關于黃宗羲批評羅欽順“天人不一”之檢視與回應
作者簡介丨蔡家和，臺灣東海大學哲學系教授。
原文載丨《社會科學》，2019年04期。
摘要
黃宗羲批評羅整庵對朱子理氣論的修正，從而導致“天人不一”的觀點。黃宗羲的思想屬于心學和氣學，而羅整庵則應定位為理學轉向氣學的理論型態(tài)，兩者的思想體系略有不同；雖然二人皆有重氣之傾向，然羅氏之修正朱子的理氣二元而為理氣一致，卻在心性論上又堅守朱子立場，以致黃宗羲懷疑整庵思想倒向了“天人不一”。依黃氏，理是氣之理，又要天人一一對應，則性該是心之性或情之性，則無論在天道論還是在心性論上，皆須貫徹氣論的立場，由此必得出天人一致的結論。那么，整庵的心性論是否可成為一種氣學呢？即堅持一氣流行，氣之誠通誠復，四氣周流以及喜怒哀樂如元亨利貞一般等觀點，進而得出劉蕺山、黃宗羲所說的“心氣通一”的結論呢？這是一個耐人尋味也是值得探討的問題。
一、前言
黃宗羲(號梨洲，1610-1695)在《明儒學案》引用了羅整庵(名欽順，1465-1547)的“理只是氣之理”一句話，認為整庵的理氣論最為精確，其修正了朱子學中理氣不一、氣強理弱、理墮在氣中等見解，轉朱子的理氣二元而為理氣一物、理只是氣之理。也就是從理學的理氣二元區(qū)分、理想與現(xiàn)實的區(qū)分，轉變成一種氣學。原本的理氣二元，乃是以理導氣，理雖無造作，但還是一種不宰之宰，具備優(yōu)先性、主導性。而一旦成了氣學，則理的優(yōu)先性退位，轉為氣之理，是為理則，有氣則有理，物物一太極，有物有則，即轉一神論而為泛神論，1肯定了氣化的存在。
然黃氏話峰一轉，依蕺山(名宗周，1578-1645)之意，2認為整庵的理氣天道論雖好，卻有天人不一的可能。在此抄出黃氏的話，開為二段，第一段提到：
第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以為“天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后”，“明覺是心而非性”。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。夫心只有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發(fā)未發(fā)，皆情也，其中和則性也。3
黃宗羲引用了整庵所說“天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后”，此乃整庵與歐陽南野雙方論辯之語，整庵與歐陽的不同處在于，前者是由理學而往氣學發(fā)展，而后者則是心學；既是理學，則以性為主，不以心為主。此可參見整庵回答南野的書信，其中談到：
夫謂良知即天理，則天性、明覺只是一事，區(qū)區(qū)之見，要不免于二之。蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后。有體必有用，而用不可以為體也。此非仆之臆說，其在《樂記》，則所謂“人生而靜，天之性”，即天性之真也，“感物而動，性之欲”，即明覺之自然也。4
依于歐陽南野的心學，心即性即天，三者只是一事，故天性與明覺良知為一，是為心即理的系統(tǒng)。但整庵是朱子學，是心具理的系統(tǒng)，心不是理，而是用以盛理，心具眾理以應萬事；性為體，情為用，而心是氣之靈，可視心為性體之用，故曰性體情用、性體心用。
此乃朱子學的體系設計，用以區(qū)別于象山或禪家“釋氏本心”之學，其嚴格區(qū)分性與心，前者為體，后者為用，前者為靜，后者為動，前者為正于受生之初(與生俱有)，而后者是發(fā)于既生之后，體雖能成用，但兩者還是必須區(qū)分。整庵依此體系而不同于南野，也不同于黃宗羲的心學。
而黃宗羲的最大批評是指出整庵的天人不一，何以不一？因為整庵修正了朱子的“理生氣”，認定理只是氣之理，去其超越的實體性，只是萬物之理，所謂的物物一太極；5卻在心性論處，還是守于朱說，認為性體心(情)用，如同性生(心)情一般，6而近似于朱子的理生氣。即天道論上，整庵修正朱子的一神而為泛神，而在心性論上，則又回到朱子理生氣的老路，如同于以性生心、以性宰心，這不是一種氣論。
而在黃宗羲，理只是氣之理，是為萬物有靈、有理的泛神論、氣論，此整庵修正朱子之得宜者，然在心性論上卻未跟進，以致造成天人不一的窘?jīng)r，殊為可惜。黃氏認為，不當如整庵所說的性情為二，性為體而情為用，前者靜而后者動，而應該是性只是情(心)之性，無論是已發(fā)與未發(fā)，情不是如朱子式的只是已發(fā)，而是即使在未發(fā)之時，情雖隱，但已森然完備。
至于黃氏批評整庵的第二段，其言：
今以喜怒哀樂未發(fā)之中為性，已發(fā)之和為情，勢不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也；仁義禮智，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性，而后發(fā)之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。(觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。)凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見于動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，舍明覺自然﹑自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。朱子雖言心統(tǒng)性情，畢竟以未發(fā)屬之性，已發(fā)屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳。7
黃宗羲的心性一元模式里，未發(fā)為性，但有情存焉；已發(fā)為情，但有性存焉。但在整庵的心性二元模式里，則是性師心弟、性為心(情)宰、性體心(情)用，性先而情后，這是回到朱子的理生氣模式，是一種超越的一神論，而不是圓融的泛神而重氣之說。黃氏的質疑是，整庵在天道論上既已修正朱子的重理而為重氣，何以在心性論上不能一并完成重于心氣的心性論呢？
性先心后，則其縫隙大矣，此整庵之所以精思二十余載，正是要消除朱子天道論中理與氣兩者的縫隙，然在心性論上不能跟進。整庵在天道論是一種即用見體的方式，即于物物上見其殊理，而在心性上則又回到朱子的承體起用，亦必引來天人不一的質疑。
即用見體可以成就氣論，承體起用則能成就理學。整庵在天道論是氣論，而在心性論卻是理學。而黃氏則較整庵徹底，于天道論上，乃是四氣之周流，春夏秋冬、元亨利貞，四氣循環(huán)，誠通誠復；于心性論上，反對朱子的先有仁義禮智以生惻隱、羞惡等心，而是視仁義禮智俱是虛名，仁之實只在事親、從兄的惻隱之處顯現(xiàn)，先有惻隱存在之實，此理即具于惻隱中，而不是在虛無之外另立一個體，再以此體(性)生心。這正是理學與氣學的區(qū)別。
然而，黃氏并不批評朱子為天人二本，理由在于，朱子的天道論乃是理生氣的體用二元，而人道論亦是性發(fā)為情的體用論，亦是二元，天道與人道，都是二元性的一一對應，也就不會產(chǎn)生天人不一之隙。但在整庵則有此疑慮，其天道論上為了避免朱子兩種自由意志的沖突――即物物太極與統(tǒng)體太極、天命之理與物物之理的沖突，8于是修改為理是氣之理的氣論，而在心性論上卻仍然回到理學，以致天人不一。
二、整庵心性論的檢視
(一)高攀龍的贊許
面對黃宗羲的質疑，這里試圖回到整庵學的脈絡里，檢視整庵是否有合理的響應，或說，整庵學果然是一種半套的氣論，心性論處未如天道論般地走上氣論？
若如黃氏之前的東林學派高攀龍(1562-1626)的相關評論，其于《答錢啟新》書信中有如下語：
夫人之心即天也。圣人不過即先后以明其合一，丈此語最是。至心性之辨，實是難言。在人自然默識之，丈所舉整庵先生之言曰：“天人本無二，人只緣有此形體，與天便隔一層，除形體，渾是天也?！庇衷唬骸叭诵闹w，即天之體，本來一物。但其主于我者，謂之心耳?！庇衷唬骸办o中有物者，程伯子所謂停停當當，直上直下之正理是也。”又曰：“心性至為難明，謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中，分剖得兩物出來，方可謂之知性。”數(shù)語已顛撲不破。9
這里談到合一之學，也就是人心即天的合一，此為高攀龍與錢啟新所共許。高氏之學近于心學與理學的會通，與黃宗羲的義理相似，那么為何錢氏與高氏都視整庵為天人合一，而黃宗羲卻不然？下面本文便進入整庵學來一探究竟。
(二)若復其本則天人一致
《困知記》記載：
《樂記》“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”一段，義理精粹，要非圣人不能言。陸象山乃從而疑之，過矣。彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以“去人欲”、“遏人欲”為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？象山又言，“天亦有善有惡，如日月蝕、惡星之類。”是固然矣，然日月之食，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎“不遠而復”，奈何“滔滔者天下皆是也”，是則循其本而言之，天人曷嘗不一？究其末也，亦安得而不二哉？10
整庵之所以欣賞《樂記》所載，理由在于：(1)以靜、動分別“性”與“性之欲”，此與整庵用靜與動而來分別性與心相似。(2)“性之欲”亦從天性而來，不可滅絕，這與佛、老的“去欲”不同。11
整庵欣賞《樂記》此段，而象山卻懷疑此段，故整庵認為象山視欲為惡，而為貶義，但人之生必有口而追求口之味，嗜欲乃天性本有，何可逃也!人之有欲，如有小體，小體不可無，只要能導之以大體，使小體得其正，如食色嗜欲之得其正，而不應該滅絕食色。
至于象山以欲為惡，如朱子亦嘗言“存天理去人欲”，朱子所言的人欲是貶義，12主要是為了防范流弊，而顯得嚴格些，朱子亦非禁欲主義者。
象山認為天道有善有惡，此為整庵所認可，但天道之理旋通旋復、誠通誠復，亦不遠而復，縱使稍有過與不及，但總能實時回復；理只是氣之理，有氣則有理，有物則有則，有存在即是合理。天道常能復而為合理，甚至不能說“天道有惡”，只能說有其過與不及，過時有過之理，不及時也有不及之理。
天道有其理，萬物有其理，且整庵又強調天人一致、天人一理，則為何現(xiàn)實的人道中，大多不如理呢？整庵的回復是：要看是以本而言，或是以末而言!
若依于本、依于圣人或赤子，乃就“人生而靜”這一點來說，此誠天人一理，天道有物有則、誠通誠復，圣人舉措如此。但若是依于末，13因其感物而動，不能反躬自省，縱情、陷溺而不知反，此為惡，則天道雖善而人道為惡，天人之際分道揚鑣。
也就是說，整庵亦言天人一致，然此專就“圣人”而言，一般常人不能做到，常人需學以復其初，而圣人不失則不必復。14在圣人不必復之處，則天人是相通，若是常人已失而染之處，則天人不一，則要做工夫以復其本體，一旦能回復其自明之德、具眾理處，則天人還是可以相通。
而且整庵視人心有欲。如在回答歐陽南野的心性之辯時，整庵言：“‘人生而靜，天之性'，即天性之真也，‘感物而動，性之欲'，即明覺之自然也?！闭钟诖艘曅灾彩敲饔X自然，所謂心也，心是虛靈明覺、虛靈知覺，這是朱子對心的定義，而整庵宗之?？梢娬终J為，若小體能依于大體，性欲依于天理，欲亦為正，不該滅殺。
亦是說，天道的理只是氣之理，凡有氣則有理；同樣地，在人道、人心而言，欲亦有理、情亦有理、心亦有理，都可以合理。其中關鍵在于，從本或從末，若能就本，則心具眾理，心本光明，欲之而不放縱陷溺，情之四氣周流處，當惻隱則惻隱、當喜則喜，皆能中節(jié)，而合于中和之道；猶如天道一般，理是氣之理，有氣有理，而人道之情、欲、心亦皆能合理，性亦是心之性。因此，就人道之本，也就是復其初、圣人不失之處，天人可為一致。
《困知記》尚有另一段，整庵言：
動亦定，靜亦定，性之本體然也。動靜之不常者，心也，圣人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動靜之別，常人所以膠膠擾擾，曾無須臾之定貼者，心役于物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有，茍能順其理而應之，亦自無事，然而明有未燭，誠有弗存，平時既無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎!15
“動亦定，靜亦定”是明道《定性書》答張載之語，認為性無分于內(nèi)外，無分于動靜，內(nèi)外、動靜皆能定。而整庵視性為本體，萬理具備、本然如此，無分動靜都能定，此乃人生而靜之處，性也。至于心，整庵守住朱子學，心者，氣之靈，虛靈知覺，卻不見得能如性之至善，因此有心猿意馬、操存舍亡，此為不定，是為不常，非皆能善者，故性為師，心為弟。16
在圣人而言，如“堯舜性之”，堯舜之心順任著本性，依理而行，此理為其心所保有，生而有之而不失其常，故能心即理、理即心。此不同于陽明心學義的心即理，而是心能依理而行、心能合理的意思，心之所向都能順著本有之性，心能照見理，并且付諸實踐。也就是說，心雖容易不常、不定，但是若能依于定盤針之性而行，以本體之性為首、為宰，使心順性，常能如此、自然而為不宰之宰，則在圣人，無論動或靜，都能依理而行，使心以性為主宰。
若在常人，其耳目之官不思，而為外物所蔽，此時不以性為指導，是為人心，人心之虛靈知覺于形氣之私，則未能以道為本。因此，若能就本，天人一理，此人道之一理，是能合于天者，且本在圣人，圣人依性理而行，心之所覺，即是性，心性合一，于此可言圣人的性只是心之性，如同天道論的理只是氣之理，則能天人合一，一一對應。若是常人，則迷而不復，此已失本而就末，至此則天人不一，需做工夫以復本體。
至于復本體的工夫為何呢？整庵認為，若能依于《定性書》，惟理之觀，則能如圣人之性，面對事物時皆能依于本有性分而復之，自能無事；常人則要有誠明兩進的工夫，因已迷其性，故要復回其初，一方面以心明理，另一方面要能誠意，否則知而不行，如何得為定性？
(三)做工夫以復其初
整庵另有一段關于工夫之說，更為詳盡，其言：
格物致知，學之始也?？思簭投Y，學之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，于是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見。己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。始終條理，自不容紊，故曰：“知至，至之。知終，終之?！敝爸胁淮w有之矣，茍未嘗真知禮之為禮，有能“不遠而復”者，不亦鮮乎!17
道本是人所固有，言復其初者，乃因道義全具于人；又人與天雖然是一，但人不能體道、盡道，以致離天愈遠，故需工夫以復其本體，本體之明為性，性之明未嘗有熄，只因心有雜染，而不能照見道。工夫在朱子學而言，乃誠明兩進之工夫，靜時涵養(yǎng)，動時省察，敬貫動靜等等。而整庵所重視的兩種工夫，亦不違于朱子學的工夫義：其一，將朱子與呂祖謙二人的格物說合而為一，18視格物的“格”有“至”義，并有“通徹無間”的意思，故物格則無物，通徹而無間，只有理，不再有內(nèi)外、人我之別。其二，主張“克己復禮”，此乃朱子所注，克者勝也，克去己私而還復天理，天理為性，性中只有仁義禮智，必能回復其初；其初者，仁義禮智在中，而全體具焉。
整庵視格物工夫為始，這也是朱子《大學》中所言工夫始于格物的承繼；而克己復禮為工夫之終，克去己私，則無我私，全體是公，依理而行，依性而行，既物格則無物，己克則無我，惟理是見。如同程子所言，于怒時見理之是非，而能去其怒，完全依理而行。一旦物格且克去己私，其心便能依理而行，一舉一動盡是天理流行，惟性是見，惟理是見，與天道同，天道者，物物一太極，萬物有理，有物有則；人道者，惟理是見，依理而行，心是理，理是心(心、欲、情皆依理)，心理合一，而為天人一致。
前文重點有二：其一，圣人不失，而能圣人性之，即依天之所予，而生知安行，能與天合，以圣人合天；其二，常人已受染污而有己私，不能合天，需做工夫以復本體，若能到達脫然貫通處，亦能復其初而回歸于天，亦是天人合一。
三、對黃宗羲的回應
整庵認為，若能回到性命之初，如圣人一般，即能合天，即是天人合一，何以還會遭受黃宗羲天人不一的批評呢？經(jīng)過上面的討論，這里嘗試站在整庵的立場來做辯護，如若整庵真有不一之處，亦當承認黃氏的問題意識具有意義。
面對黃氏的質疑，這里大致可提出三點響應：(1)黃氏為心學，而整庵不是。(2)黃氏所批評者，是就本而言，抑或就末而言？(3)性之宰心，如同理之生氣，性為先而心為后，以致造成天人不一的嫌隙。以下逐一討論。
(一)黃氏屬心學，而整庵屬理學中的氣學
黃宗羲為心學一脈，19則整庵的氣學系統(tǒng)(由理學過渡至氣學)，自然不需接受黃氏的標準。20也就是說，黃氏的天人合一是心學式的，而不是理學式的。整庵因守住朱子理學，所以心與性之間存有距離，心不是理，而保留了做工夫的余地；人不是圣人，也不是天，理想與現(xiàn)實總是有差距，心不是公，反而有其私。
而在黃氏，心可以提升到理的層次，心是先天的理想，四氣周流，誠通誠復，不用先考慮惡的問題，然整庵卻須考慮。黃氏亦非不用考慮惡，而是把惡放在后天之習處，在先天之四氣周流處，則從喜到怒到哀到樂、從惻隱到羞惡，皆是一氣周流，而自然有其惻隱。此如黃氏言：
然濂溪言無欲，而孟子言寡欲者，周子先天之學，動而有不動者存，著不得一欲字，孟子養(yǎng)心，是學者工夫，離不得欲字。心之所向謂之欲，如欲正欲忘欲助長，皆是多欲，但以誠敬存之，便是寡欲。蓋誠敬亦是欲也，在學者善觀之而已。21
孟子言寡欲，而周子言無欲，如何折合呢？黃氏認為，周子是先天之學，言及上乘，雖為動，然不動之性體存焉，能動而無咎。而孟子則為學者立法，是后天之學，無法離欲，故要寡之。
同理可證，黃氏的四氣周流之說是先天之學，故能無欲無惡，惡落在后天；而整庵是后天之學，需要做工夫以復本體，性不能只是心之性，心之表現(xiàn)，包括欲、情等，皆不能如理，所以保持心、性距離，以避免于自大與情識。黃氏則是心學，心即于理，即此而在，而四氣周流；然黃氏亦要面對惡的問題，此不在四氣周流的先天層次，而是在后天之”習”的層次。因此，黃氏與整庵各自關心的層次不同。
(二)就本而言，整庵亦是天人合一
整庵的本，即是圣人之境，此為天人合一；如若就末而言，則天人為二。然而，若以末為準，則黃氏的說法，于惻隱、羞惡處亦不能誠通誠復，因為已受習染之影響，而不能為中氣，淪為惡之氣，此不復為先天之學，而有后天的惡習影響，性不再是心之性，心、性有了距離。
(三)整庵心性論的特色
1.天道論與心性論的不同調
然而，整庵說法的確有其不瑩之處，因而受到黃氏的質疑。首先，整庵取消了統(tǒng)體一太極，去其實體化，修正朱子的“理生氣”，形成理不生氣，理不再居于氣之先而后才墮入氣中，而是有其氣便有其理，太極是眾理的總名，不再是超越的一理。如此一來，整庵學的天道論，從理之一神主宰性，變成氣論的泛神論，有氣則有理。那么，在心性論上，同樣也就不應再把性與心、欲、情切割為二，而是要改成性為情之條理，成為四情之周流，自能誠通誠復。然而，整庵在心性論上并沒有如此修改，而是仍然持守朱子學老路，保留以性宰情的立場。
黃氏便如此質疑：“信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異。”性為體，心為用，性以宰心，如同以理宰氣、生氣，此非氣論之自然，而為“所以然”之他然(心不自然，依性以生)；若依整庵，則性先心后，如同天道論的理先氣后。性之為一物，而墮于四情、四氣之中，此近于一神論，而不為泛神論，此屬統(tǒng)體一太極，而不為物物一太極。
黃氏亦提出自己在心性論上的看法，系以其師蕺山為本，蕺山言：
陽明子曰：“語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發(fā)揚時，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。”愚謂：“語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發(fā)揚時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自復，分明喜怒哀樂相為循環(huán)之妙，有不待品節(jié)限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而于所謂良知之見，亦莫親切于此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮桊之說，有時而伸也必矣?！?2
此乃黃宗羲、劉蕺山的判準，理只是氣之理，故不可有先于天地之外的理，同樣也不可有先于氣化情感之外的性。而陽明學以心治氣，以良知為本而來對治氣與情，正是犯了蕺山不應外心(情)言性的主張。蕺山認為，陽明學在心性論上的以性治情，容易產(chǎn)生二元對立的情況，心(情)與性相為寇仇，而為逆性以從心，偽性以合心，此非自然流行、四氣周流。
然蕺山所言，都是就其先天之氣上的周流，而未言及惡，是一種理想的狀況，不同于現(xiàn)實人生，現(xiàn)實的諸種表現(xiàn)乃是歸之于習，而不在于高看的氣。這便是黃宗羲與蕺山對于心性論的立場，而以此為準，用以評判整庵的心性論，以致視其天人不一，因為在天道論上雖是一物之說，而人性論上，整庵卻又回到二元，用性來對治心氣(情)。
2.整庵心性論為避免良知的流弊
筆者認為，黃氏對整庵的質疑是合理的，而且黃氏所抄出的整庵語，如“明覺是心而非性”，這是整庵答歐陽南野的心學之語，整庵于此，為了避免人的妄自尊大、良知的流弊，故采心不是性，認為心還是容易流于一己之私，而需要透過工夫來使心與性同，透過工夫以復本體，才能心、理合一，而未做工夫之前，心與理為二，現(xiàn)實與理想是有距離。
因此，整庵在此不是心學，不說心氣的自為周流，并且有尊性貶心的傾向，以心合性，以性宰心。然心與性之間，又是“一而二，二而一”，如整庵言：
蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至于知性，天下之言未易知也。23
這段文字可以看出，整庵的心性論是要往黃氏心學的四氣周流而走，如言“除心無性”、“除性無心”，這可理解為性只是心之性。但似乎與黃氏的要求又有一點距離，黃氏要求理是氣之理、性則是心之性，整庵做到前者，對于后者則未說明。
黃氏認為，理、氣為一物而兩名，心、性亦是。而整庵可做到理、氣是為一物兩名，在心性論上，卻言“謂之一物，又非一物”；在理氣論處只言一物，而在心性論上又曰“非一物”?？梢娬植皇切膶W，并且刻意與心學保持距離，一方面，借此保留與“釋氏本心”的不同，另一方面，因為保持了心與性的距離(至圣人才能心性合一)、人與天的距離，于是成為一種漸教，而常人則具有修正自己的可能，不至于狂妄自大。
總之，筆者認為，整庵的心性論已往黃氏“性只是心之性”的方向走，但又不做心、氣都合理的認定，24而是保留了心性不一(人不全是天)，在心性論上微有近似二物之說，雖在天道論為氣學，在心性論仍為理學，因此天、人不完全一致，可以說，整庵的心性論，在黃氏所指出的氣論道路上只走了一半，未盡全功!
四、結語與反思
整庵學的特色，是由理學趨向氣學，而在心性論上，心不是性，保持人的謙虛性；而黃宗羲的心氣周流，乃是若不周流，則不自然，而為偽，且流為情識。雙方所重視的問題不同。此外，整庵是為學者立法，如同朱子之為學者立法，而不必為圣人立法，因此保持了心不即于性。至于黃宗羲是一種先天之學，不落于后天，惡是后天所成，若能保持先天的氣化周流、誠通誠復，便不會流于后天之繁難，即心、即理、即氣。
面對黃宗羲天人不一的批評，整庵學其實亦可言天人一理；理由在于，若以圣人為主，則天人為一，圣人之心能合于性；但以常人而言，則整庵必須為常人立法，也為了與佛學、心學做出區(qū)別，也就心、性不一。如果到了圣人境界，便可說性只是心之性、性只是情之性。
以下歸納為三點：
第一，黃宗羲天人一致的意義，或是人合天，或是天合人；但一般來說，天已被推至理想性，因此只有人合天的情況，若以人合天，終為二物，終非己有，終為外在，亦是對治者，而不是自然順成。
第二，黃宗羲的心學可言即心即理，自然周流，即此而在。而整庵則保留了人不及于天(圣人可及天，一般人不及)，以避免人的妄尊自大、心學末流的情肆自大。
第三，黃宗羲的問題意識是要能氣機之自動；若以理治氣，氣為貶，而理為高，流入虛玄的理，而貶低人倫氣化，心性亦同，以性治心則尊性以貶心；而整庵學從朱子而來，朱子是堅苦，是漸教，是要天天格一物以做工夫，因此兩人的見解不同。且黃宗羲畢竟有心學義理，心可即于理即于氣；而羅整庵雖往氣學走，但還是保有朱學的色彩，人不能馬上即于天，而須做化性的漸教工夫。
注釋
1、“一神”的意思是借喻，指以統(tǒng)體太極之理為主，而眾氣依之；至于“泛神”，則近于物物一太極之說，凡存在皆有理。
2、可參見《明儒學案·師說》，蕺山評整庵：“先生既不與宋儒天命﹑氣質之說，而蔽以‘理一分殊'之一言，謂‘理即是氣之理'，是矣。獨不曰‘性即是心之性'乎？心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理，既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。先生娓娓言之，可謂大有功于圣門。要之，善言天者，正不妨其合于人；善言心者，自不至流而為釋。先生不免操因咽廢食之見，截得界限分明，雖足以洞彼家之弊，而實不免拋自身之藏?！薄饵S宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社2005年版，第18-19頁。
3、《黃宗羲全集》第八冊，第408-409頁。
4、羅欽順：《困知記》，中華書局1990年版，第118頁。
5、朱子學中，既有統(tǒng)體一太極，又有物物一太極，此近于兩個主宰的意思，而整庵擇取物物一太極以為正說，使成唯一主宰，去其超越主宰義，此近于氣學。
6、黃宗羲如同其師蕺山一般，反對“有物先天地”——先有一物存在天地之外，以為萬象之主，而后生育天地萬物。同樣地，在心性論上，其反對先有一性而存在于心之外，并做為心、情之主。
7、《黃宗羲全集》第八冊，第409頁。
8、“問?天之所命，固懸大化流行賦予于物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：天豈‘諄諄然命之乎'亦只是其理如此而已。孟子說天與賢與子處，謂‘天不言，以行與事示之而已'?！怪骷溃偕裣碇?，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。'又曰：‘莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。'其意發(fā)得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出于自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾?！标惔荆骸侗毕至x》，中華書局1983年版，第4頁。此乃陳淳對于天命之意志與人事之理沖突的解決，亦是朱子留給后學的難題。陳淳則取消天之明命，只取“自然之理”，不取“所以然”的天之所命，如此則較整庵的去實體化工作更早，理只是氣之理。
9、《高子遺書》卷八上，《答錢啟新一》，第32頁。
10、羅欽順：《困知記》，中華書局1990年版，第28頁。
11、佛教為了解脫，而視欲為貶義：“比丘。于色若知、若明、若斷、若離欲。則能越生、老、病、死怖。諸比丘。若知、若明、若離欲貪、心解脫者。則能越生、老、病、死怖?！薄洞笳亍返诙裕?頁。老子也要使民無知無欲，如禍莫大于不知足等說法，而莊子也說嗜欲深則天機淺。反觀儒家，對欲的看法較為中性，如己欲立而欲人，我欲仁等說，并不反欲。
12、朱子以人心為中性，以人欲為貶義。
13、本末之說，早見于孟子，其言：“不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？”《孟子·告子下》。孟子認為，要站在本源處來做比較，才能得到正確的高下，若不依本，而依于末，則“方寸之木可使高于岑樓”、“金重于羽”，而這些都是基準點的問題。如今整庵也講天人為一，但要站在根本上談(復其初之圣人)，才能合一。
14、朱子批注孟子的“堯舜性之”時言：“堯舜天性渾全，不假修習。”朱熹：《四書章句集注》，第358頁。
15、羅欽順：《困知記》，第22頁。
16、韓儒田艮齋(名愚，1841-1922)曰：“性師心弟四字，是仆所創(chuàng)，然六經(jīng)累數(shù)十萬言，無非發(fā)明此理，可一以貫之。中夜以思，不覺樂意自生，而有手舞足蹈之神矣。”見《艮齋集》后編，卷十四，《性師心弟獨契語》，第18頁。
17、羅欽順：《困知記》，第10-11頁。
18、“呂東萊釋‘天壽平格’之格，又以為‘通徹三極而無間'。愚按，‘通徹無間'，亦至字之義，然比之至字，其意味尤為明白而深長。試以訓‘格于上下'，曰‘通徹上下而無間'，其孰曰不然？格物之格，正是‘通徹無間'之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣?！绷_欽順：《困知記》，第4頁。此釋格物之“格”字為至、通徹無間。
19、黃宗羲言“盈天地皆心也”，可見其屬心學，乃是一種心氣合一而流行之體的學說。
20、蕺山認為，整庵所引的“釋氏本心”，如若吾儒為了區(qū)別儒、佛而放棄此心，則為謬失，因為蕺山與黃氏皆是心學，而整庵不是。
21、《黃宗羲全集》第一冊，第164頁。
22、黃宗羲：《明儒學案》第六十二卷《蕺山學案》，第1522頁。
23、羅欽順：《困知記》，第40頁。
24、“‘心有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其。'每嘗玩味此章，所謂‘不得其正'者，似只指心體而言。”羅欽順：《困知記》，第69頁。此心常有不正。
輪值主編 | 陳 喬 見
編輯 | 宋 金 明 李 歡
*上海儒學推文均源自期刊雜志，不代表上海儒學的立場與觀點。
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