先秦儒家人性論的法哲學(xué)意義新探
原載于 《求索》2016年第12期
孔子二五六七年丙申臘月廿五日己酉
耶穌2017年1月22日
摘要：性善，是儒家對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)和總體態(tài)度。儒家性善論的重要意義在于對(duì)人性的基本信任，正是這種對(duì)人性的信任，構(gòu)成了制度化理解儒家人性論的前提和基礎(chǔ)。儒家人性論的政治法律意義在于儒家看到了人性與制度之間的關(guān)系。首先，儒家認(rèn)為禮樂刑政的制度應(yīng)該是深深根植于人性的，內(nèi)在于人性而產(chǎn)生的。其次，社會(huì)必須建立在以人情為基石的德政和禮治的教化上，才能長(zhǎng)治久安、和諧穩(wěn)定。當(dāng)下學(xué)界通說認(rèn)為現(xiàn)代法治建立在人性惡的假設(shè)基礎(chǔ)之上，這樣的看法其實(shí)是對(duì)法治的人性基礎(chǔ)的片面理解。先秦儒家性善論完全可以成為現(xiàn)代法治人性前提的重要補(bǔ)充。
作者簡(jiǎn)介：李德嘉，法學(xué)博士，中國(guó)政法大學(xué)博士后研究人員。（北京，100872）
人性問題，一直是中國(guó)古代思想家關(guān)注的重要問題之一。尤其是先秦時(shí)期，許多重要的思想家都對(duì)人性問題有過討論，例如孟子言性善，荀子言性惡，而法家則認(rèn)為人與人之間的關(guān)系基本都是赤裸裸的利益計(jì)算，根本談不上善良，因此也可大致歸入性惡說一類。在對(duì)中國(guó)思想史的研究中，很多學(xué)者都認(rèn)為，儒家的性善論是中國(guó)古代人治傳統(tǒng)的人性預(yù)設(shè)，而法治國(guó)家需要一種性惡論的假設(shè)。例如我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者張灝指出，西方的法治傳統(tǒng)與基督教思想中對(duì)人性的“幽暗意識(shí)”有關(guān)，正是出于對(duì)人性中陰暗面的不信任，尤其是對(duì)掌握權(quán)力者的不信任，西方的思想家設(shè)計(jì)出了一套防止人發(fā)展人性中陰暗部分的制度，這一系列制度又主要集中于對(duì)權(quán)力的控制。也正是由于控制權(quán)力的思想和制度實(shí)踐的發(fā)展，西方的法治文明逐漸得以發(fā)展。[1]而中國(guó)的傳統(tǒng)思想中卻深深地蘊(yùn)含著一種“超越意識(shí)”，先秦儒家諸子并不是沒有認(rèn)識(shí)到人性中的缺陷和陰暗，但堅(jiān)持認(rèn)為人皆有善端，只要通過適當(dāng)?shù)姆绞郊右耘囵B(yǎng)、修為，人人都可以達(dá)致人性的完美。因此，中國(guó)傳統(tǒng)中理想的統(tǒng)治方式就是通過“內(nèi)圣”—“外王”的統(tǒng)治者來施行“仁政”。自張灝先生提出西方民主傳統(tǒng)與人性惡的預(yù)設(shè)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性以來，性惡論的價(jià)值預(yù)設(shè)是法治的人性論基礎(chǔ)的命題幾乎成為學(xué)界通說。有學(xué)者甚至認(rèn)為，正是由于儒家一直堅(jiān)持人性本善的人性理論，因此導(dǎo)致儒家一直忽視制度建設(shè)對(duì)政治的重要，從而將美好的政治圖景都寄托于圣君明主之上，形成了典型的人治思想。與此相對(duì)的是法家，由于法家認(rèn)識(shí)到了人與人的關(guān)系不過是赤裸裸的利益計(jì)算，因此法家強(qiáng)調(diào)制度對(duì)政治的重要，要求任法而治。其實(shí)這些觀點(diǎn)不僅是對(duì)西方人性論的誤解，也是對(duì)中國(guó)先秦思想家的誤解。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的人性論與制度構(gòu)建的關(guān)系并非如上述學(xué)者所講的那么簡(jiǎn)單。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，無論是主張性惡論的法家抑或主張性善論的儒家，都主張人治而非法治。尤其是所謂“性惡”論的法家，更是主張君主大權(quán)獨(dú)攬的急先鋒，法在法家的眼中無非是君主駕馭群臣的工具，根本不具備法治的意味，與西方傳統(tǒng)中的法治精神背道相馳。
一、先秦儒家性善論的再認(rèn)識(shí)
性善，是儒家對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)和總體態(tài)度。現(xiàn)代學(xué)界經(jīng)常認(rèn)為孟子主張性善論，荀子是性惡論的提倡者。就孔子的人性思想，學(xué)者根據(jù)孔子則一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，認(rèn)為孔子主張人性無所謂善惡，人之善惡得因于后天的教育與習(xí)慣的培養(yǎng)，與西方人性的“白板說”相若。實(shí)際上，儒家的人性論自孔子開始就是性善的。[2]孔子雖不曾談過“性善”，但是孔子思想的核心是“仁”，而“仁”的內(nèi)涵主要是指推己及人的“忠恕”之道?？鬃拥摹爸宜 敝辣仨毥⒃谌诵陨频幕炯僭O(shè)之上，所謂“忠恕”就是對(duì)人性普遍善的信任。如果假設(shè)人性本惡，則根本無法想象推己及人的“忠恕”之道如何實(shí)現(xiàn)。孟子說：“仁，人心也?！盵3]仁，實(shí)際上就是在論證人心中善的本能。
儒家尊重人性，相信人性中所具有的向善之德，因此儒家的制度設(shè)計(jì)與社會(huì)秩序均圍繞著如何發(fā)展人性中的向善之德而展開。儒家對(duì)人性的基本信任構(gòu)成了制度化理解儒家人性論的前提和基礎(chǔ)。荀子說“人何以能群？曰：分”，因?yàn)椤叭憾鵁o分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂?！边@里所說的“分”，就是指出人與人相處必須有權(quán)利義務(wù)的界分，長(zhǎng)幼尊卑的區(qū)分，人的社會(huì)性聯(lián)系就是儒家所特別重視的“人倫”。儒家以“仁”作為其倫理學(xué)的核心范疇，而其社會(huì)性的意涵也特別突出。《中庸》曰：“仁者，人也?！痹谌寮宜枷胫校叭省本褪菍?duì)人的本質(zhì)所下的規(guī)范性定義。古人解釋“仁”字的意思，說其“從人，從二”，意即人與人的社會(huì)聯(lián)系。自然，這種人際間的關(guān)系也是分層次的，一方面，儒家將宗法血親關(guān)系視為“群”的關(guān)系中最為根本的關(guān)系；另一方面，他們也認(rèn)為人群中存在著物質(zhì)生產(chǎn)上分工合作的聯(lián)系，人與人之間的共性決定了他們能夠守望相助、共渡危艱。
儒家從上述關(guān)于人性論的認(rèn)識(shí)出發(fā)，認(rèn)為人的個(gè)體與群體之間存在著相互聯(lián)系、相互促進(jìn)的關(guān)系。一方面，儒家立足于個(gè)體，把社會(huì)與群體的發(fā)展落實(shí)于群體中每個(gè)個(gè)體素質(zhì)的完善；另一方面，儒家個(gè)人的發(fā)展，就必須受到體現(xiàn)著群居生活規(guī)范“義”與“禮”的限制。荀子所謂“明分使群”、“群居和一之道”，正是在群體規(guī)范個(gè)體的意義上展開的。從這個(gè)意義上看，儒家在個(gè)人與群體關(guān)系問題上的認(rèn)識(shí)，確實(shí)反映著人類社會(huì)個(gè)人與群體關(guān)系發(fā)展中的某種共有規(guī)律。余英時(shí)先生就認(rèn)為，儒家的傳統(tǒng)“既非極端的個(gè)體主義，也非極端的集體主義型，而毋寧近于社群式”。[4]余先生的這一論斷可謂眼光獨(dú)到，點(diǎn)出了儒家群己觀的重要價(jià)值。實(shí)際上，現(xiàn)代西方主流的自由主義思想所賴以存立的原子式的個(gè)體雖然能夠最大限度地張揚(yáng)個(gè)體價(jià)值，但無疑也沖淡了人類共同生活所應(yīng)有的其他價(jià)值，從而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)有滑向相對(duì)主義與虛無主義的危險(xiǎn)。二十世紀(jì)中后期興起的社群主義思潮恰恰與先秦儒家的理念存在諸多共同之處。正因如此，我們認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)儒家重社群而不忽視個(gè)體的群己關(guān)系思想或許正可以應(yīng)對(duì)這一現(xiàn)代性的問題，中國(guó)傳統(tǒng)在群己關(guān)系上不趨極端，兼顧群體與個(gè)體，以獲至一種平衡，明顯地更為可取。
更進(jìn)一步言之，如果我們更準(zhǔn)確地去理解儒家的性善論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于善是人本身所固有的，對(duì)于善的追求與踐行也必定內(nèi)在于每一個(gè)個(gè)體身上，由此出發(fā)，對(duì)于日常生活的超越與感悟所達(dá)致的善，即是宋儒所說的理。這種理的獲得，并非是外在強(qiáng)力的改造，亦非思想的灌輸，而在與主體能動(dòng)的體悟與實(shí)踐。朱熹對(duì)此有著清晰地說明：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力日久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里粗精無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[5]若人性非善，其焉能有已知之理，焉能發(fā)奮窮世間之理？若人本身即是至善，豈需制度與法律？正因?yàn)槿丝缮茀s并非至善，因此，儒家才有可能經(jīng)由制度的途徑去約束日常生活中的匹夫匹婦，讓他們中的某些人能夠在相對(duì)和平的秩序中經(jīng)由自身的努力達(dá)致對(duì)于善的追求和踐行。所以，試圖從儒家的性善論去批評(píng)其沒有現(xiàn)代法治思想，很難說切中了問題的肯綮，反而會(huì)將一切問題都引向人性本身，進(jìn)而遮蔽了原本明白清楚的問題，陷入人性決定論的深淵，正如波普爾所指出的：“事實(shí)上，我們可以設(shè)想，不能引用‘人性’的某些傾向來解釋的事件是極少的。但是，能夠解釋一切的方法恰恰有可能什么也解釋不了?！盵6]
二、因情制禮：先秦儒家對(duì)制度與人情關(guān)系的法哲學(xué)思考
（一）制度根植于人性
儒家人性論的政治法律意義在于儒家看到了人性與制度之間的關(guān)系，儒家認(rèn)為禮樂刑政的制度應(yīng)該是深深根植于人性的，內(nèi)在于人性而產(chǎn)生的。禮樂刑政等制度應(yīng)該是發(fā)乎于人性之中，順應(yīng)人性的而不是外在于人且企圖去改造人性的。孟子與告子關(guān)于人性有一段十分著名的論爭(zhēng)，在思想史上也有許多解讀，然而我認(rèn)為其中體現(xiàn)了儒家關(guān)于人性與制度的深刻關(guān)系：孟子曰：“人能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人性而以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”[7]這里所言“義”是指道德規(guī)范而言，實(shí)際上也可以擴(kuò)大到禮樂刑政一切具有規(guī)范意義的制度。孟子與告子的爭(zhēng)論焦點(diǎn)就在于禮義規(guī)范到底是外在于人性的還是內(nèi)在于人性的。在孟子看來，任何規(guī)范都是內(nèi)在植根與人性的，因此禮義規(guī)范都必須順應(yīng)人性的發(fā)展規(guī)律和人之常情而制定，而不應(yīng)該削足適履，不能妄圖以禮義規(guī)范來改造人性，即所謂“戕賊杞柳而后以為桮棬”。因此，在儒家看來，禮與法一樣都應(yīng)該是根植與人性的發(fā)展規(guī)律的，而不應(yīng)該企圖以制度拔高人性，以制度來改造人性。制度如何順應(yīng)人性，儒家思想提出一系列的要求：
第一，法不強(qiáng)人所難。儒家認(rèn)為圣人制定禮樂刑政等政法制度應(yīng)該考慮到人性所能接受的程度，而不能企圖以政治法律來改變?nèi)诵?，以法律來推進(jìn)人性的改造。董仲舒曾說：“外治推恩以廣施，寬制以容眾……是故以自治之節(jié)治人，是居上不寬也。”[8]所謂“寬制以容眾”就是制定法律要寬容，法不能強(qiáng)人所難，對(duì)百姓提出較高的道德標(biāo)準(zhǔn)。儒家所提出的修身致圣的道德準(zhǔn)則，多數(shù)是對(duì)居于統(tǒng)治集團(tuán)的君子而言的，因此，如果統(tǒng)治者將要求自己的道德標(biāo)準(zhǔn)拿來要求百姓就是“以自治之節(jié)治人，是居上不寬也”。
第二，法應(yīng)順應(yīng)人情，對(duì)人性中過度的欲望進(jìn)行限制，使人的欲望能夠在適度范圍內(nèi)得以實(shí)現(xiàn)，從而起到避免紛爭(zhēng)的作用。荀子認(rèn)為禮義法制等規(guī)范的意義就在于“養(yǎng)人之欲”，荀子認(rèn)為人生來就有獲得各種物質(zhì)或精神利益的欲望和需求，如果每個(gè)人都無休止地爭(zhēng)奪利益以實(shí)現(xiàn)欲望，那么必然會(huì)導(dǎo)致糾紛和爭(zhēng)斗。因此，禮義法制的意義就在于為人設(shè)定合理的利益范圍，從而在人際交往中避免利益的爭(zhēng)奪。值得注意的是，荀子對(duì)于人之欲的態(tài)度是“養(yǎng)”，即為人的欲望規(guī)制一個(gè)合理的界限，而不是消滅欲望，將人類的私欲說成是罪惡的來源。所謂“禮者，養(yǎng)也”，即以禮義法制來“養(yǎng)”人之欲，而不是消滅人欲。在荀子看來，欲是人性之必然，既不可避免，也不能認(rèn)為是邪惡之源，因此對(duì)人的欲望只能以禮義法制加以限制，指出怎樣的利益需要是合理而正當(dāng)?shù)摹?/p>
第三、法是人類群居屬性的要求。儒家認(rèn)識(shí)到人能夠組成群體，形成組織而生存，這是人的本性，也即儒家所說的“離居而不待則窮，群而無分則爭(zhēng)”。但是在群體中生活必須要有規(guī)則明確各自的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，以消除人與人交往過程中產(chǎn)生的糾紛，即所謂“救患除禍，莫若明分使群矣”。荀子認(rèn)識(shí)到人之所以能夠于自然界中生存就在于人能夠形成組織群體，他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”[9]人只有組成群體，形成社會(huì)才能強(qiáng)有力制服自然。但是，社會(huì)必須形成秩序才能夠存立，而有秩序則必有分際。荀子承認(rèn)社會(huì)中秩序的形成離不開貧富貴賤之等，因此只能由不平等的社會(huì)中求秩序，這樣才能達(dá)到“維齊非齊”的目的。因此，荀子說：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！倍Y義法制等制度規(guī)范就是用來維護(hù)這樣的尊卑貴賤的秩序的。只有維系這樣貴賤有序的社會(huì)秩序，才能夠達(dá)到社會(huì)的和諧。儒家對(duì)于社會(huì)中長(zhǎng)幼尊卑貴賤秩序的態(tài)度并不是后人指責(zé)的森嚴(yán)的等級(jí)秩序，儒家強(qiáng)調(diào)禮的“愛敬”的意義，其目的就是使不平等的社會(huì)不那么冷酷，因此才會(huì)說：“禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行文之美者也?！?/p>
（二）人情高于國(guó)法
在儒家看來，諸侯所制定的法律并不一定就意味著正當(dāng)，維護(hù)國(guó)法的人，未必是正直的人，而違反國(guó)法者，卻未必真正有罪。《論語》中記載孔子對(duì)其弟子公冶長(zhǎng)的一段評(píng)價(jià)：“雖在縲紲之中，非其罪也?！焙茱@然，孔子認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)的法律之上還存在更高的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。朱熹對(duì)此則認(rèn)為：“夫有罪無罪，在我而已，豈以自外至者為榮辱哉?！庇纱丝梢钥闯觯鬃诱J(rèn)為在實(shí)在法之上還有一個(gè)更高的正義準(zhǔn)則來評(píng)價(jià)諸侯的法律。那么，這套高于實(shí)在法或者說國(guó)法的正義準(zhǔn)則是什么呢？在先秦儒家看來，這套正義準(zhǔn)則體現(xiàn)于人之常情。所謂“人之常情”就是“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別”?？鬃诱J(rèn)為人在群體中生活就是要根據(jù)自己所處的社會(huì)角色，恰如其分地盡為父、為子、為君、為臣的責(zé)任與情分。一個(gè)人告發(fā)觸犯國(guó)法的父親和親人，這種舉動(dòng)在孔子看來就是有違人情的，因此，不應(yīng)該提倡?？鬃诱f：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！狈先饲?，在孔子看來，就是最大的正義。
在孟子的思想中，儒家的情法思想更得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。孟子曾與弟子萬章辯論舜流放自己弟弟的正當(dāng)性問題：萬章認(rèn)為舜對(duì)于共工、驩兜、三苗、鯀這四位歷史上的大惡人都分別處以重刑，然而卻將自己同樣劣跡斑斑的弟弟封在“有庳”，這樣做是在以權(quán)謀私，顯失公平。然而孟子卻認(rèn)為，對(duì)于人來說，第一重要的是“親愛”，就是重視人倫之間的感情。如果，一個(gè)人將自己的親人繩之以法，大義滅親，那他就是毫無人情可言的。沒有人情的人怎么能成為天下之主呢？既然如此，舜封自己的弟弟于“有庳”就是合情合理的。在孟子心中，如果法律和人情發(fā)生沖突，他將毫不猶豫的選擇人情。不獨(dú)法律，即便是儒家奉為最高準(zhǔn)則的禮本身就應(yīng)該是人情的體現(xiàn)，也決不能背離人情，所謂“禮者，因人之情而為之節(jié)文”。也正是由于禮源自于人情，且體現(xiàn)了天地的秩序，因此禮就成為天經(jīng)地義的規(guī)則，是最高的社會(huì)規(guī)范。
《禮論》是荀子討論禮的本質(zhì)的重要文獻(xiàn)，荀子在其中著重討論了“三年之喪”禮的意義。三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損。[10]“三年之喪”禮是對(duì)父母之喪的禮儀，為儒家所十分重視，但是由于喪期過長(zhǎng)，守喪的過程過于辛苦，而在當(dāng)時(shí)所漸漸被人們廢棄，也有人討論三年之喪到底是否有必要?？鬃訉?duì)三年之喪的態(tài)度很明確，之所以守喪三年乃是出于對(duì)父母懷抱三年的養(yǎng)育之恩。荀子指出，三年之喪的制度基礎(chǔ)是人的情感，“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也”。喪期如此之長(zhǎng)是為了體現(xiàn)失去父母的痛苦，痛苦越深，需要痊愈的時(shí)間也越長(zhǎng)，所以對(duì)父母的喪期就應(yīng)該規(guī)定一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)間。荀子說：“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也?！倍Y制將喪期規(guī)定為三年完全是考慮到人的父母的哀痛、思慕之情需要較長(zhǎng)的時(shí)間來懷念。荀子以鳥獸往往也會(huì)在經(jīng)過其故鄉(xiāng)時(shí)“徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉”，來體現(xiàn)他們對(duì)故鄉(xiāng)的懷念。如果人反而對(duì)父母的養(yǎng)育之恩轉(zhuǎn)眼忘卻，顯然是連鳥獸都不如。
在荀子看來，禮義法制無非是人情的體現(xiàn)，禮必須以情為合理性的基礎(chǔ)，情也是禮的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。禮中間的“禮物威儀”等，實(shí)際是禮的外在表現(xiàn)，或是形式性的規(guī)定，荀子將其稱之為“文”。在荀子看來，對(duì)禮的最好的遵守應(yīng)該是“情文具盡”，如果實(shí)在不能做到，無論如何禮中的“情”不能丟掉，所謂“復(fù)情以歸大一”就是質(zhì)樸的感情也對(duì)是禮的遵守。這里我們看到，儒家情、禮或情、法關(guān)系體現(xiàn)了儒家對(duì)實(shí)質(zhì)正義和形式合理性關(guān)系的看法。在儒家看來，形式的合理性永遠(yuǎn)都只是“文飾”，其中最為重要的還是滲透于制度之中的實(shí)質(zhì)性的情。人情之于禮法，永遠(yuǎn)都是更為重要的實(shí)質(zhì)精神。儒家一方面強(qiáng)調(diào)“隆禮重法”，將禮法的形式理性的要求規(guī)定為大經(jīng)大法，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)刑罰在政治中的重要作用，但另一方面又都強(qiáng)調(diào)刑罰只是輔助，禮的形式性文飾遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如實(shí)質(zhì)的人情來的重要。社會(huì)必須建立在以人情為基石的德政和禮治的教化上，才能長(zhǎng)治久安、和諧穩(wěn)定。
（三）儒法人性思想的差異
現(xiàn)在許多人認(rèn)為儒法之間的差異在于性善與性惡之分，殊不知，儒家也承認(rèn)人性中趨利避害的利益需求?？鬃硬恢挂淮蔚闹赋觯骸案慌c貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”。[11]孟子也說：“欲貴者，人之所同心也?！盵12]儒家也并沒有將人的自私心作道德評(píng)價(jià)，認(rèn)為人的自利行為就是不義的，給人的自利本性扣上性惡的帽子。實(shí)際上，儒法兩家關(guān)于人性思想的差異在于，法家對(duì)人性的認(rèn)識(shí)更加單一，認(rèn)為人性歸根結(jié)底都是人的自利心的體現(xiàn)。而儒家對(duì)人性的看法更加復(fù)雜，在儒家看來，人性中不僅有趨利避害的一面，同時(shí)也有“不忍人之”的善憫之心。富與貴固然是人性的一種選擇，但是，儒家也看到有些人在關(guān)注物質(zhì)利益的時(shí)候會(huì)考慮到自己的行為是否符合道德的要求。正是基于儒家看到了人性中的善憫一面，儒家的政治理論中就偏重于教化的意義，同時(shí)在思想中體現(xiàn)了更多的對(duì)人性的信任。儒家相信在人的家庭血緣關(guān)系中存在天然的親情，因此在儒家的法律選擇中也體現(xiàn)出對(duì)人情的保護(hù)。
儒法兩家人性思想的差異主要體現(xiàn)在對(duì)政治法律的意義方面。首先，儒家實(shí)際上都是在規(guī)范的意義上討論人與人之間的關(guān)系。在儒家看來，無論君臣父子之間背后如何的利益計(jì)算，其都應(yīng)該遵循一套相互間交往的規(guī)范，各自在人際關(guān)系中處于怎樣的角色就應(yīng)該承擔(dān)怎樣的責(zé)任，都應(yīng)該受到這種交往規(guī)范的約束。而法家則揭露君臣父子間的人情面紗，直接指明其中的利益計(jì)算心理，一方面論證了人性皆為自利的事實(shí)，為其法治的主張打下基礎(chǔ)。而另一方面，否定父子君臣之間的忠孝之義，實(shí)際上就否定了君臣父子人際關(guān)系間的規(guī)范約束。韓非認(rèn)為君臣之間毫無忠信可言，君臣之間無非是在為利益和權(quán)力而明爭(zhēng)暗斗，即所謂的“上下一日百戰(zhàn)”。既然君臣之間毫無忠信可言，那么君主就必須以“法”、“術(shù)”并用來提高自己的君權(quán)。其次，儒家認(rèn)為人性有為善的可能，所以重視禮樂教化在政治中的意義。而法家認(rèn)定自私是人類的本性，而且缺乏遠(yuǎn)大的見識(shí)?！懊裰侵豢捎?，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則復(fù)痛，不副痤則浸益。剔首副痤，必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止。嬰兒子不知犯其所小苦，致其所大利也?！盵13]人性既然如此自利且缺乏理性判斷的能力，則非仁政教化所能奏效，所以必須依靠專制君主來統(tǒng)治百姓。而且，韓非說：“民者固服于勢(shì)，寡能懷于義。”因此，即使仁人在位所能起到作用也十分有限，不肖之子父母、鄉(xiāng)人、師長(zhǎng)都無法管教，而只有動(dòng)用王法才能使不肖之子“變其節(jié)易其行”。
儒法兩家人性思想的差異還體現(xiàn)在對(duì)待人情的態(tài)度方面，儒家認(rèn)為人性可以為善，因此總是以一種溫和的態(tài)度看待人情，甚至在形式性禮法與實(shí)質(zhì)性人類感情發(fā)生沖突時(shí)，儒家都堅(jiān)定的認(rèn)為禮法的形式規(guī)定應(yīng)該讓位于人情的需要。同時(shí)，儒家認(rèn)為良好的制度就應(yīng)該順乎人性而不能戕賊人性，制度應(yīng)該體現(xiàn)對(duì)人之常情的保護(hù)。
三、古代立法者的人性論思想
大一統(tǒng)時(shí)期的歷代王朝無不是以對(duì)人性的認(rèn)識(shí)為其立法的理論基礎(chǔ)。古代統(tǒng)治者吸收了董仲舒提出性三品的人性思想，認(rèn)為百姓中有智愚賢不肖的天性差異，因此對(duì)于百姓中的頑劣而不服王化者應(yīng)該以刑法加以懲戒?！短坡墒枇x》的《序疏》中說：“夫三才肇位，萬象斯分。稟氣含靈，人為稱首。莫不憑黎元而樹司宰，因政教而施刑法。其有情恣庸愚，識(shí)沈愆戾，大則亂其區(qū)宇，小則睽其品式，不立制度，則未之前聞。故曰：‘以刑止刑，以殺止殺。’刑罰不可弛于國(guó)，笞捶不得廢于家?！薄短坡墒枇x》中顯然認(rèn)為人是構(gòu)建良好政治的基礎(chǔ)，所有政治制度莫不是根據(jù)人性和人情來制定。因此，在人性中有善惡之分，而人也有天然的善惡稟賦之不同，對(duì)于那些“情恣庸愚”的百姓，統(tǒng)治者就應(yīng)該制定刑法進(jìn)行威嚇、制裁?！短坡墒枇x》中這種教化與刑政并重的思想顯然淵源于雜糅儒法的董仲舒，而不是先秦儒家。同時(shí)，《唐律疏義》中的人性觀也與董仲舒的人性三品之說有一種承繼的關(guān)系。先秦儒家對(duì)于百姓的人性認(rèn)識(shí)固然有君子小人之區(qū)別，但是始終相信人性中有普遍的善端，在這一點(diǎn)上圣人和小人是沒有區(qū)別的。而《唐律疏義》的人性觀顯然承繼董仲舒的性三品之說，認(rèn)為有的人先天屬于“斗宵之性”，難以王化，因此只能加以刑罰。
《漢書·刑法志》中體現(xiàn)的人性論是從荀子的“明分使群”思想繼承而來的。荀子說人之所以為天下之最貴而能駕馭其它動(dòng)物，原因就在于“人能群而彼不能群”，人之所以能夠組成社會(huì)生活乃在于人能夠明確各自之間的權(quán)利界限和義務(wù)關(guān)系，也就是所謂的“分”。《漢書·刑法志》繼承荀子的說法，認(rèn)為人之所以能夠“役物以為養(yǎng)”是因?yàn)槿四苋??！肮什蝗蕫蹌t不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足?！盵14]而人能夠組成群體的原因在于有圣王能夠“先行敬讓博愛之德”，而使百姓心悅誠(chéng)服地服從他的統(tǒng)治。圣人只有作民之父母，施行王道、法效天地之勢(shì)而制禮作刑才能達(dá)到天下大治。由此可見，《漢書·刑法志》的人性論較之荀子已經(jīng)有所改變，更雜糅了漢初“天人合一”的理論，認(rèn)為禮樂刑政都是圣人“則天之明，因地之性”的結(jié)果。“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制禮作教，立法設(shè)刑，動(dòng)緣民情，而則天象地?！逼渲袑ⅰ皠?dòng)緣民情”與“則天象地”聯(lián)系起來的思想無疑繼承于董仲舒的人性思想。在董仲舒看來，“春秋之法以人隨君，以君隨天?！比碎g的君主即天子是溝通天人關(guān)系的重要橋梁，天子制禮作刑都需仿效天之常性。[15]
我們不能簡(jiǎn)單地以性惡或性善來區(qū)分人治與法治，更不能以性善或性惡來判別一種學(xué)說或思想是否重視制度構(gòu)建。由此，儒法兩家關(guān)于人性的討論和其對(duì)政治法律構(gòu)建的意義有必要進(jìn)一步地加以反思和討論，尤其是儒家人性論及其對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治與法律制度之建設(shè)與形成的積極意義需要進(jìn)一步檢討。蘇力先生對(duì)這一問題進(jìn)行了很有意義的討論。他認(rèn)為，先秦儒家諸如孔孟的人性思想是最為現(xiàn)實(shí)和細(xì)膩，也最為語境化的，因此歷史會(huì)選擇儒家思想作為古代政治法律的指導(dǎo)，才會(huì)產(chǎn)生所謂“儒表法里”的現(xiàn)象。孔、孟看到并高度關(guān)注人的利益驅(qū)動(dòng)，因此儒家的法哲學(xué)不可能完全脫離行政與刑罰的力量而完全建立在道德仁義基礎(chǔ)之上。而法家的人性論相比之下顯得單一化，只強(qiáng)調(diào)獎(jiǎng)懲的重要，因此法家所追求的統(tǒng)治需要一個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的自然經(jīng)濟(jì)無法承受的強(qiáng)大政府。[16]由此更可以作證儒家是在規(guī)范意義上來討論人性，也即，儒家的制度設(shè)計(jì)具有其相應(yīng)的道德哲學(xué)根基，其有機(jī)地將道德與法律在普遍的意義上相互勾連，從而能夠回應(yīng)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中大規(guī)模治理的要求，因而最終歷史會(huì)選擇儒家作為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)。
注釋：
[1]張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2006年，第25頁。
[2]武占江：《人性論的三脈匯流與儒家社會(huì)治理思想的實(shí)現(xiàn)》，《齊魯學(xué)刊》2015年第3期。
[3]焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第786頁。
[4]余英時(shí)：《群己之間——中國(guó)現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)》，載余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第81頁。
[5]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6頁。
[6][德]卡爾·波普爾：《歷史決定論的貧困》，華夏出版社，1987年，第122頁。
[7]焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第733頁。
[8]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1992年，第254頁。
[9]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，1988年，第164頁。
[10]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，1988年，第372頁。
[11]楊樹達(dá)：《論語疏證》，上海古籍出版社，1982年，第90頁。
[12]焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第789頁。
[13]韓非子校注組：《韓非子校注》，江蘇人民出版社，1982年，第694頁。
[14]班固：《漢書》，中華書局，1999年，第917頁。
[15]崔迎軍：《儒家人性論的社會(huì)政治化及其影響—以董仲舒人性論的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)為視角》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。
[16]蘇力：《早期儒家的人性觀》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2010年第5期
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