【關(guān)鍵字】認(rèn)識(shí)觀，認(rèn)識(shí)方式，朱子，做人處事，圣人，心物交融，天人一理，明德，格物，致知，窮理，天理，現(xiàn)代詮釋。
【摘要】現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于朱子的認(rèn)識(shí)方式之看法甚為矛盾分歧，其最大原因可能是忽略或遺忘了朱子認(rèn)識(shí)觀的一個(gè)最基本的特質(zhì)：朱子求知讀書的基本動(dòng)機(jī)是學(xué)習(xí)所以為人處事之道。他從青少年期，為滿足此基本動(dòng)機(jī)而設(shè)定的求知與為學(xué)的終極目標(biāo)是「效法圣人」以合乎天道。對(duì)于朱子而言，只有充分體現(xiàn)了天理的圣人才代表了為人處事之道的極致。這個(gè)基本的動(dòng)機(jī)與目標(biāo)，根本性地決定了他求知為學(xué)的方式。我們必需從這個(gè)基本點(diǎn)出發(fā)，才能真正理解朱子認(rèn)知與學(xué)習(xí)方式多樣而復(fù)雜表現(xiàn)。這個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，與主流的西方思想家及學(xué)者大為不同。然而現(xiàn)代學(xué)者如馮友蘭、牟宗三等人多從西方知識(shí)論與世界觀的角度來分析朱子，其所論述不免與朱子的思想柄鑿難入。
朱子的學(xué)問以學(xué)做人與希圣希天為中心，他同時(shí)相信做人的道理源自人心人性，其求知方式乃以心性之學(xué)為本。他所企圖認(rèn)知的對(duì)象，范圍雖可以開拓至極廣，然其源頭則是天所賦予人的心性以及由此心所照見感知的事理。這種知識(shí)的特色是以心感知事物對(duì)于人而言的性質(zhì)，并從而認(rèn)識(shí)人如何「對(duì)應(yīng)處理」事物之道。它首先是以心照物而對(duì)事物產(chǎn)生一種「心物交融之知」，而同時(shí)根據(jù)心中所感知的是非好惡，去認(rèn)識(shí)如何處物之理。由此源頭出發(fā)，加之以博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行的功夫，所成的知識(shí)體系可以極復(fù)雜，然而其性質(zhì)與我們所熟悉的現(xiàn)代知識(shí)體系仍有根本性的不同。從現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)來看，這種知識(shí)屬于一種心物、主客體、自然與人文（天人）交融的知識(shí)。其所重既非純客觀的知識(shí)，亦非純主觀的思維或唯心的「道德主體」知識(shí)，而屬于一種現(xiàn)代人相當(dāng)陌生的知識(shí)體系。
【正文】
一、緒論
學(xué)界有關(guān)朱子的思維方式、思想方法、認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論、方法論、格物致知說、為學(xué)、讀書法的現(xiàn)代研究已經(jīng)非常之多。[1]然而卻還沒有以「認(rèn)識(shí)觀」、「認(rèn)識(shí)方式」、或「認(rèn)知方式」為題目的研究。[2]以認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論或方法論為主題的研究，大抵受西方哲學(xué)影響較深。以格物致知說、為學(xué)、讀書法為主題的研究，則受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)影響較深。純粹以現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論、方法論的角度來解析朱子的學(xué)思方式，容易發(fā)生意有未盡乃至格格不入問題。純粹以傳統(tǒng)的格物致知說、為學(xué)、讀書法的角度作研究，卻又不太能符合現(xiàn)代人在知識(shí)上的需求。至于以思維方式(modesofthinking)或思想方法為題的研究，則代表一種不受傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論與哲學(xué)議題限制的新觀點(diǎn)，其探索的空間較大。然而朱子的求知與學(xué)習(xí)，所使用的方式內(nèi)容非常多樣而豐富，包含了觀察、體驗(yàn)、讀書、實(shí)踐、感應(yīng)、澄心、復(fù)性、靜坐、思量、辨析、實(shí)驗(yàn)等各方面。僅從「思維」或「思想」二字下手，實(shí)無法表現(xiàn)朱子求知方式多樣而豐富的內(nèi)涵。本文選擇「認(rèn)識(shí)觀」及「認(rèn)識(shí)方式」二詞，涵蓋面較廣。「認(rèn)識(shí)觀」意指朱子對(duì)于學(xué)思方法與目標(biāo)，知識(shí)的源頭、性質(zhì)與組織，以及認(rèn)識(shí)途徑及功夫的看法?！刚J(rèn)識(shí)方式」則特指朱子在獲取知識(shí)的過程中所運(yùn)用的辦法或所呈現(xiàn)的心智特質(zhì)。[3]前者宏觀，后者微觀，兩者之間有不可分的關(guān)系。大抵前述一切議題均屬于認(rèn)識(shí)觀或認(rèn)識(shí)方式的范圍，本文因而得以同時(shí)從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的角度來探索朱子在求知與學(xué)習(xí)時(shí)所用的辦法與途徑。
現(xiàn)代學(xué)者們探索前述議題的角度各異，也有多方面的發(fā)現(xiàn)。然而其結(jié)果往往是復(fù)雜多歧、各說各話，難以溝通融匯。大體而言，學(xué)者們所發(fā)掘出朱子的學(xué)思與認(rèn)識(shí)方式可說是五花八門，乍看之下，古今甚至中外主要的學(xué)術(shù)與修為方法似乎均可尋見之于朱子。這似乎一方面反映了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界研究角度與意見的分歧，一方面也表現(xiàn)出以西化的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)從多方面解割古人所容易發(fā)生的問題。研究結(jié)果既然如此分歧，然而朱子本人的學(xué)術(shù)性格卻又顯然有其大體一貫的表現(xiàn)，這就不能不讓我們懷疑學(xué)界目前對(duì)于朱子認(rèn)識(shí)觀及認(rèn)識(shí)方式的「基本性質(zhì)」是否仍疏于掌握了。朱子本人在求知為學(xué)過程中所用的方法及其所呈現(xiàn)的認(rèn)識(shí)方式固然繁多，然而其中是否有一些一貫的基本性質(zhì)，便成為本文所要探討的主題。
竊謂朱子的學(xué)思方式研究起來之所以顯得如此復(fù)雜多歧，首先是因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)人經(jīng)常忽略或遺忘了朱子認(rèn)識(shí)觀的一個(gè)最基本的特質(zhì)，就是朱子求知讀書的基本動(dòng)機(jī)是學(xué)習(xí)所以為人處事之道。[4]而他從青少年期，為滿足此基本動(dòng)機(jī)，而設(shè)定的求知為學(xué)的終極目標(biāo)則是「效法圣人」。[5]對(duì)于朱子以及許多古人而言，只有圣人才代表了為人處事之道的極致，盡了上天所賜人性的最高可能，從而徹底合乎人性與天道。[6]這個(gè)基本的動(dòng)機(jī)與目標(biāo)，根本性地決定了朱子求知為學(xué)的方式。我們也必需從這個(gè)基本點(diǎn)出發(fā)，才能真正理解朱子認(rèn)知與學(xué)習(xí)方式多樣而復(fù)雜的表現(xiàn)。
這個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，與主流的西方思想家及學(xué)者大為不同。希臘學(xué)者，從泰利斯(Thales)以降，多致力于宇宙本質(zhì)的問題，亦即對(duì)于外在世界的客觀認(rèn)識(shí)的問題。蘇格拉底、柏拉圖雖轉(zhuǎn)而以「認(rèn)識(shí)自身」(Knowthyself)為哲學(xué)的首要目標(biāo)，然而其出發(fā)點(diǎn)則是徹底檢視自己所知為何，其終極目標(biāo)則是透過理性去認(rèn)識(shí)絕對(duì)的理相(Idea)或曰真理(Truth)。亞理斯多德為尋求真理加上經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容與邏輯的方法，然而其基本目標(biāo)不變。希臘哲學(xué)家們由此決定了西方學(xué)術(shù)的基本走向。中世紀(jì)的學(xué)術(shù)以信仰而非學(xué)做人為中心，其學(xué)術(shù)方法則多以亞理斯多德為宗?，F(xiàn)代哲學(xué)與學(xué)術(shù)繼承希臘的傳統(tǒng)，經(jīng)過笛卡爾、霍布斯、洛克、康德等人的開拓，在認(rèn)識(shí)論上尤為發(fā)達(dá)。而其中心關(guān)懷，依然是如何與是否有可能認(rèn)識(shí)客觀真理，以及客觀真理是否存在的問題。
這種知識(shí)論的問題，與形上及宇宙論問題緊密相連，從而構(gòu)成了西方哲學(xué)與學(xué)術(shù)的最核心的議題。中西現(xiàn)代學(xué)者，在深受這個(gè)大傳統(tǒng)的影響下，也莫不重視這個(gè)議題。學(xué)界對(duì)于朱子乃至中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中有關(guān)認(rèn)識(shí)或方法論的研究，也大多從現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論與方法論出發(fā)，以比較發(fā)掘朱子及傳統(tǒng)認(rèn)知或認(rèn)識(shí)方法的基本特質(zhì)。朱子以及許多中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者，確實(shí)也曾思考研究過相關(guān)的議題。其認(rèn)識(shí)觀也同樣與其宇宙形上或世界觀緊密相連、一體難分。然而，傳統(tǒng)學(xué)者的求知學(xué)習(xí)并不以認(rèn)知、宇宙形上議題為中心，也不以解決這些問題為目標(biāo)。因此在比較研究時(shí)，就經(jīng)常發(fā)生下面兩類問題。
首先是我們雖然在朱子的學(xué)思方法上發(fā)現(xiàn)大量可與西方學(xué)術(shù)作比較甚至類似的東西，然而這一切卻無法形成一個(gè)有機(jī)的聯(lián)合。許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)朱子用了不少近似科學(xué)、理性、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證、邏輯、乃至詮釋學(xué)原則的方法來研究學(xué)問，卻無法解釋為何其學(xué)術(shù)的基本型態(tài)與內(nèi)涵與西方學(xué)者迥異。另外一些學(xué)者，運(yùn)用了西方認(rèn)識(shí)論的知識(shí)，指出朱子在認(rèn)識(shí)觀上與西方學(xué)術(shù)有許多基本的差異，然而卻又難以處理朱子的認(rèn)識(shí)觀在許多方面又似乎與西方認(rèn)知方法相似的事實(shí)。依筆者研究，朱子的認(rèn)識(shí)觀一方面確實(shí)可與西方學(xué)者相通，一方面也具有其獨(dú)特的性質(zhì)。而其有機(jī)的結(jié)合處，其實(shí)在于「學(xué)做人」，尤其是學(xué)做一個(gè)理想的圣人以合乎天道這一點(diǎn)上。在朱子而言，「學(xué)做人」應(yīng)當(dāng)尊德性與道問學(xué)并重。在道問學(xué)這一方面，他所用的許多方法，一方面有其獨(dú)特性，一方面也經(jīng)常與西方科學(xué)、理性的研究方法相類似。至于尊德性的「中國(guó)特性」則較明顯，然而其中也不乏可與西方倫理學(xué)所用的方式比較之處。所以若不從「學(xué)做人」這一基本出發(fā)點(diǎn)來研究，總不免發(fā)現(xiàn)朱子的學(xué)思方式甚為頭緒紛雜，沒有一個(gè)總的樞紐。
研究朱子的認(rèn)知與學(xué)思方式所經(jīng)常面臨的另一個(gè)問題是其認(rèn)識(shí)方式背后的世界觀與笛卡爾、培根暨啟明運(yùn)動(dòng)以降西方的主流世界觀迥異，因而大為增加現(xiàn)代學(xué)者研究與認(rèn)識(shí)它的困難。朱子的世界觀有四大基本特質(zhì)：此世一元(this-worldlyand monistic)、「循環(huán)演化」(cyclicevolution)、「生命化」、及「天理化」。他心目中的世界，「是一個(gè)有生命與靈性而處處相感通的整體，依循著天然而自然的道理，不斷地循環(huán)演化。」[7]這與以唯心或唯物、二元對(duì)峙、理性、本質(zhì)(substance)化論述、進(jìn)步、機(jī)械、原子論為中心的西方主流世界觀根本大異。其種種特性與希臘的世界觀距離稍近，與二十世紀(jì)以降，反傳統(tǒng)的哲學(xué)詮釋學(xué)、實(shí)驗(yàn)主義、現(xiàn)象學(xué)、乃至部分后現(xiàn)代思想背后的世界觀距離更近。然而仔細(xì)研究起來，雙方仍然有根本性及整體性的差異。因此。要認(rèn)識(shí)朱子的認(rèn)識(shí)觀，就不能不跳脫現(xiàn)有西方哲學(xué)學(xué)派，尤其是主流的現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)派的框架，進(jìn)而深入探討其所內(nèi)蘊(yùn)的特質(zhì)。
過去相關(guān)的研究非常多，但通常都未能注意到前述這兩大問題。限于篇幅，此處只舉馮友蘭、牟宗三兩家為代表。馮友蘭認(rèn)為朱子的格物思想：將增進(jìn)「客觀上各個(gè)具體事物的知識(shí)」與提高「主觀上的精神境界」混為一事，使「『明明德』不是從自己本身做起，而是從外物做起了?！共⒄J(rèn)為朱子與象山對(duì)于「窮物理」與「窮人理」之間「的關(guān)系認(rèn)識(shí)不夠全面」。這使得「他（朱子）的意思在理論上有講不通的地方，在實(shí)踐上也有行不通的地方?！筟8]然而，據(jù)筆者的研究，反而是馮先生從一開始便沒弄清楚朱子所窮的之理為何。對(duì)于朱子而言，格物所得之理，本來就是人「處物之理」，或曰事物對(duì)于人所呈現(xiàn)出的性質(zhì)，以及人如何處理具這樣性質(zhì)的事物之道理。在這個(gè)意義上，主客體、心物、內(nèi)外、天人本來交融，自然之理與人文之理亦融合為一。[9]這不能簡(jiǎn)單地用自笛卡爾、培根、康德以降，心物二分，主客體對(duì)立的西方現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論加以抹煞。而馮先生之所以未能認(rèn)識(shí)及此，關(guān)鍵問題似乎正在于他未能從「學(xué)習(xí)為人處事」這個(gè)基本點(diǎn)去看朱子的認(rèn)識(shí)觀，以及未能跳脫出西方現(xiàn)代的主流世界觀與認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。
牟宗三先生對(duì)于朱子的認(rèn)識(shí)觀持有類似且更進(jìn)一步的懷疑。牟先生用所謂「外在知識(shí)」與「道德主體」，或「外延的真理」與「內(nèi)容的真理」的區(qū)分，來析論中國(guó)哲學(xué)根本特性，與判分理學(xué)各家的高下得失。[10]他從康德式「外界知識(shí)」與「道德主體」二分的前提出發(fā)，認(rèn)定朱子的道問學(xué)之路不行。[11]馮先生還認(rèn)為「窮物理」與「窮人理」在張載式的「天地境界」上可以相通，朱子的格物補(bǔ)傳只要加上「此窮物理也，窮物之理所以窮人之理」一句話就可以說得通。[12]牟先生則根本上認(rèn)為朱子的所有學(xué)思屬于靠知識(shí)來逼近義理的「橫攝體系」，與真正從性體與道體流出的「縱貫體系」有本質(zhì)上的區(qū)分，以及無法跨越的鴻溝。[13]然而牟先生這種說法，也仍然在心與物、自然與人文二分，主與客對(duì)立的西方現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論與世界觀傳統(tǒng)下立論，未必有當(dāng)于朱子認(rèn)識(shí)觀之實(shí)情。
二、認(rèn)識(shí)功夫的緣起與基本目標(biāo)：學(xué)做人處事與希圣希天
學(xué)做人處事與希圣希天，對(duì)于傳統(tǒng)學(xué)人而言是儒學(xué)，而尤其是宋學(xué)的基本前提。然而此前提的重要性與復(fù)雜內(nèi)涵，如前所述，卻幾乎為現(xiàn)代學(xué)人所徹底蔑視或遺忘。所以本文在此必需鄭重提出這個(gè)可能被許多現(xiàn)代學(xué)人視為不需要再研究的老議題，并指出唯有從這個(gè)中心點(diǎn)，我們才能將朱子各種的認(rèn)識(shí)觀與生平學(xué)思大端及主張整合起來。
儒學(xué)各派莫不重視學(xué)習(xí)做人處事，并以一理想的圣人，而非佛家之佛或道家之真人，為做人處事的最高典范。然而各派心目中的圣人，以及凡人暨學(xué)者與圣人之間的關(guān)系之看法卻頗有不同。從其不同處，可以判分不同學(xué)派。理學(xué)家之基本特色，在于相信圣人可學(xué)。然而朱子所希之圣，乃至于所以成圣之道，又與其他理學(xué)家尤其陸王一派頗為不同，不能不詳加探討。儒道兩家皆重天道，然其而所以合于天道之說，則頗為不同。大抵儒家之圣人合天道與人文為一，道家則較偏于自然。理學(xué)家中，朱子希望天人兼盡，陸王則較以人道為中心。此種追求及特色亦同時(shí)反映于朱子的圣人理想之中。
朱子自青少年起，便以學(xué)圣人為人生暨學(xué)問的目標(biāo)。他的大弟子黃榦所撰的〈朱子行狀〉，記載他「少長(zhǎng)厲志圣賢之學(xué)，于舉子業(yè)初不經(jīng)意?！筟14]朱子到晚年時(shí)說：
某十?dāng)?shù)歲時(shí)讀孟子言「圣人與我同類者」，喜不可言！以為圣人亦易做。今方覺得難。[15]
可見他自年輕至老，都以做圣人為學(xué)習(xí)目標(biāo)。他曾經(jīng)說：「孔子曰：『吾十有五，而志于學(xué)。』只十五歲時(shí)，便斷斷然以圣人為志矣。二程自十五六時(shí)，便脫然欲學(xué)圣人?！筟16]他一生最推崇孔子，其次推崇二程，而這三人對(duì)于他的意義，就是代表了人所能達(dá)到的最高明偉大的境界。此境界本為天賦，而唯有圣人能將其充分地實(shí)現(xiàn)；而圣人所達(dá)到的境界，在朱子來看，亦如天地之自然、博厚、高明，而為天道天德的體現(xiàn)?！督间洝芬芏仡U《通書》中所說的「圣希天，賢希圣，士希賢」，顯示了理學(xué)家的基本學(xué)習(xí)方向。其一切學(xué)問，皆為希圣希天之學(xué)。朱子說：
今須思量天之所以與我者，必須是光明正大，必不應(yīng)只如此而止，就自家性分上盡做得去，不到圣賢地位不休。如此立志，自是歇不住，自是盡有工夫可做。如顏?zhàn)又河T不能』，如小人之『孳孳為利』，念念自不忘。若不立志，終不得力。[17]
如此念念不休，欲罷不能，一心要將自家天性的最高可能充分實(shí)現(xiàn)，完成一個(gè)「光明正大」的我，成己成物，光明四達(dá)，這才是儒學(xué)的真本色。朱子自年少時(shí)便受這種「為己之學(xué)」與「圣人之學(xué)」所吸引，從而超越了功名利祿等世間的追求。他說：
某自十四五歲時(shí)，便覺得這物事是好底物事，心便愛了。某不敢自昧，實(shí)以銖累寸積而得之。[18]
這物事當(dāng)指大道與義理而言。他所說「心便愛了」當(dāng)指這些道理讓他心中產(chǎn)生「光明正大」等種種美好的感受。他自此日積月累，不斷地追求，逐漸達(dá)到極高的境界。然而對(duì)于朱子而言，求道學(xué)道與學(xué)圣人雖然是一件事，然而前者實(shí)不如后者更為親切：
先生因論蘇子由云「學(xué)圣人不如學(xué)道」，他認(rèn)道與圣人做兩箇物事，不知道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道。學(xué)道便是學(xué)圣人，學(xué)圣人便是學(xué)道，如何將做兩箇物事看！[19]
學(xué)圣人，則有一個(gè)具體的對(duì)象可供向慕。學(xué)道，一則不如此具體，二則容易走入歧途。朱子在求道的過程中，也曾長(zhǎng)時(shí)間地信奉禪學(xué)，然而后來受到李延平的教導(dǎo)與圣人經(jīng)典的啟發(fā)，才逐漸地重歸儒學(xué)。從此他徹底認(rèn)識(shí)到與其在生命中追求一些高妙的道理，不如就眼前的每一樣事物求其處置實(shí)踐到恰到好處。而圣人的一言一行，正是做人處事的最高模范。舍去圣人的模范而自行摸索，不僅困難而且容易陷入自己為是的錯(cuò)誤。唯有虛心求教于經(jīng)典，仔細(xì)體貼圣人言行所蘊(yùn)含的深刻智慧，并在生活中一一去實(shí)踐體驗(yàn)這些道理的真實(shí)性，才是為學(xué)的正途。[20]
對(duì)于朱子而言，學(xué)圣人只是將我性命中天賦的做人道理發(fā)揮到徹底，從而實(shí)現(xiàn)天道與生命的極致。他對(duì)此有欲罷不能的感動(dòng)：
蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學(xué)者知之，則其于學(xué)知所用力而自不能已矣。[21]
他體認(rèn)到人生若不能如此，則人心不免危殆不安，生命也不免困頓多誤。不僅意義不充分，而且是問題重重。因此朱子在〈中庸章句序〉里面，一開頭便說：
中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則「允執(zhí)厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」者，舜之所以授禹也?！驁颉⑺?、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？[22]
人生本來充滿了挑戰(zhàn)與苦難，個(gè)人的一生要處理得好已經(jīng)非常不易。位置越高的人，所負(fù)的責(zé)任愈重，所要處理的事情也愈發(fā)艱難復(fù)雜。到了最高處，要負(fù)全天下的責(zé)任，此時(shí)一言一行稍有失誤都可能產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，所以不能不「惟精惟一」，以求「繼天立極」，充分體現(xiàn)最高明而深遠(yuǎn)的宇宙人生根本道理。人生既充滿了問題與挑戰(zhàn)，人類歷史更充滿了災(zāi)難與沖突，做人豈能不講做人處事之學(xué)？如果希望成己成物以盡量造福人群，又怎能不以達(dá)到做人處事最高境界的圣人為學(xué)習(xí)目標(biāo)？朱子生逢南宋初年的喪亂。他的父親朱松曾因力主抗金而去官，并常以未能盡臣子之責(zé)以恢復(fù)中原而自譴。朱松從婺源老家遷至閩北，其家甚貧而且因避難而屢遷。[23]朱子十四歲即喪父，其后寄人籬下。成家后子女眾多，自己也一生清貧。他在學(xué)術(shù)上的論敵甚多，在政治上亦涉入甚深，處境復(fù)雜困難而又始終不得志，晚年甚至深受迫害。[24]如此充滿挑戰(zhàn)的一生，也難怪他要不斷地以為人處事的最高境界來要求自己了。從真實(shí)的人生經(jīng)驗(yàn)與歷史教訓(xùn)中，朱子深刻認(rèn)識(shí)到「人心惟?！?，從而指出「道心惟微」。他看到唯有「惟精惟一」，才能將事事物物都處理得恰到好處，無過與不及，也就是「允執(zhí)厥中」。他認(rèn)為圣人在傳天下時(shí)，所叮嚀告誡的不過如此。天底下做人處事、待人接物的道理，也就盡于這一句話了。朱子種種復(fù)性、致中和、涵養(yǎng)察視、居敬、克己復(fù)禮、誠(chéng)意正心的心地功夫，均本于此。
從這里我們同時(shí)可以看到朱子心目中的圣人，是一個(gè)能負(fù)天下重任，無所不明白，將一切事物都處理得恰到好處的人。他說：
自古無不曉事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨(dú)坐底圣賢，圣賢無所不通，無所不能，那箇事理會(huì)不得？如中庸『天下國(guó)家有九經(jīng)』，便要理會(huì)許多物事。如武王訪箕子陳洪范，自身之視、聽、言、貌、思，極至于天人之際，以人事則有八政，以天時(shí)則有五紀(jì)，稽之于卜筮，驗(yàn)之于庶證，無所不備。[25]
圣人對(duì)人情物理無所不通，無所不能。通曉天下一切事物，所以能將一切的大大小小的道理人物都安排處理得恰當(dāng)。這是古圣人經(jīng)綸天下的規(guī)模，載之于六經(jīng)，見之于古史。朱子認(rèn)為圣人極聰明，不只是聞一知十，而且是言入心通，只要他所見所聞的事物，都能明白該事該物對(duì)于人而言的性質(zhì)意義，而有以處之。[26]必需是心量知識(shí)如此廣大，能力如此該遍之人，才能定天下國(guó)家的規(guī)模方向，制禮作樂，垂制度文教，而為百世所效法。這是朱子所相信的堯舜禹湯文武周公的道統(tǒng)，也是孔子所繼承并發(fā)揚(yáng)其精義的大傳統(tǒng)。這是儒學(xué)大傳統(tǒng)中的圣人，不僅與佛、道兩家的圣人大為不同，與陸王學(xué)派但重成分不重分兩的圣人說也頗有不同。這其中或許有過于理想的部分，然而我們?nèi)粲^察當(dāng)今與歷史上大的政治及文化領(lǐng)袖所面對(duì)的問題之復(fù)雜困難，及其所需要的聰明智慧修養(yǎng)學(xué)識(shí)之深廣，也不禁不感慨如此人才極難得又極必要了。朱子的一切所學(xué)，實(shí)以認(rèn)識(shí)并效法這樣的圣人為目標(biāo)。
正因?yàn)槿绱耍又懊婺菍?duì)段話，鄭重提出學(xué)者必需要博學(xué)。其為學(xué)方式與規(guī)模也因此與陸王之學(xué)大為不同：
[學(xué)者]雖未能洞究其精微，然也要識(shí)箇規(guī)模大概，道理方?jīng)亚⑼ㄍ?。若只守箇些子，捉定在那里，把許多都做閑事，便都無事了。如此，只理會(huì)得門內(nèi)事，門外事便了不得。所以圣人教人要博學(xué)！二字力說。須是『博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』。『子曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也?！埂?/p>
今公只[f8]就一線上窺見天理，便說天理只恁地了便，便要去通那萬(wàn)事，不知如何得。萃百物，然后觀化工之神；聚眾材，然后知作室之用。于一事一義上，欲窺圣人之用心，非上智不能也。須撒開心胸去理會(huì)。天理大，所包得亦大。且如五常之教，自家而言，只有箇父子夫婦兄弟；才出外，便有朋友，朋友之中，事已煞多；及身有一官，君臣之分便定，這里面又煞多事，事事都合講過。他人未做工夫底，亦不敢向他說。如吾友于己分上已自見得，若不說與公，又可惜了！他人于己分上不曾見得，泛而觀萬(wàn)事，固是不得。而今已有箇本領(lǐng)，卻只捉定這些子便了，也不得。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理無差失，此固是好。然出而應(yīng)天下事，應(yīng)這事得時(shí)，應(yīng)那事又不得。學(xué)之大本，《中庸》、《大學(xué)》已說盡了?！洞髮W(xué)》首便說『格物致知』。為甚要格物致知？便是要無所不格，無所不知。物格知至，方能意誠(chéng)、心正、身修，推而至于家齊、國(guó)治、天下平，自然滔滔去，都無障礙。[27]
必需「博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」才足以明白天下的事理，以及古圣王經(jīng)理天下、垂教于后世的規(guī)模。對(duì)于朱子而言，這些規(guī)模道理，莫不根源于人性，所以學(xué)問自然應(yīng)當(dāng)從「尊德性」、「為己之學(xué)」、「人倫之道」做起。因此他特別說「他人未做工夫底，亦不敢向他說。如吾友于己分上已自見得，若不說與公，又可惜了！」可見他認(rèn)為做人處事以及一切人倫政治社會(huì)的道理，必需原本于個(gè)人對(duì)于生命意義的真實(shí)體驗(yàn)。就道理的根源而言，他所教與陸象山幾乎無差別，這也是兩者都同屬理學(xué)正宗的最重要原因。然而朱子認(rèn)為真要處理好人間種種事物，只有個(gè)人生命的體驗(yàn)，卻沒有多方面豐富的知識(shí)是不行的。更何況，要深入個(gè)人生命的意義，其實(shí)也有賴于增廣見聞與多方歷練。在這一方面，他非常強(qiáng)調(diào)「道問學(xué)」。并明白指出若不能博學(xué)、明辨并付諸篤行，則不足以認(rèn)識(shí)天下事理豐富廣大的內(nèi)涵，而將限于一己所得，不能真正上達(dá)，這就與陸王之學(xué)大不同了。此處他明白指出：「學(xué)之大本，《中庸》、《大學(xué)》已說盡了」。《中庸》告訴人一切為人接物的道理出于人性，是人心人性無過與不及、恰到好處的狀態(tài)。《大學(xué)》告訴人要從格物致知做起，以我「虛靈不昧」的心，將事事物物仔細(xì)觀察、體會(huì)、問辨、思量，從而認(rèn)識(shí)事物對(duì)于我所呈現(xiàn)出來的道理。并且不此為足，一次又一次地，不斷循環(huán)深入地，去努力認(rèn)識(shí)世間這一切本來一體關(guān)連的道理。朱子此處所提出的，其實(shí)是一個(gè)天人、內(nèi)外、人我、主客體、知行、學(xué)思、過去與現(xiàn)在交織成一體的知識(shí)體系。而其核心，則是從學(xué)做人到學(xué)做圣人。朱子說：
學(xué)所以求為圣人，不以是為標(biāo)的，則無所望走而之焉耳。[28]
圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是要教人做人。[29]
古之學(xué)者，始乎為士，終乎為圣人。此言知所以為士，則知所以為圣人矣?！?zhàn)釉唬骸杆春稳嗽?，予何人哉?！姑献铀竸t學(xué)孔子?！瓌t士之所以為士而至于圣人者，其必有道矣。[30]
學(xué)者是學(xué)圣人而未至者，圣人是為學(xué)而極至者。只是一箇自然，一箇勉強(qiáng)爾。[31]
這是他整個(gè)學(xué)問的中心，也是他教學(xué)的中心。不明白這一點(diǎn)的豐富內(nèi)涵，則無法認(rèn)識(shí)朱子的認(rèn)識(shí)方式。
學(xué)做圣人，其實(shí)是宋代理學(xué)的大傳統(tǒng)，也稱之為圣學(xué)。在此學(xué)未興起之前，中國(guó)的一流人物往往以學(xué)佛為生命的終極意義。經(jīng)過胡瑗、孫復(fù)、范仲淹、周敦頤、二程，張載等人的倡導(dǎo)，希圣希賢的新學(xué)風(fēng)才逐漸興起。然而從學(xué)佛到學(xué)圣人，一方面固然是思想史上的根本大變化，一方面在精神與修學(xué)方法上卻是一脈相承。唐以前認(rèn)為圣人是天所生成，不能力學(xué)而至，到了宋人才開始認(rèn)為圣人可學(xué)。這其實(shí)繼承了佛學(xué)中人皆可以成佛，人人都可以完成其「本性」（佛教徒稱之為佛性）中之最高可能的思想。二程與朱子早年均泛濫于禪學(xué)十余年，而后轉(zhuǎn)入圣學(xué)。理學(xué)家常說禪學(xué)與圣學(xué)在心法上所差不過毫厘，其間的消息可見一般。學(xué)佛的重點(diǎn)在于明心去染執(zhí)，然而學(xué)圣人則不僅要明心去染執(zhí)，還要出而應(yīng)天下事，即所謂齊家、治國(guó)、平天下及一切人倫與人世種種。既然要應(yīng)天下事，就不能不懂天下事，所以格物致知之學(xué)不能不講。在朱子看來，若不能在主客體內(nèi)外交融的實(shí)際人生處境中學(xué)做人，則一切的知見，畢竟空疏偏頗。格致所窮格的其實(shí)就是如何誠(chéng)正修齊治平之道，修身所修的是在家國(guó)天下中處事應(yīng)物之身；此八者其實(shí)是同一件事，不能割裂。而其統(tǒng)合之處在于修身，所謂「壹是皆以修身為本」，也就是學(xué)做人。如此的圣學(xué)，其基本內(nèi)涵正是士希賢、賢希圣、圣希天。其心境學(xué)問一層又一層地高上去，而其終極境界在于效法天地之廣大、博厚、自然、高明。圣人正是這種學(xué)問的最高代表。朱子說：「凡所謂圣者，以其渾然天理」，對(duì)于朱子而言，圣人之所以為圣人，正在于他能夠達(dá)到與天地之道完全合一的境界。這與佛家及陸王學(xué)均頗為不同。
朱子由佛學(xué)而轉(zhuǎn)入圣學(xué)，其求知方式也由以心性功夫?yàn)橹鬓D(zhuǎn)而兼重法天及研尋圣人的一言一行之精義。圣人所代表的正是明心復(fù)性以及法天的極致，若要落實(shí)此學(xué)，不蹈空虛，就必需以圣人的具體生命為學(xué)習(xí)的最高典范。綜合言之，對(duì)于朱子而言，此學(xué)實(shí)以學(xué)做人為中心，以存心養(yǎng)性與法天為下手處，而以學(xué)圣人為具體目標(biāo)。他的一切知識(shí)學(xué)問，都以此為中心；他的求知方式，也必需以此為中心來認(rèn)識(shí)。這絕非以知識(shí)、學(xué)問、或任何一種事業(yè)為中心的學(xué)問，自然也難以用現(xiàn)代通行的學(xué)術(shù)分類或方法論去理解。
三、朱學(xué)知識(shí)的源頭與基本性質(zhì)：全生命的心性之知
朱子的學(xué)問以學(xué)做人與希圣希天為中心，他同時(shí)相信一切做人的道理源自人心人性，其求知方式乃以心性之學(xué)為本。他所企圖認(rèn)知的對(duì)象，范圍雖可以開拓至極廣，然而基本上是人的心性以及由此心所照見感知的事理。這種知識(shí)的基本特色是以心感知事物對(duì)于人而言的性質(zhì)，并從而認(rèn)識(shí)人如何「對(duì)應(yīng)處理」事物之道。它首先是對(duì)事物產(chǎn)生一種「心物交融之知」，而同時(shí)根據(jù)心中所感而為此知自然內(nèi)具的標(biāo)準(zhǔn)與要求，去認(rèn)識(shí)如何處物之理。就源頭上而言，此種不離于人心人性的知識(shí)，與陸王之學(xué)十分相近。然而朱子更強(qiáng)調(diào)主客、內(nèi)外、天人的一體性，與陸王之學(xué)之偏于人的內(nèi)在主體性有所不同，是以最后所成知識(shí)體系之規(guī)模及其內(nèi)在組織暨性質(zhì)亦大為不同?？墒侨魪默F(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)來看，無論程朱陸王之學(xué)所得之知識(shí)均屬于一種心物、主客體、自然與人文交融的知識(shí)。其所重既非純客觀的知識(shí)，亦非純主觀的思維或唯心的「道德主體」知識(shí)。其性質(zhì)與我們所習(xí)知的各種「現(xiàn)代知識(shí)」有根本性的不同，值得我們仔細(xì)研究。
甲、大學(xué)之道：融合心物與主客體的「明明德」
最能夠表現(xiàn)這種知識(shí)的源頭與基本性質(zhì)的，莫過于朱子的《大學(xué)章句集注》一書。朱子平生教人為學(xué)最看重《大學(xué)》，在那千錘百鍊的〈大學(xué)章句序〉中，他開頭便說：
《大學(xué)》之書，古之大學(xué)所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設(shè)也。[32]
明白提出一切人倫的道理源于人性，而人人均有仁義禮智的「天賦善性」。此天賦的善性雖然未必人人能認(rèn)識(shí)、能實(shí)現(xiàn)，然而此天性其實(shí)深藏在每一個(gè)人心中。朱子并且認(rèn)為，一旦有聰明睿智者能夠充分認(rèn)知并實(shí)現(xiàn)其本性中善的可能，因其所造之德性光明偉大，一切所做所為能得他人的佩服敬重，于是便自然成為眾人的領(lǐng)袖與老師，以政教禮樂引導(dǎo)大家認(rèn)識(shí)自己的天性，建立一個(gè)合乎人性需要及文化理想的社會(huì)，從而恢復(fù)人民本性中的光明。這番話在政治上或許有過于理想化的地方，然而由之可見，朱子理想中的社會(huì)與政治，實(shí)企圖以天賦于人的根本特質(zhì)與需求為基礎(chǔ)。至于人如何能認(rèn)識(shí)自己本性的真正需要呢？朱子認(rèn)為，「人心惟危，道心惟?！梗话闳顺嵌帽Ｊ靥熨x的善性與道心，將難以處理好自己的生活，因此有賴圣賢的教化與指導(dǎo)。而他所希望提倡的學(xué)問與教育，也是以圣賢的人格為中心的「人性教育」：
人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文；及其十有五年…….而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！渌詾榻?，則又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外，是以當(dāng)世之人無不學(xué)。其學(xué)焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當(dāng)為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時(shí)所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！[33]
所謂「其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外」，說明了此學(xué)實(shí)以「做人處事」為中心。而其具體步驟則首先是從小學(xué)習(xí)在家庭、社會(huì)上待人接物的禮節(jié)及人生基本技能。而其菁英階層，則當(dāng)進(jìn)一步學(xué)習(xí)如何正心、修身并認(rèn)識(shí)人世間一切道理的源頭與究竟。這一切的教育與知識(shí)，均指向「知其性分之所固有，職分之所當(dāng)為」。亦即以學(xué)習(xí)如何完成一個(gè)真正而理想的我，找到自己在社會(huì)上可盡應(yīng)盡的位份及工作為目標(biāo)。這種教育，基本上是在一種心物、主客體交融的情境下進(jìn)行。在待人接物的躬行實(shí)踐中，在師長(zhǎng)與圣賢的人格示范中，人心逐漸認(rèn)識(shí)到自己生命的真正向往，從而明白自己天性所本有的「德性」，以及人生的職責(zé)。關(guān)于人性中本有的德性，朱子認(rèn)為人性中最重要的就是「仁義禮智信」這五種常道。能實(shí)踐這五常的，活得才像個(gè)人，否則不免是人我皆不喜的小人。人生與社會(huì)、政治的一切，都不能離開這個(gè)基本原理。因而學(xué)習(xí)與教育最重要的目標(biāo)，便是讓人認(rèn)識(shí)自己本性中的光明德性。關(guān)于如何完成人性，現(xiàn)代人或許有非常不同的意見。然而由前述的〈大學(xué)章句序〉，朱子心目中知識(shí)與學(xué)問是以實(shí)現(xiàn)人性中最深切的需要以及最良善的可能為目標(biāo)，應(yīng)無疑問。
這種知識(shí)的基礎(chǔ)，在于認(rèn)識(shí)自己本性的真正是非好惡，也在于清明地認(rèn)識(shí)我們所接觸的事物對(duì)于人的意義。朱子不追求絕對(duì)客觀，如西方科、哲學(xué)傳統(tǒng)所尋求的對(duì)于事物本質(zhì)的知識(shí)。所以不會(huì)有脫離了研究者的真實(shí)人生或其身心的親切感知，而以課題的自身性質(zhì)為定義與范圍的各種現(xiàn)代物理、生物、地質(zhì)乃至社會(huì)文化界的種種專門研究。他也不追求對(duì)于上帝、靈魂或道德主體的知識(shí)。因此也不會(huì)產(chǎn)生如西方的神學(xué)或道德形上學(xué)一類的研究。朱子的認(rèn)知對(duì)象，是人與世界相接時(shí)，人的感受以及物對(duì)于人所呈現(xiàn)出的性質(zhì)。他所要問的問題是如何才是最好的為人處事的作法。朱子認(rèn)為，只要我心清明，則事物對(duì)我的意義（所謂感），及我是否恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)了我所接觸到的事物（所謂應(yīng)），我心自然明白。換言之，人心是一切為人處事，或曰人文，道理的最佳權(quán)衡。
朱子稱這個(gè)能認(rèn)知的心為「明德」，并指出追求為人處事的義理之知的最佳途徑在于明此「明德」。朱子注《大學(xué)》首句「大學(xué)之道，在明明德」時(shí)說：
大學(xué)者，大人之學(xué)也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。[34]
他認(rèn)為人心本來虛靈，自有其安與不安，故能知善知惡。此心與物相接時(shí)，自然能認(rèn)知物的性質(zhì)而有所回應(yīng)，故曰「以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也」。至于此心為何就能認(rèn)識(shí)物的性質(zhì)而有以處之，這背后涵有一個(gè)「天人一理」的假設(shè)。是即認(rèn)為天地自然與人身人心為一體，其所具有的一切道理本為一個(gè)。人心于天地之間最為靈明，故能認(rèn)識(shí)天地之間一切的道理，而此道理與我生命與心靈之運(yùn)作所依循的道理并無二致。[35]所謂做人處事的道理與天地自然的道理，也只是一個(gè)道理。「士希賢、賢希圣、圣希天」，做人處事要效法圣人，而圣人的一切道理，其實(shí)來自天地自然。此處所說的明德，就其為人的本心而言，實(shí)同于陸王，然而就其「具眾理」而通于天地自然而言，則不為陸王所喜言。
落實(shí)到人生上，朱子所謂「眾理」，依其所注《大學(xué)》的文理以及《語(yǔ)類》的說明，重點(diǎn)首先是本于天性而可知的做人處事的道理?！墩Z(yǔ)類》載：「明德，謂本有此明德也?！汉⑻嶂?，無不知愛其親；及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄?！黄淞贾?、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明?！筟36]孩童知愛其親，這是孩童的本能與人性最深切的需要，也是人道與愛心的開始。孩童時(shí)期若不能正常地愛其親人，則其人格通常會(huì)發(fā)生重大的缺陷，而造成日后與人及世界相處的嚴(yán)重障礙。換言之，此知其實(shí)是一種深切的生命及本能需要，既不屬于客觀的科學(xué)理性知識(shí)，也非道德主體意識(shí)，而是朱子所謂的天地所賦于我的「生生之德」，亦即仁心與人道的泉源。孩童之知愛其親與父母之知慈其幼，都是「人之所得乎天」的人心本來具有的「知識(shí)」及道理。只要人性未受障蔽扭曲，保持「虛靈不昧」的狀態(tài)，便自然具此良知良能。此說初看亦同于陸王，惟其所言，不偏于人的主體性，而通于天地萬(wàn)物生生之德。
從現(xiàn)代知識(shí)論的觀點(diǎn)來看，朱學(xué)之知識(shí)當(dāng)屬一種「主客體」與「心物」一體交融之知。孩童知愛親人，基本上是在做為所謂主體的孩童與做為所謂客體的親人相接觸時(shí)發(fā)生。一開始，孩童尚不知有所謂主體或客體，他只是要融入一個(gè)讓他覺得身心溫暖、舒適、安全的環(huán)境。而父母親人其實(shí)也深深享受與子女融為一體之感。這種「主客體」交融一體之感，正是程明道在〈識(shí)仁篇〉中所說「仁者渾然與物同體」在生命中的根源。仁道源于主客體交融之感，此知又如何能分主客體、心物？此感發(fā)于人性，固然以情感的需要為主，然而其中未嘗沒有「身體」及「物質(zhì)」層面的需要與感覺。孩童之愛父母，與父母之慈子女，都屬于全生命的活動(dòng)，而不能截然將心、身或心、物分開。在朱子乃至大多數(shù)古人看來，此感此知只是「性分」之所必然，而無所謂唯心、唯物、道德情感或道德理性等二元對(duì)立的問題。[37]
理學(xué)家與許多古人教人盡量甚至無條件地孝愛其親人，雖可能產(chǎn)生流弊，然而其重點(diǎn)其實(shí)在于維系人類愛人的能力，教人在任何狀況下都不能失去「人性」。孩童同時(shí)需要兄長(zhǎng)的保護(hù)照顧，也自然會(huì)敬愛能保護(hù)照顧他的兄長(zhǎng)。小孩若自幼與兄長(zhǎng)沖突，則對(duì)其人格發(fā)展與人際關(guān)系也同樣頗為不利。朱子所謂的「明德」，所指的首先是人類為求其人格健全成長(zhǎng)，所天生具有的「良知、良能」。[38]可以說是天所給予我們的生命及群性本能，也可以說是人類所自然具有，從人性與靈性所發(fā)出的深切需求。這種認(rèn)知能力既出乎天性本能，又自然合乎天然界的道理，所以說是「以具眾理」。其認(rèn)識(shí)方式既不需要科學(xué)、理性等客觀分析的頭腦，也不需要內(nèi)視返聽，或訴諸超越情感經(jīng)驗(yàn)的「實(shí)踐理性」，而是心物、主客體、人文與自然合一，情感與意志交融的認(rèn)識(shí)方式。從這種未被傷害障蔽或超越了傷害障蔽的良知良能出發(fā)，人心才能得到真正的平安喜樂。所以說明明德是《大學(xué)》始教，而「虛靈不昧」的本心則是一切為人處事道理的根源。
朱子對(duì)于明德的詮釋，其實(shí)深受佛學(xué)與道家影響，然而其中「以具眾理」一句，卻保留了儒學(xué)的本色。佛家與道家均講究虛心、明心、去染、大清明、無我、無執(zhí)的心地功夫。佛家認(rèn)為必需做了這樣的功夫，才能認(rèn)識(shí)到自己本心本性的實(shí)相，而不再執(zhí)著于世間種種生滅無常、起人煩惱的事物。道家則認(rèn)為必需有此功夫，才能虛無因應(yīng)，順乎大化之自然。朱子同樣主張?zhí)撔?、靜坐、去染執(zhí)、體驗(yàn)「未發(fā)之謂中」等修養(yǎng)功夫，他也主張應(yīng)該因應(yīng)自然。然而他卻認(rèn)為人性中自然有「仁義禮智」、饑食渴飲等不可磨滅的「實(shí)理」。此實(shí)理得自于天地生生不息的德性。生而為人，既不能不飲食男女，也不能抹煞愛親、敬長(zhǎng)、仁民、愛物等真實(shí)情感與道義。所以他特別提出「以具眾理」這四字，以有別于佛老之學(xué)。明德屬心，此心之體，即所謂性，此心之用，即所謂情。[39]「以具眾理」是說心中本具此性此理，而明德之「應(yīng)萬(wàn)事」就是情。這番明明德的功夫，一則與佛老的心性功夫相通，一則提出儒家的性情之教。從儒學(xué)立場(chǎng)而言，可以說是兼取雙方之長(zhǎng)。
于此同時(shí)，朱子所謂之明德良知通于天地萬(wàn)物之性，此思路與現(xiàn)代心理學(xué)之通于物理、生物、社會(huì)諸學(xué)之理路類似，而具有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)。相較之下，陸王之學(xué)單言本心，與現(xiàn)代自然社會(huì)諸學(xué)問之關(guān)系則較遠(yuǎn)。換言之，理學(xué)家雖莫不受到佛家唯心論以及道家空靈說之影響，朱子之學(xué)實(shí)較能接近心物、內(nèi)外、物我、天人合一之理想。
這種知識(shí)的本源既然是心性之學(xué)，其重點(diǎn)自然放在此虛靈清明之心所照見的萬(wàn)事萬(wàn)物之理。從朱子的世界觀來看，心物本為一體，此心所照見，其實(shí)是心物交融且交感而生的知見；究竟而言，并無所謂內(nèi)外主客體之分。更何況儒、道兩家均強(qiáng)調(diào)無我、物我一體及與天地宇宙合一的境界，在此種境界下所得的「真知」，就更無所謂內(nèi)外主客體的分別了。在此，我們必需注意就儒道兩家的傳統(tǒng)而言，身心性情其實(shí)是與天地宇宙一體的?？酌舷嘈盘烀斓?、《易傳》《中庸》講天人合一，北宋理學(xué)諸大儒尤其相信萬(wàn)物一體，天人一理。道家的真人則「乘天地之正、御六氣之變」，「與天地精神相往來」。他們所追求的，其實(shí)是一種與天地造化合一的境界與真知。因而此心愈空明，愈能照見萬(wàn)物的實(shí)相與底蘊(yùn)。[40]從現(xiàn)代知識(shí)論的觀點(diǎn)來看，其所知似乎不能離開個(gè)人的主觀，然而就古人而言，由于講究身心修養(yǎng)提升，以及虛心「觀物」的態(tài)度，絕非個(gè)人主觀的意見。當(dāng)然，若以之與科學(xué)研究相比，其所謂虛心觀物之所得，卻又常與個(gè)人的修養(yǎng)境界不可分。我們只能說，這種心性之學(xué)的認(rèn)識(shí)方式，其所得的「常性」建立在人性與天道有常之上。然而個(gè)人的修養(yǎng)與學(xué)力不同，使其對(duì)于人性與天道的認(rèn)識(shí)也不免不同。宇宙無限深?yuàn)W，人心亦似乎如是。主客體、心物合一的知識(shí)，其問題確實(shí)在此，然而此種認(rèn)識(shí)方式對(duì)于人性與天道之于人的意義之認(rèn)識(shí)，卻又大有現(xiàn)代學(xué)術(shù)所不及之處。
乙：通乎心物內(nèi)外的「格物」說
本于明德，乃可以進(jìn)而「格物」?！父裎铩挂徽f，誠(chéng)如朱子自己所一再提出，實(shí)為其為學(xué)求知的最要法門。本節(jié)將仔細(xì)分析格物說以發(fā)明其所指向的知識(shí)之性質(zhì)及其源頭?！创髮W(xué)格物補(bǔ)傳〉曰：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。[41]
「蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理」一句，與明德說之「虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也」相應(yīng)。所謂「蓋人心之靈莫不有知」，是指人性當(dāng)中本有，遇物而發(fā)的做人處事的知。朱子曰：
蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之于色，耳之于聲，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時(shí)發(fā)見。便教至惡之人，亦時(shí)乎有善念之發(fā)。學(xué)者便當(dāng)因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也?！诵闹`莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。[42]
所謂致知，只是將人性中本有，遇物自然發(fā)出的知見，推至極致處。朱子認(rèn)為人心至為靈敏，本來知道是非好惡。若非稟性偏頗，或欲望擾亂自身原本的清明，則自然知道自己本心本性真正要的是什么。所謂格物致知，重點(diǎn)是在認(rèn)識(shí)我心與物相接時(shí)，此心真正要的究竟是什么，不達(dá)「至善」絕不休止。一切做人處事的道理從這里開始，而所謂窮理，窮的便是心與物相接時(shí)，此心究竟所好為何的道理。而朱子的格物致知之教，便是要教人認(rèn)識(shí)真正的自己，或曰自己的本心本性。此事本乎明明德，而人心之靈，必然要求它止于至善。[43]此說內(nèi)外物我兼顧，與陸王之學(xué)之較偏于內(nèi)與我頗有不同。
本于此心明處的格物致知，在朱子看來，首先表現(xiàn)于見父母知愛，見兄長(zhǎng)知敬的良知。推而擴(kuò)大至于治國(guó)平天下，則有如《大學(xué)》章句序一開始所論述的古代圣王本諸良知自性的實(shí)踐而認(rèn)識(shí)到的制禮作樂、治國(guó)平天下等一切道理。朱子認(rèn)為一切人文的道理源于人性深切的需求，立基于天生的良知良能。[44]正因?yàn)樗切闹斜揪叩牧贾岳?，所以并不需要使用任何科學(xué)、系統(tǒng)、實(shí)驗(yàn)、理性、邏輯分析的方法，便可以直接「即物而窮其理」。所謂格物窮理，其重點(diǎn)是在認(rèn)識(shí)自己生命與情感的深切需要，明辨各種事物對(duì)人的真實(shí)意義，從而判定一切事物的價(jià)值，并進(jìn)而安排處置之。對(duì)于朱子而言，窮理之事雖立基于良知良能，卻不止于孩童的良知良能，這與陽(yáng)明學(xué)又大為不同。格物補(bǔ)傳曰：「惟于理有未窮，故其知有不盡也」。這是說事物的道理甚深甚廣，心靈所蘊(yùn)含的知的能力與范圍亦深廣，必需窮格事物精微而深遠(yuǎn)的內(nèi)涵，才能盡識(shí)人心所本具之知。換言之，良知也有待與事物不斷地交接感應(yīng)，才能充分發(fā)露其中的精微奧妙，而其所得即所謂性理。所謂「蓋人心之靈莫不有知」一句，實(shí)兼指本源之良知與此深微廣大的性理之知而言：
問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至于色難養(yǎng)志，因事君之忠以至于陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表里皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會(huì)者，渠理會(huì)不得，卻禁人理會(huì)。[45]
物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長(zhǎng)也，知敬其兄；以至于飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經(jīng)傳中云致者，其義皆如此。[46]
良知良能固然是一切性理之知的源頭，然而天下事情極其深微復(fù)雜，做人處事，不能只說本乎良知我當(dāng)孝當(dāng)忠，而必需進(jìn)一步講求處理各種事物的道理。而一切的講求研尋，亦不外于虛靈不昧的「明德」所可知。人生在世，自己心中是否光明平安，其實(shí)如人飲水，冷暖自知。而人對(duì)于他人，尤其是親近之人或政治上的人物的一言一行，也通常是極為敏感。在內(nèi)里而言，稍有虛偽做作，壞心惡意，自己固然知道，別人也遲早有所感受。對(duì)外而言，處事若不能仁義公正，周全詳密，也必然要出問題。家庭的不和，政治的沖突，莫不種因于此。換言之，人對(duì)自己及他人的做人處事是否得宜，本來深具認(rèn)識(shí)力與批判力。稍有不合，人心本有能力知道。如果不被私欲或偏見所遮蔽，本來可以窮格做人處事之理，從而盡乎「人心之靈」所本具之知。這就是朱子所謂格物致知，也就是明明德。然而一般人往往不能推盡至極處，所以內(nèi)而不能心安，外而處事多誤。小之于個(gè)別舉動(dòng)，大之于事親、齊家、治國(guó)，都經(jīng)常犯下各種錯(cuò)誤。于是放眼望去，個(gè)人、家庭、國(guó)家、天下都是一片問題，人生甚為苦痛煩悶，此所以朱子認(rèn)為格物致知、為人處事之學(xué)不能不講，而且必需里外、小大、物我兼盡。
由上述的分析可知「惟于理有未窮，故其知有不盡也」中所謂的理與知，都應(yīng)當(dāng)用做人處事的道理及心靈所體會(huì)照見之知來理解。否則，若以現(xiàn)代知識(shí)論的立場(chǎng)而言，此句的意思必然不通。首先是外物之理實(shí)在無法窮盡，其次是如馮友蘭所認(rèn)為的外物客觀具體之理與心靈的主觀境界并無直接關(guān)系。這里涉及了兩個(gè)現(xiàn)代學(xué)界在研究儒學(xué)知識(shí)論時(shí)所經(jīng)常提出的關(guān)鍵問題：首先是朱子所謂對(duì)于物的知識(shí)，或所謂做人處事的知識(shí)，是否全部是一種倫理道德性的知識(shí)？[47]其次是朱子的知識(shí)論是否了混淆客觀知識(shí)與道德知識(shí)？這兩個(gè)問題，又顯然有密切的關(guān)系。
要回答這兩個(gè)問題之前，我們必需更進(jìn)一步分析朱子求知的范圍、性質(zhì)與方式。朱子學(xué)問范圍之廣，為人所周知。大抵而言，他確實(shí)做到了「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」。這就使許多學(xué)者產(chǎn)生了錯(cuò)覺，認(rèn)為朱子希望窮究天下萬(wàn)物客觀的道理，以完成其道德上的目標(biāo)。或者說是「橫攝地」窮究古圣先賢的言行，從而用其知見去追求圣境。[48]可是對(duì)于朱子而言，根本就無所謂離開自家心性的對(duì)于萬(wàn)物或圣賢的知見。朱子曰：
此一書[《大學(xué)》]之間，要緊只在『格物』兩字。……本領(lǐng)全只在這兩字上。又須知如何是格物。許多道理，自家從來合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具許多道理：見之于身，便見身上有許多道理；行之于家，便是一家之中有許多道理；施之于國(guó)，便是一國(guó)之中有許多道理；施之于天下，便是天下有許多道理。『格物』兩字，只是指箇路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬(wàn)萬(wàn)，不濟(jì)事。[49]
學(xué)者之要?jiǎng)?wù)，反求諸己而已。反求諸己，別無要妙?！墩Z(yǔ)》《孟》二書，精之熟之，求見圣賢所以用意處，佩服而力持之可也。[50]
「物，猶事也」，所謂格物，就是窮究如何處事。而如何做人處事的許多道理，「自家從來合有」，是人心中本具的道理。人每天面對(duì)自己的心，處理身家國(guó)所遇所見各種事物，時(shí)時(shí)刻刻都必需格物；用人本來就有的良知明德，去窮盡心中本有是非好惡。而所謂讀圣賢書，是要反求諸己，以我心去體會(huì)圣賢如何做人處事，以發(fā)明我心中本有的道理，從而使我心與圣賢之心「若合符契」。[51]若是離開了心性之學(xué)，而在「紙上說千千萬(wàn)萬(wàn)」，當(dāng)然無法真正學(xué)會(huì)如何做人處事?？偠灾瑢?duì)于朱子而言，天下一切的道理，莫不源自于人心人性，而我心之靈自然能夠認(rèn)識(shí)之。這種待人處物之知，在我心與物交接之際而生。既非純粹客觀地認(rèn)識(shí)外物，亦非純?nèi)沃饔^地價(jià)值判斷，而是以我觀物，認(rèn)識(shí)萬(wàn)物對(duì)于人的意義。這個(gè)過程中，學(xué)者的確認(rèn)識(shí)了萬(wàn)物之于人的性質(zhì)，所以不能說他所認(rèn)識(shí)純屬「?jìng)惱淼赖隆怪?現(xiàn)代意義，可以脫離人的「客觀知識(shí)」，在朱子的認(rèn)知體系中，并不存在。他所研尋的「做人處事」之理，又都針對(duì)具體事物而發(fā)；所謂可以脫離所處的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的超越性的「道德知識(shí)」，也絕然不在他的思想體系之中。因此，所謂「混淆客觀知識(shí)與道德知識(shí)」之說，只是從現(xiàn)代的分類體系去看朱子。從朱子思想的內(nèi)在理路而言，并無這樣的問題。
然而關(guān)于物理與人心的關(guān)系，或曰「外物」與內(nèi)心的關(guān)系。即使當(dāng)時(shí)來學(xué)者，亦不能不有所疑?！墩Z(yǔ)類》載：
問：「格物須合內(nèi)外始得？」曰：「他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！褐傧臄仃?yáng)木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽(yáng)道理。（砥錄作「皆是自然底道理」）。自家知得萬(wàn)物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不妖夭，不覆巢』，此便是合內(nèi)外之理?！筟52]
此處朱子指出人心可以認(rèn)識(shí)所謂外物之理。如草木春生秋殺，禽獸好生惡死。人何嘗不好生惡死，認(rèn)識(shí)了這狀況后，自然生出同情之心，而喜歡配合順應(yīng)此天然之道理。人內(nèi)在有好生與陰陽(yáng)生殺之理，天地自然也有好生及陰陽(yáng)生殺之理。兩者實(shí)為一理，所以人心自然愿意配合。這里首先是說人心可以認(rèn)識(shí)及因應(yīng)外物之理，所以內(nèi)外可合。其次進(jìn)一步說人生之理與天地之理是一個(gè)道理，所以內(nèi)外之理不二。前者是就心與物交接的層面說，后者則進(jìn)一步表現(xiàn)了他天人合一的世界觀。前者是說為人處事當(dāng)本乎我心以因應(yīng)物理，后者是說此身心與天地本為一體，其理自然為一。朱子的格物說，實(shí)同時(shí)包含這兩個(gè)層面。這種認(rèn)識(shí)觀與世界觀與現(xiàn)代心物、天人二分的觀點(diǎn)迥異，其對(duì)錯(cuò)得失姑且不論，但至少不能用現(xiàn)代的分類系統(tǒng)去理解。
朱子所窮究的一切天文物理及萬(wàn)事萬(wàn)物的知識(shí)，其實(shí)都環(huán)繞著為人處事的目標(biāo)而來。而他同時(shí)相信萬(wàn)物一體，所以一切的天地自然之理與人生的道理本為一種道理。觀己可以知物，觀物也可以知己。己、他，人、物的道理，全都可以相通。因?yàn)橐幪煜率拢砸F究天下事物之理。[53]此所謂窮理，并不離前述「為人處事」的基本目標(biāo)；而其窮格的方法，也就不離開以我心去體會(huì)感受此事物對(duì)人的究竟意義為何。因此，所謂「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」，實(shí)即透過我心中已明白的關(guān)于為人處事的道理，進(jìn)一步去探求尚未明白的道理，在此過程中，心性的精微奧妙也被一步步開啟。他說：
說窮理，只就自家身上求之，都無別物事。只有箇仁義禮智，看如何千變?nèi)f化，也離這四箇不得。公且自看，日用之間如何離得這四箇。[54]
明德，如八窗玲瓏，致知格物，各從其所明處去。今人不曾做得小學(xué)工夫，一旦學(xué)大學(xué)，是以無下手處。今且當(dāng)自持敬始，使端確純一靜專，然后能致知格物。[55]
一切的格物窮理，不離自心自性。而所謂仁義禮智之理，也只是人自身在做人處事中處處可見，無法違離的基本原則。這種格物窮理的辦法，內(nèi)外主客體打成一片。這與現(xiàn)代學(xué)術(shù)所主張盡量分離研究者的心性與生命狀態(tài)，而追求以研究對(duì)象為定義的純粹客觀知識(shí)，有根本性的不同?！墩Z(yǔ)類》載：
問：「是非本吾心之固有，而萬(wàn)物萬(wàn)事是非之理莫不各具。所以是非不明者，只緣本心先蔽了?！乖唬骸腹淌?。若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以說『纔明彼，即曉此』。自家心下合有許多道理，事物上面各各也有許多道理，無古今，無先后。所以說『先圣后圣，其揆則一』。[56]
「蓋義理，人心之固有。茍得其養(yǎng)而無物欲之昏，則自然發(fā)見明著，不待別求。格物致知，亦因其明而明之爾?！筟57]
所謂「自家心下合有許多道理，事物上面各各也有許多道理」，指的便是「人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理」。由此更可見他所要窮格的萬(wàn)事萬(wàn)物之理，其實(shí)源頭都在自己的心。是即引文所謂「萬(wàn)物萬(wàn)事是非之理」，人心所固有的義理。以現(xiàn)代話語(yǔ)來說，就是為人處事的道理。自家的心中內(nèi)藏的是非好惡自有其理路，而此理路就是一切做人處事道理的源頭，所以說是「無古今，無先后」。這個(gè)道理本諸人性，而人性的本然并不會(huì)變，所以說「先圣后圣，其揆則一」。
這樣的知識(shí)，功夫全在心性上。所以要明明德，常保此心的「虛靈不昧」，不為私心物欲所蒙蔽，才能真正的格物致知。朱子曰：
致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。[58]
人心之靈莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。[59]
所謂的致知，重點(diǎn)在恢復(fù)人心本有的靈明。朱子認(rèn)為只要人恢復(fù)了自己本性、明德的靈明狀態(tài)，便能讓事物明白地呈現(xiàn)在我心中，而我心也自然知道如何對(duì)應(yīng)。我心本明，然而為何對(duì)于事物常有看不透、看不明白乃至矛盾困惑之處？不同的人，看事情為何又充滿了歧異？在朱子而言，其基本原因是個(gè)人內(nèi)心的狀態(tài)差異甚大。有些人無私無我，內(nèi)心清明廣大，所以看事情看得周全深切，所言所行，可以垂之久遠(yuǎn)。更多的人充滿執(zhí)著或欲念，自我膨脹，看事情只從自己的角度出發(fā)，所見既窄淺，處事亦危殆不安。前者即所謂道心，后者乃所謂人心：
蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。[60]
所謂「形氣之私」，是即個(gè)人心中與性格中的糾結(jié)偏執(zhí)，此問題人人皆有，正如今人所謂「人生最大的敵人就是自己」。所謂「性命之正」，是即超越了各種偏執(zhí)、成見與糾結(jié)的生命本然狀態(tài)。明明德，便是要恢復(fù)我本心的虛靈不昧，從而認(rèn)識(shí)性命中本有的天理。格物窮理，則是要以此明德在事事物物上認(rèn)識(shí)做人處事至當(dāng)?shù)牡览?。至于致知，則是讓此道理在我心中「展開使盡」。朱子的格物致知之說，其核心是一套修養(yǎng)論、功夫論。而其所認(rèn)知的一切，都不離這套修養(yǎng)功夫。
結(jié)語(yǔ)：
以朱子所學(xué)所知與西方的知識(shí)傳統(tǒng)相比較，可以看出雙方有很大的基本差異。朱子所追求的是「做人處事」的知識(shí)。這種知識(shí)以全生命的心靈之知為中心，不依靠所謂客觀的邏輯法則與經(jīng)驗(yàn)量度，卻也不排除邏輯與經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)；既重視直觀與感知，卻也不限于直觀與感知。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)來看，他的認(rèn)識(shí)方式既非純主觀，也非純客觀，既非唯心論，亦非唯物或?qū)嵲谡?，卻同時(shí)帶有主、客、心、物、實(shí)在諸論的性質(zhì)。我們?nèi)粢欢ㄒ晕鞣秸軐W(xué)或科學(xué)的觀點(diǎn)求之，不免認(rèn)為他既擁有各種認(rèn)知與思辯的手段，卻又糊涂籠統(tǒng)，在每一方面似乎都不徹底或不清楚分明，不能符合科、哲學(xué)的真標(biāo)準(zhǔn)。然而朱子之學(xué)，向以精嚴(yán)徹底著稱，其精嚴(yán)與徹底必須從其認(rèn)識(shí)方式的自身脈絡(luò)去理解。學(xué)者對(duì)于朱子乃至于儒學(xué)的傳統(tǒng)，若襲用現(xiàn)成的西方科、哲學(xué)分類體系或?qū)W說系統(tǒng)來研究，恐怕很難以認(rèn)識(shí)其基本性質(zhì)。
朱子的認(rèn)識(shí)方式離不開人的生命及心性的修養(yǎng)。其格物所得之理是一種以人心之體會(huì)及感知為中心的處物應(yīng)物之理，亦即萬(wàn)物對(duì)于人所顯現(xiàn)出來的性質(zhì)理路以及人所自然生發(fā)的對(duì)應(yīng)之理，而非離開人的純粹物觀的道理。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)來看，這是一種人心與外物、內(nèi)在與外在、主體與客體交融狀況下所體認(rèn)的知識(shí)。然而既是心物與主客體交融之知，豈不很容易發(fā)生主觀性的歧異，何足以成為具有常然與同然意義的知識(shí)及義理的根源？朱子于此進(jìn)一步主張必需透過深厚的修養(yǎng)，恢復(fù)我們的「明德」與本性，才能清明正確地認(rèn)識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物的理路。其所認(rèn)識(shí)的種種道理雖然不離開人的主體性，卻不因人各自的主觀特性而改變。朱子相信人源自天地，因此人心可以認(rèn)識(shí)天地自然的道理。天地萬(wàn)物與人為一體，其理相同。人類只要保持清明，自然可認(rèn)識(shí)此理。人類本來同具一穩(wěn)定、一致、恒常且光明的本性。萬(wàn)物映在此同然的明德本性之上，所呈現(xiàn)的面貌理路亦相同，所以具有一致、恒常及客觀性。對(duì)于朱子而言，一切知識(shí)的源頭，在于人的本性，或曰去除氣質(zhì)雜染的「天地之性」，所體會(huì)與映照出來的宇宙人生之道理。他相信圣人之心清明無礙，因而得以將人類所同然的本性充分呈露，從而認(rèn)識(shí)到事理的本然與當(dāng)然，并及于天下一切事理的繁變。學(xué)者之要?jiǎng)?wù)，在于學(xué)習(xí)圣人，恢復(fù)個(gè)人本具的光明本性，加以道問學(xué)之功，所以逐漸企及圣人的廣大高明、內(nèi)外兼盡之知。
這種理或知識(shí)的提法，與西方源自柏拉圖與亞理斯多德的理性主義認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)有著根本性的不同。西方傳統(tǒng)原本追求的是一個(gè)可以用普遍的邏輯與理性去分析的，客觀而超越，屬于存有界，并主宰著一切現(xiàn)象界的永恒真理。中西大傳統(tǒng)所企及的道理與知識(shí)的客觀性與恒常性雖然相同，然而所用方法與所意圖認(rèn)知的對(duì)象卻大為不同。在方法上，如前所言，朱子雖認(rèn)可邏輯與知性思辨的重要性，然而他更看重本性明德的體會(huì)感知。在對(duì)象上，朱子學(xué)與儒學(xué)傳統(tǒng)中，所謂超越或存有的概念與實(shí)存打成一片，一切道理不能離開實(shí)存的氣而存在。雖有所謂作為道體的「理一」，然而此「理一」亦不能離開天地自然實(shí)存的「分殊」之理而存在。究竟而言，只有這不可言也不可名狀的「理一」為不變，其他一切事物恒在陰陽(yáng)變化之中。所謂事理的恒常性與客觀性，并非在變動(dòng)不居的境遇當(dāng)中有固定不變的作法，而是指從人的本性明德出發(fā)，遇到相同的境遇，皆當(dāng)有同樣最好的對(duì)應(yīng)。此所謂若使圣人處我境亦當(dāng)如是。陰陽(yáng)變化觀之下活潑多姿的宇宙人生不適合用形式邏輯來研究，其終極而不可名狀的理一亦非理性或話語(yǔ)(logos)所能為力。既然不采取邏輯的方法去分析事物不變的本質(zhì)，西方科哲學(xué)「理性化」與「普遍公理化」(universallaw)這兩大基本要點(diǎn)，在朱子的認(rèn)識(shí)體系內(nèi)都不重要。他所要追求的，不是普遍化、清楚定義且語(yǔ)言符號(hào)化的公理，而是一種出乎本性明德之所照見，而合于人性與天道的自然理路。其源頭既然是從人性出發(fā)來認(rèn)識(shí)如何處物之理，其學(xué)問的關(guān)鍵乃在于「明明德」與「格物」以周流應(yīng)物；而對(duì)于所謂離開人的，絕對(duì)物觀化的知識(shí)體系興趣自然很有限。或者更正確地說，他根本不會(huì)有這種心物及主客體分離的知識(shí)概念。
與此同時(shí)，朱子相信人的一切來自于天。人就是一個(gè)小宇宙，而宇宙是一個(gè)大生命。天人一體同源，要認(rèn)識(shí)人就必須認(rèn)識(shí)天，而要認(rèn)識(shí)天，也應(yīng)當(dāng)徹底認(rèn)識(shí)自己這小宇宙。在他的認(rèn)識(shí)觀中，天人本來一理，認(rèn)識(shí)自己與認(rèn)識(shí)世界不但不沖突，反而是相輔相成。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，自然與人文同出一源且同具一理，而無真正的分野。在朱子看來，最佳的人心的狀態(tài)，與天道之博大高明相應(yīng)。而人之所以為人，正在于他能夠充分認(rèn)識(shí)并體現(xiàn)天地間一切道理。其認(rèn)識(shí)方式主張將心物、內(nèi)外、主客、天人合為一體，固然大不同于西學(xué)，與佛家之專重內(nèi)學(xué)，乃至陸王之偏重內(nèi)心與人的主體性之學(xué)亦頗有不同。
朱子所認(rèn)識(shí)的知識(shí)或道理既屬心物、主客體合一；而其世界觀亦將所謂超越與實(shí)存、本質(zhì)與現(xiàn)象視為一體。西方心、物或本體與現(xiàn)象二分的說法明顯不適用于朱子學(xué)。從古典理性主義的觀點(diǎn)固然不足以闡釋朱子，從現(xiàn)當(dāng)代各種批判理性主義及本質(zhì)論述的思潮亦不足以認(rèn)識(shí)朱子。西方的理性主義(rationalism)在源頭上與唯心論(idealism，或曰理想主義)不可分。當(dāng)代多種思潮，例如實(shí)踐主義(pragmatism，或譯為實(shí)用主義)及后現(xiàn)代主義均大力批判建立在存有論、本質(zhì)主義或理性主義之上的后設(shè)大敘述（metanarrative）。許多現(xiàn)代學(xué)人也因而認(rèn)為儒學(xué)及理學(xué)的「道德先驗(yàn)主義」或靜態(tài)的教條主義，也應(yīng)當(dāng)經(jīng)過類似的批判。然而這類的批判方式，從認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)而言，實(shí)不適用于朱子學(xué)。朱子之學(xué)仍在儒學(xué)傳統(tǒng)中，講究實(shí)踐、心物、主客體合一。在其世界觀中，存有與現(xiàn)象、本質(zhì)與作用不可分離。這既不是尼采所欲批判的理想主義(idealism)及理性主義式的理知，也不是后現(xiàn)代主義所欲批判的客觀主義、普遍主義，超越主義或理性主義。朱子的認(rèn)識(shí)觀與認(rèn)識(shí)方式，有其獨(dú)特性，而很難用我們所熟悉的西方哲學(xué)來分類。其知識(shí)體系既然如此特殊，當(dāng)我們?nèi)ニ伎即梭w系的演變及其在近現(xiàn)代過程中所面對(duì)的挑戰(zhàn)時(shí)，就不能不從一種新的觀點(diǎn)出發(fā)。
注釋：
聯(lián)系客服
