè)永久特征?！?/span>

第二，基于非強(qiáng)迫的對(duì)于某一理論的貫徹是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，必須“使用國(guó)家權(quán)利”根據(jù)羅爾斯的論述，這種強(qiáng)迫性基于國(guó)家需要保持統(tǒng)一的事實(shí)。

第三，如果一個(gè)民主國(guó)家要保持統(tǒng)一性，并且長(zhǎng)期存在的話，那么必定其中大部分的公民會(huì)對(duì)其中一種理性的理論持有贊同的態(tài)度。

第四，如果對(duì)某一種政治的正義觀念進(jìn)行闡釋?zhuān)⑶野压秸x作為一種觀點(diǎn)來(lái)表達(dá)時(shí)，作為這種正義觀念來(lái)源的政治文化，通?！鞍螂[藏著某些基本的直覺(jué)性理念。”

由此可見(jiàn)，重疊共識(shí)貌似無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。但是這并不是重疊共識(shí)本身概念和構(gòu)建的偏差，而在于個(gè)體本身的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題可以簡(jiǎn)單的陳述為：策略的勝利，但戰(zhàn)略的短視。羅爾斯區(qū)分了兩個(gè)概念，即理性和合理性。如果個(gè)體愿意一種公平、合作的態(tài)度參與到與他人工作中時(shí)，這種狀態(tài)是“理性的”；而合理的行為主體缺乏“道德敏感性”，即他的欲望基礎(chǔ)并不是按照理性的期許去行動(dòng)，而是基于短期或自身的最大化利益。這種策略的行動(dòng)，會(huì)導(dǎo)致遠(yuǎn)期利益的損毀。因?yàn)樵趦烧叩牟┺倪^(guò)程中，由于非理性的偶然因素，會(huì)導(dǎo)致平局的最終消失，并且出現(xiàn)勝負(fù)的累計(jì)，最終一方出現(xiàn)徹底的失敗。為了避免這種風(fēng)險(xiǎn)的發(fā)生，人們就會(huì)趨于采用重疊共識(shí)這種理性的道德共識(shí)，來(lái)構(gòu)建一個(gè)基本的正義理論。

羅爾斯在構(gòu)建重疊共識(shí)時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了重疊共識(shí)可能遭受的詰難。因?yàn)檎握軐W(xué)的討論并不能完全等同于政治實(shí)踐。構(gòu)建重疊共識(shí)的本質(zhì)目的，并不僅僅是為了保證社會(huì)的民主和穩(wěn)定。通過(guò)這樣的方法來(lái)將政治哲學(xué)從哲學(xué)中抽離出來(lái)，賦予實(shí)際的政治生活以理論基礎(chǔ)的觀點(diǎn)并不全面。因?yàn)檎紊铌P(guān)注的是我們所生活的時(shí)代。而哲學(xué)將政治視為持續(xù)不斷運(yùn)作的社會(huì)合作體系。政治哲學(xué)需要調(diào)和這個(gè)過(guò)程中可能出現(xiàn)的多元社會(huì)的分裂。“政治哲學(xué)并不是政治學(xué)，所以在討論公共文化的時(shí)候需要采用長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，通過(guò)考察歷史條件和社會(huì)條件，這些社會(huì)本質(zhì)的要素，來(lái)嘗試調(diào)和社會(huì)中最根本的沖突?！边@也是道德哲學(xué)與政治哲學(xué)所區(qū)別的地方。所以，除去對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)切，尋找重疊共識(shí)還應(yīng)該是探尋人類(lèi)出路的嘗試和期望。

（三）建構(gòu)基本工具

羅爾斯理論構(gòu)建的基本工具是契約論模型。契約論的基本觀點(diǎn)是：由于個(gè)體的能力是有限的，同時(shí)個(gè)人具有社會(huì)性生活的愿望。所以為了更好的生存，社會(huì)中的個(gè)體必須相互訂立契約?！八芤匀抗餐牧α縼?lái)衛(wèi)護(hù)和捍衛(wèi)每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍像以往一樣自由?！?/span>

[法]盧梭：《社會(huì)契約論》

何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版

契約論可以用于解釋國(guó)家存在的必要性，也可以解釋統(tǒng)治權(quán)的合法性。

羅爾斯理論中的“契約”，不是為了整合某種特定形態(tài)的社會(huì)，或創(chuàng)立某種政治運(yùn)作形式而訂立的。訂立契約的目的是為了確立指導(dǎo)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)構(gòu)建的根本道德原則，即正義原則。這種原則包括兩部分內(nèi)容：1、平等自由原則；2、公平平等原則和差別原則的結(jié)合。德里克·帕菲特（Derek Parfit）認(rèn)為契約論模型都是基于合理的協(xié)議公式達(dá)成的，即“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)遵循這樣的原則，其被普遍接受是每個(gè)人都會(huì)合理地同意”。而羅爾斯的理論雖然也是基于這個(gè)公式，但是辯護(hù)的目的卻是建立一種公平的正義理論，比傳統(tǒng)契約論模型辯護(hù)的目的更加具有可接受性。在進(jìn)一步對(duì)羅爾斯契約論進(jìn)行評(píng)價(jià)前，讓我們先簡(jiǎn)單回顧一下他的契約論建構(gòu)過(guò)程：

1. 原初狀態(tài)（original position）

由于社會(huì)契約是一種虛擬的模型，而且人們需要在某種特定的情形下進(jìn)行正義理論的選擇，所以，首先必須清楚的說(shuō)明這是如何的一種情形。原初狀態(tài)是幫助我們“模擬各方的思考”。羅爾斯將其定義為：“一種其間所達(dá)到的任何契約都是公平的狀態(tài)，是一種各方在其中都是作為道德人的平等代表、選擇的結(jié)果不受任意的偶然因素或社會(huì)力量的相對(duì)平衡所決定的狀態(tài)?！痹谶@個(gè)情形下，我們會(huì)將一個(gè)基于傳統(tǒng)正義理念和羅爾斯正義理論兩原則的“概要清單”發(fā)給這個(gè)狀態(tài)下的所有人。然后讓所有人在這些內(nèi)容中進(jìn)行選取。如果大家能夠選擇出一個(gè)一致同意的原則，則這個(gè)原則就是一個(gè)令人滿(mǎn)意的答案。

同時(shí)，在選擇時(shí)也需要遵守一定的規(guī)則，即“最大最小值規(guī)則”。在選擇時(shí)，如果對(duì)所有選項(xiàng)的最壞結(jié)果進(jìn)行比較，其中最好的結(jié)果的選項(xiàng)就是選擇的最終對(duì)象。羅爾斯也提供了另外一個(gè)向度的論證，以證明最大最小值標(biāo)準(zhǔn)的合理之處。“不正義的存在是因?yàn)榛緟f(xié)議制定得太晚。社會(huì)中的個(gè)體已經(jīng)知曉了自己在談判中的社會(huì)地位和所具有的權(quán)力，以及自身的能力與偏好，而正是由于這些偶然性的因素，在累計(jì)的過(guò)程中逐漸扭曲了整個(gè)社會(huì)體系?！彼?，原初狀態(tài)用以還原人們?cè)谶x擇正義原則時(shí)的社會(huì)狀況。遵守最大最小值標(biāo)準(zhǔn)可以帶來(lái)的結(jié)果是：自然資源和稟賦的分配有可能是不平等的。而這種非公平的非配方式違背了個(gè)體間道德上平等的訴求。如果能夠選擇最大最小值標(biāo)準(zhǔn)，則分配間的不平等就會(huì)轉(zhuǎn)化為另外一種形式的優(yōu)勢(shì)狀態(tài)。即使基于不好的運(yùn)氣，某些個(gè)體處在分配不利的位置上，但他依然能夠由于不利位置而獲利。則其本質(zhì)上與基于好運(yùn)氣而獲利的人，在論證的強(qiáng)度上是相同的。在這種情形下，如果人們能夠選擇出羅爾斯所列舉出的兩項(xiàng)正義原則，那么這兩個(gè)原則就可以作為構(gòu)建主要制度的正義原則。

2. 無(wú)知之幕（the veil of ignorance）

但是，作為一種基于欲望但是同時(shí)具有理性的復(fù)雜選擇，就必須面對(duì)另外一個(gè)問(wèn)題，即原初狀態(tài)下的個(gè)體所處于的境地。如果旨在構(gòu)建一種公平的正義理論，那么原初狀態(tài)下，各方本身的社會(huì)地位，財(cái)富水平等條件就會(huì)對(duì)選擇產(chǎn)生不同的預(yù)測(cè)。同時(shí)，正義觀的穩(wěn)固，必須符合“人們傾向于的獲得相應(yīng)的正義觀和發(fā)展出一種按照它的原則行動(dòng)的欲望”。無(wú)知之幕用將用幾個(gè)限定來(lái)進(jìn)行“編織”：第一，此狀態(tài)下的的各方不知道自身的社會(huì)地位、自然屬性與能力；第二，各方均不清楚自身的善的觀念、心理特征；第三，各方對(duì)所處的時(shí)代和地域，文明程度與政治狀況均不知曉。這種設(shè)定可以目的，就是將各方予以均衡化，不會(huì)利用稟賦和資源將選擇的過(guò)程變?yōu)橛憙r(jià)還價(jià)的過(guò)程。羅爾斯認(rèn)為在這種狀況下“我們可以從隨意選擇的一個(gè)人的立場(chǎng)來(lái)觀察原初狀態(tài)中的協(xié)議。”

3. 選擇過(guò)程

第一個(gè)推理過(guò)程面向平均功利主義。其與古典功利主義的區(qū)別就在于“要最大化平均功利”。所以，當(dāng)社會(huì)中的人口數(shù)量比原先多一倍時(shí)，功利的總量是有可能也翻倍增長(zhǎng)，但是平均功利卻不一定可以以此數(shù)量級(jí)進(jìn)行增長(zhǎng)。如果從原初狀態(tài)推理導(dǎo)向的是平均功利主義，那就存在一個(gè)個(gè)體風(fēng)險(xiǎn)的問(wèn)題。如果，個(gè)體中的某個(gè)個(gè)體基于平均功利可以盡可能的減少大家之間的功利差距，并且符合自己的期望，那么同時(shí)他也要負(fù)擔(dān)這樣的風(fēng)險(xiǎn)，就是一旦從原初狀態(tài)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界中，有可能他會(huì)處于社會(huì)層級(jí)的底層，在這種狀況下，雖然衡量的標(biāo)準(zhǔn)是平均功利，但是他一樣無(wú)法改變自身的境地。這樣的結(jié)果歸結(jié)為個(gè)體在選擇的初始并沒(méi)有將平等納入考量的范圍，同時(shí)功利主義本身面對(duì)著一種將人視為，“沒(méi)有確定的品格或意志，即他們并不是關(guān)心保護(hù)自己確定的最終利益，或自己的一種特殊善觀念的人”的指責(zé)。

第二個(gè)推理引向羅爾斯的正義兩原則。從處在原初狀態(tài)中的個(gè)人進(jìn)行考慮，他在無(wú)知之幕遮蔽下的狀況，沒(méi)有任何辦法為自己攫取更多的利益，同時(shí)，他也認(rèn)為如果想取得更多的分配利益也是不可能的。于此同時(shí)，他認(rèn)為如果他得到的分配額度較少也是不合理的，那么他自然就會(huì)選擇在分配基本善的所有方法中，最為公平的一種。而且選擇這個(gè)原則是優(yōu)先的。在第一個(gè)原則被選擇出后，就轉(zhuǎn)向了第二個(gè)原則。第一個(gè)原則可以保證帶給個(gè)人的基本平等，而如果無(wú)知之幕已經(jīng)排除了個(gè)人在選擇中，如果知曉自己可能處于的不利地位帶來(lái)的負(fù)面情緒，那么他將側(cè)重于社會(huì)合作，而且第二個(gè)原則充分照顧并賦予不正當(dāng)分配的“否決權(quán)”，那么他也將會(huì)坦然的接受實(shí)際社會(huì)中可能出現(xiàn)的不平等。

根據(jù)上面的論述過(guò)程，讓我們最終回顧一下羅爾斯的正義理論核心，即正義的兩個(gè)原則，以及兩個(gè)原則的詞典式優(yōu)先規(guī)則：

正義理論的第一個(gè)原則：“每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類(lèi)似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。”

正義理論的第二個(gè)原則：“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使他們（1）被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且（2）依系于地位和職務(wù)向所有人開(kāi)放?！?/span>

正義理論優(yōu)先規(guī)則：第一，上述兩個(gè)正義原則應(yīng)該以詞典式，序列放置。因此，對(duì)自由的限制，只能由于自由的原因。故而，如果（1）自由不夠廣泛，那么就必須“加強(qiáng)由所有人分享的完整自由體系”；并且（2）不平等的自由必須可以被擁有較少自由的公民接受。第二，正義理論第二原則優(yōu)先于效率和利益。同時(shí)，（1）如果機(jī)會(huì)不平等，那么就必須擴(kuò)展機(jī)會(huì)較少者的機(jī)會(huì)；并且（2）“一種過(guò)高儲(chǔ)存率必須最終減輕承受這一重負(fù)的人們的負(fù)擔(dān)。”

（四）個(gè)人需求與福利的衡量尺度

羅爾斯建構(gòu)的正義理論反復(fù)強(qiáng)調(diào)一個(gè)概念，即政治性的正義理論。他認(rèn)為他的正義理論是為了“政治生活和社會(huì)生活之中，主要制度提供一種政治的正義觀念”。所以，正義理論并不能解決一切生活的問(wèn)題，所以正義理論就不是以某種完備的宗教性、哲學(xué)性或道德理論體系為前提，這個(gè)過(guò)程只是基于特殊主題而構(gòu)建的“道德觀念”。所以為了正義理論維持在自由主義的范圍內(nèi)，他必須選擇將“善”這個(gè)概念進(jìn)行某種限制，以期能使“善理念……從屬于一種合乎理性的政治正義觀念”。

羅爾斯使用了兩個(gè)不同的概念，來(lái)闡述基于完備宗教或其它類(lèi)型的善，如何與政治正義理論相匹配。第一個(gè)概念他稱(chēng)之為“作為合理性的善”，即民主社會(huì)中的個(gè)體，能夠至少在直覺(jué)的層面，能夠按照某個(gè)特定的生活安排來(lái)規(guī)劃、管理并追求自己的所欲求的資源。雖然這種生活安排不是最合理的，但是確實(shí)“敏感的（或令人滿(mǎn)意的）”的方式來(lái)追求他/她的善觀念。第二個(gè)善觀念，羅爾斯稱(chēng)之為“首要善（primary good）”。他認(rèn)為只有將合理性的善觀念與首要善觀念結(jié)合起來(lái)，才能使得我們能夠制定出，符合公民在日常生活或參與社會(huì)合作時(shí)，所要求和需要的理念。這種善觀念的目的，是為了給重疊共識(shí)提供一種類(lèi)似合法性的核心概念。公民被允許擁有某種核心的善觀念，以與正義原則相符合。無(wú)論這種善觀念與完備的宗教或哲學(xué)、道德觀念體系不同或相同，只要這種善觀念能夠構(gòu)成公民認(rèn)可并看作是自由平等的政治理念即可成立。這種觀念的提出，是為了解決實(shí)踐性的問(wèn)題，即在原初狀態(tài)下，選擇了正義原則的人們，在進(jìn)入現(xiàn)實(shí)生活后，依然能夠按照正義原則繼續(xù)執(zhí)行和生活的基礎(chǔ)。

羅爾斯也明確列舉了首要善的清單：

（1）基本的權(quán)利和自由；

（2）遷移自由和多樣性機(jī)會(huì)背景下對(duì)職業(yè)選擇的自由；

（3）基本結(jié)構(gòu)包括政治制度，經(jīng)濟(jì)制度，在此之中，每個(gè)人享有各種權(quán)力、特權(quán)和責(zé)任；

（4）收入和財(cái)富；

（5）自尊的社會(huì)基礎(chǔ)。

這個(gè)首要善的清單，在某種程度上來(lái)說(shuō)，是羅爾斯基于重疊共識(shí)所展列出的清單，并不能代表每一個(gè)個(gè)體的首要善。他的目的是為了達(dá)成重疊共識(shí)，而非促進(jìn)首要善的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然這有理論上的困難和實(shí)踐過(guò)程中的不可能性。這點(diǎn)我在下一章會(huì)有明確的論述?？梢钥隙ǖ氖?，羅爾斯在后期的理論中，修訂并且承認(rèn)了一種正義理論在實(shí)踐過(guò)程中，對(duì)善這一概念的重新評(píng)估，以及對(duì)于多元性善概念的尊重，而不是將其作為無(wú)知之幕應(yīng)該排除的條件之一。如果首要善的概念，能夠與正義理論在某個(gè)節(jié)點(diǎn)上達(dá)成共同享有的清單，那么可以說(shuō)，這個(gè)清單展示了社會(huì)中所有個(gè)體的價(jià)值趨向。如果我們回顧這份清單，會(huì)發(fā)現(xiàn)與羅爾斯正義兩原則的要素非常相似，這也是羅爾斯被肯尼斯·阿羅和阿馬蒂亞·森批評(píng)的原因之一。這種面向?qū)嵺`層面，但缺失實(shí)踐要素的論證，在一定程度上是存在缺陷的。

（五）社會(huì)正義達(dá)至的基本路徑

契約論并不是一種實(shí)踐的架構(gòu)，它能夠提供的是一種框架性的理論模型。如果正義理論能夠應(yīng)用于實(shí)踐，或者說(shuō)正義理論能夠在實(shí)踐的面向中展示其可行性，那么這個(gè)正義理論才可以說(shuō)是完整的。羅爾斯明確認(rèn)為自己的正義理論經(jīng)過(guò)推導(dǎo)，會(huì)直接導(dǎo)向“立憲民主的制度” 。然后他提出了自己的正義理論在這種主要政治制度下如何實(shí)現(xiàn)，也就是所謂的“四個(gè)階段的序列”：

第一階段，在上文已論述，即人們?cè)谠鯛顟B(tài)下選擇了羅爾斯所提出的兩個(gè)正義原則。

第二階段，羅爾斯的假設(shè)是，他們并沒(méi)有經(jīng)歷社會(huì)生活，雖然回到了所屬的語(yǔ)境下，但是他們將直接參與到制定憲法的活動(dòng)當(dāng)中去。正因?yàn)閰⒓舆@個(gè)制憲過(guò)程中的個(gè)體選擇了正義原則，同時(shí)，基于他們并不知曉在這個(gè)制憲過(guò)程中其他個(gè)體的情況，所以，他們依然會(huì)依照自己選擇的兩個(gè)正義理論選擇出最好的憲法。這也是第一個(gè)正義原則付諸于實(shí)踐的過(guò)程。

第三階段，但是，人們?cè)趯?duì)基本的權(quán)利、義務(wù)進(jìn)行分配后，就會(huì)轉(zhuǎn)向具體的事務(wù)，而這種立法過(guò)程，就是一般立法過(guò)程。涉及一般的“經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的全面應(yīng)用”。而階段二和階段三恰當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)了優(yōu)先原則。

第四階段，“法官和行政官員把制定的規(guī)范用于具體案例”。如果公民能夠普遍同意這些規(guī)范，進(jìn)而這些規(guī)范形成了規(guī)范體系，也就意味著這些規(guī)范被廣泛的采納，從而使得“對(duì)知識(shí)的任何限制就都不復(fù)存在了”。

這個(gè)序列的實(shí)現(xiàn)階段具有相當(dāng)理想化的色彩。這也是羅爾斯理論構(gòu)建的一種特色。雖然他宣稱(chēng)他的理論基于某些理想情景，但是實(shí)現(xiàn)路徑卻參考了歷史過(guò)程和實(shí)踐規(guī)律。在這點(diǎn)上，羅爾斯顯示出與諾奇克烏托邦理論的完全不同。這種由理論通達(dá)實(shí)踐的過(guò)程，具有邏輯上的自洽性。

四、結(jié)論

我們面對(duì)的問(wèn)題是，如何基于現(xiàn)實(shí)進(jìn)行正義原則的選擇和統(tǒng)一，并且由此達(dá)到共同行動(dòng)，制定行動(dòng)的規(guī)范。以羅爾斯為代表的社會(huì)正義理論，在傳統(tǒng)上堅(jiān)守了契約論的方法。雖然包括斯堪倫、巴里和桑德?tīng)栐趦?nèi)的一批政治哲學(xué)家對(duì)羅爾斯的正義理論進(jìn)行了批判，但是在實(shí)質(zhì)上只是修正了羅爾斯本人的方案，依然使用的是一種先驗(yàn)的構(gòu)建框架?！霸趯?shí)際的社會(huì)問(wèn)題處理中，理論中的優(yōu)先性或平等的原則并沒(méi)有什么幫助。”

當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)情況，并沒(méi)有因?yàn)檫@樣的框架和方法而發(fā)生進(jìn)一步的好轉(zhuǎn)和改善，反而在實(shí)踐層面繼續(xù)不斷的發(fā)生各種問(wèn)題。戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)、宗教沖突尖銳、大規(guī)模的屠殺不斷發(fā)生，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，貧富差距不斷擴(kuò)大、各國(guó)經(jīng)濟(jì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)放緩等等。而種族對(duì)立、各種歧視也經(jīng)常性的出現(xiàn)在我們的視野內(nèi)。我們所面臨的問(wèn)題是：我們無(wú)法將所有人重新置于原初狀態(tài)，并重新通過(guò)理論路徑成立“公平正義”的世界，甚至在某一個(gè)國(guó)家內(nèi)部都無(wú)法實(shí)現(xiàn)。即使在經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)，社會(huì)政治權(quán)利高度完善的國(guó)家，也會(huì)面臨同樣的問(wèn)題，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)相互交流無(wú)法被禁止的世界，想成為一個(gè)封閉的烏托邦是完全沒(méi)有可能的。如果基于理想情景下構(gòu)建的正義理論，無(wú)法解決上述的沖突與分歧，并且沒(méi)有使得這個(gè)世界變得更好。這并不是我們想看到的。從另一個(gè)方面來(lái)考慮，我們是不是能夠提出一種新型的正義觀念，可以面向現(xiàn)實(shí)，并解決在發(fā)達(dá)國(guó)家，以及新興的發(fā)展中國(guó)家中，我們所面對(duì)的不同問(wèn)題？

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[英]弗里德利?！ゑT·哈耶克：

《法律、立法與自由（第二、三卷）》

鄧正來(lái)、張守東、李靜冰 譯