［摘要］荀子的性惡論較為彰顯人與動(dòng)物共有的“性”的自然性能之類的普遍性（惡性），但也注意到了人身上所具有的為善的特殊類本質(zhì)（知性、義性）。荀子的性惡說(shuō)側(cè)重人的實(shí)然性，但也體現(xiàn)了實(shí)然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一。荀子只是在內(nèi)在可能性意義上認(rèn)為人性是善的或惡的，在內(nèi)在現(xiàn)實(shí)性意義上沒(méi)有直接斷言人性是善的或惡的，認(rèn)為只有立足于外在角度當(dāng)人性外化于人的行為時(shí)才有善惡可言。荀子的性樸論和性惡論不是正相反對(duì)而是“殊途同歸”、互相補(bǔ)充，因而是可以統(tǒng)一的；同時(shí)他講的“性不善”主要指向還是“性惡”。
唐宋以來(lái)?yè)P(yáng)孟抑荀之風(fēng)盛行，二程甚至認(rèn)為“只一句‘性惡’，大本已失”（《二程集·河南程氏遺書》卷十九），朱熹教弟子“不須理會(huì)荀卿，且理會(huì)孟子性善?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一三七）在荀學(xué)日益成為顯學(xué)的時(shí)代背景下，國(guó)內(nèi)許多有識(shí)之士對(duì)荀子思想特別是其所謂的性惡論進(jìn)行了重新思考、重新定位，并展開了廣泛的有益論爭(zhēng)。例如繆文海認(rèn)為孟子的性善說(shuō)側(cè)重人的應(yīng)然性而荀子的性惡說(shuō)側(cè)重人的實(shí)然性[1]，陳林指出荀子是以“心惡”言“性惡”[2]，周熾成明確強(qiáng)調(diào)荀子為性樸論者而非性惡論者[3]，林桂榛認(rèn)為荀子人性論并非持“性惡”論而是以性無(wú)善（或不善）駁性善并立性樸論、習(xí)偽論[4]①，余開亮提出荀子人性論具有“性樸”與“性惡”雙重維度，其性樸與性惡并不矛盾[5]，梁濤指出荀子人性論既主張性惡論又主張心善說(shuō)，這意味著荀子人性論如同孟子人性論一樣也包含性善成分，在某種意義上是性善論和性惡論的統(tǒng)一[6]。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這些探討推進(jìn)了對(duì)荀子乃至整個(gè)儒家人性論的認(rèn)識(shí)，拓展了中國(guó)人學(xué)和道德哲學(xué)的學(xué)術(shù)空間。但是，不可否認(rèn)，仍然存在許多歧見(jiàn)甚至混亂，需要進(jìn)一步加以理清。本文將立足于儒家道德哲學(xué)，對(duì)荀子的人性論從不同視角辨正其真義。
荀子（資料圖）
一、荀子的性惡說(shuō)體現(xiàn)了實(shí)然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一
荀子所講的性惡到底是不是性本惡、實(shí)然惡，學(xué)術(shù)界歷來(lái)爭(zhēng)議不斷。繆文海認(rèn)為，孔子人性觀有實(shí)然性與應(yīng)然性二分思想，但并沒(méi)有將兩者嚴(yán)格區(qū)分，孟子的性善說(shuō)側(cè)重人的應(yīng)然性，荀子的性惡說(shuō)側(cè)重人的實(shí)然性；從實(shí)然性與應(yīng)然性辨證關(guān)系來(lái)看孟荀的人性論，可知二者乃是從不同的層面談人性的，但都相信人性的“遷善”，其目的也是相同的[1]。以現(xiàn)代新儒家第二代標(biāo)志性人物牟宗三為代表的一些學(xué)者斷言孟子所講的性善并不是人性的本然狀態(tài)，不是實(shí)然的事實(shí)，而是應(yīng)然的價(jià)值理想。牟宗三雖然肯定人性兼具神性和物性，是由實(shí)然或事實(shí)之本性和應(yīng)然或道德之本性兩方面所共同組成的，如他說(shuō)：“性有兩方面：一是實(shí)然之性……一是自道德創(chuàng)造之真己之性?！盵7]但他明確指認(rèn)孟子所言之“性”不是實(shí)然之性而是應(yīng)然之性：
“生之謂性”所呈之性本就是實(shí)然之性，而不是道德創(chuàng)造之應(yīng)然之性……但孟子心目中所想之性卻正是道德創(chuàng)造之應(yīng)然之性。[7]
更進(jìn)一步，牟宗三繼承了思孟學(xué)派的心性儒學(xué)傳統(tǒng)而“揚(yáng)孟抑荀”，從判教的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)定只有自理或德而言的性，才是超越的理想主義當(dāng)然之性，才是正宗儒家所特有的人性論，才是具有積極面的人性思想；反之，自生而言的性是一種出于實(shí)在論態(tài)度的實(shí)然之性，是后世儒家所講的氣性、才性、氣質(zhì)之性，是非正宗儒家所特有的、具有消極面的人性論[8]。然而對(duì)荀子“性惡”的原義路德斌有著相反的解釋，他認(rèn)為，荀子的善惡觀念不是從主體的先天道德根據(jù)處立言，而是落實(shí)在一個(gè)外在、客觀的標(biāo)準(zhǔn)之上，也即落實(shí)在能夠使人類社會(huì)趨于“正理平治”的“群居和一”之道——禮義法度上，因而，他所言說(shuō)的“人之性惡”，并非謂人的本性（人之所以為人）是惡的[9]。由此可以得知路德斌否認(rèn)荀子所說(shuō)的“人之性惡”是實(shí)然之性惡。
在筆者看來(lái)，孟子性善說(shuō)和荀子的性惡說(shuō)側(cè)重點(diǎn)固然有所不同，但都體現(xiàn)了實(shí)然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一。的確，以孟子為代表的性善論較為凸顯人的類特性（善性），反對(duì)把人性歸結(jié)為同動(dòng)物性無(wú)異的普遍屬性，而強(qiáng)調(diào)人異于動(dòng)物的特殊本質(zhì)，并把當(dāng)時(shí)習(xí)慣所稱的人與動(dòng)物共有的“性”（惡性）歸為“命”排除在人“性”之外。荀子以劈孟子為居，強(qiáng)力反對(duì)性善論，并針鋒相對(duì)地提出性惡論而與之抗衡。他的性惡論則較為彰顯人與動(dòng)物共有的“性”的自然性能之類普遍性（惡性），荀子所說(shuō)的“性”即是指人基于其自然生命之上之種種生理及心理的本能和欲望，它恰恰是指人與禽獸之共通屬性，確實(shí)相當(dāng)于孟子所講的“命”，也就是牟宗三先生在《荀學(xué)大略》中講的“人之動(dòng)物性”[9]139。但是正如許多同仁所深刻指出的，荀子也注意到了人身上所具有的應(yīng)然的、為善的特殊類本質(zhì)（知性、義性等），不過(guò)他并沒(méi)有把這視為真正的人“性”。同孟子性善論從人性善推衍出人應(yīng)行善致善養(yǎng)德不同，荀子性惡論則是從人性惡出發(fā)要求人應(yīng)“化性起偽”，去惡致善。盡管出發(fā)點(diǎn)不同，在追求道德理想和道德秩序上孟荀卻“殊途同歸”，都要求人和人性遷善、向善、致善和行善。正因如此，所有學(xué)者都會(huì)贊同荀子所言的性惡不是指應(yīng)然惡。
勿庸置疑，作為雜家化的儒家，崇仁厲義、成圣成賢這類道德理想價(jià)值也是荀子所極力追求的，可是，假如說(shuō)人有生有知有義以及能群、能分、能辨為人達(dá)至倫理之善奠定了某種形而上根基的話，那么從人性惡要推出人應(yīng)善、可善卻是頗費(fèi)思量的“休謨難題”（如何從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”），這或許正是二程斷言荀子性惡論“極偏致”“大本已失”，朱子說(shuō)荀子“看人不破”、勸人“不須理會(huì)荀卿，且理會(huì)孟子性善”的原由。在這里，我們務(wù)必厘清荀子性惡論在實(shí)然—應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值框架下其所講的性惡到底是不是性本惡、實(shí)然惡。筆者認(rèn)為，荀子所謂人性善惡的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)現(xiàn)條件確實(shí)關(guān)涉到社會(huì)秩序?qū)用?，而且，荀子性惡的宗旨并不是要確立人的族類本質(zhì)，但是，他所強(qiáng)調(diào)的性惡卻是人性的本然狀態(tài)和實(shí)然事實(shí)。
（一）從人性發(fā)展的趨勢(shì)維度說(shuō)明了人性實(shí)惡
荀子所說(shuō)的性惡并非本然之惡，不是現(xiàn)實(shí)之惡，而是指人性會(huì)向惡、致惡，之所以還要講荀子所說(shuō)的性惡是指實(shí)然之惡，就在于荀子作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者和實(shí)在主義者，決定著他把人性趨向惡看成人性固有的客觀事實(shí)存在。他說(shuō)：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然而從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）
這意思是說(shuō)，人生來(lái)就具有好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等特性，如果只是一味順應(yīng)乃至放縱而不加約束教化，它們必然導(dǎo)致爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂等丑惡現(xiàn)象產(chǎn)生，破壞乃至消解辭讓、忠信、禮義、文理等社會(huì)道德。與孟子把人性規(guī)定為道德性不同，荀子將人性限定為人的各種自然欲望或自然需要，把“欲”作為人性的重要內(nèi)容加以確認(rèn)：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）它們因其具有利己性、沖動(dòng)性和不滿足性容易導(dǎo)向惡。本來(lái)，人性惡屬于價(jià)值判斷，可當(dāng)代價(jià)值學(xué)證明世界上有一種價(jià)值事實(shí)存在，與孟子相同，荀子也是事實(shí)與價(jià)值、是與應(yīng)當(dāng)不分，他正是把人性趨向惡當(dāng)做人性本有的實(shí)然事實(shí)存在狀態(tài)加以肯定。
（二）從看待和對(duì)待人性善惡的態(tài)度上確認(rèn)了人性實(shí)然惡
孟子雖然并未明言人的自然本能與欲望是惡的，但他認(rèn)為這些是外在必然的“命”而非人性，只有仁義禮才是性。與之相反，在人與動(dòng)物共同性的意義上（非人之所以為人）荀子明確強(qiáng)調(diào)孟子的“性善”是“不然”，把孟子稱為善性的東西視為“偽”，而由各種自然本能欲望所組成的人性則是惡的。這是孟荀人性論的相異之處。然而孟荀人性論在如何看待和對(duì)待人性善惡的態(tài)度上又有兩點(diǎn)相同之處。第一點(diǎn)是“順”。在與告子論辯過(guò)程中孟子提出了人性應(yīng)當(dāng)“順”的觀點(diǎn)：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
針對(duì)告子把人性比喻為杞柳、仁義比喻為桮棬，孟子以反問(wèn)的方式提出必須順從人性才能培育出仁義道德，否則就會(huì)戕害仁義之德，這在某種意義上意味著孟子承認(rèn)人性趨向善是實(shí)然的。同樣的，荀子也多處談及人性“順”的問(wèn)題。例如他說(shuō)：
從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。（《荀子·性惡》）
人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。（《荀子·禮論》）
所謂“無(wú)度量分界”，也就是不受任何限制、無(wú)規(guī)范約束。在荀子看來(lái)，包含“欲”在內(nèi)的人的性情倘若一味順從不加管束而任其自由發(fā)展，不僅會(huì)帶來(lái)辭讓、忠信、禮義、文理喪失，還會(huì)造成相互爭(zhēng)奪以致貧窮混亂的消極惡果。這表明，荀子視人性趨向惡為人性的實(shí)然惡。第二點(diǎn)是“固”。孟子認(rèn)為仁義禮智是人所固有的，此即“仁義禮智非，由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯觿t針對(duì)性地提出人性本身沒(méi)有禮義之德：“今人之性固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┕陶?，本也、實(shí)也、定也。孟荀二人都強(qiáng)調(diào)“固”，只是所包裹的內(nèi)容完全相反，如果說(shuō)孟子的“我固有之”是肯定人性實(shí)然善的話，那么荀子的“固無(wú)禮義”就是肯定人性實(shí)然惡。
（三）從提出性惡論的動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)確認(rèn)了人性實(shí)然惡
荀子之所以反對(duì)孟子的性善論而提出性惡論，不僅在于他從現(xiàn)實(shí)主義出發(fā)理性地關(guān)注到了人和社會(huì)上存在各種惡的事實(shí)，在于他認(rèn)識(shí)到禮義法度賴以產(chǎn)生、存在和發(fā)展的合理性是為了對(duì)治人性惡——“立君上，明禮義，為性惡也?！保ā盾髯印ば詯骸罚└谟谒D為通過(guò)化性起偽推動(dòng)人從人性惡達(dá)至善的必要性作出說(shuō)明。荀子何以反復(fù)強(qiáng)調(diào)“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）？說(shuō)到底他是為了面對(duì)人之性惡這一客觀嚴(yán)酷事實(shí)，要求人們借助于強(qiáng)學(xué)、思慮、求知以知禮義、明禮義。假如荀子把人性惡僅僅看成或然性的可有可無(wú)、似有若無(wú)的事態(tài)，而不是確實(shí)存在的實(shí)然性狀，就難以激發(fā)人通過(guò)禮義教化這類道德社會(huì)化機(jī)制去克服人的惰性、戰(zhàn)勝人的負(fù)面自然欲望，達(dá)到揚(yáng)善棄惡、向上向善。
二、荀子性惡是指可惡、向惡、致惡
學(xué)界有的認(rèn)為荀子的性惡論不是性本惡論而是性可惡論或性向惡論，有的認(rèn)為荀子的人性論是性無(wú)善無(wú)惡論或性有善有惡論，等等，不一而足。筆者認(rèn)為，荀子的人性論為性惡論是無(wú)疑的，也具有重大理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值，它浪費(fèi)了人們的心智也啟發(fā)了人們的心智。要準(zhǔn)確把握荀子性惡論的思想原義和本色，應(yīng)當(dāng)把善惡分為內(nèi)在的和外在的兩種，內(nèi)在善惡是指人性結(jié)構(gòu)中某些要素的倫理特征，外在善惡是指人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)行為所體現(xiàn)出來(lái)的倫理特質(zhì)。荀子的性惡論只是在內(nèi)在可能性意義上認(rèn)為性為不善或可惡的，在內(nèi)在現(xiàn)實(shí)性意義上沒(méi)有直接斷言人性是善的或惡的，只有立足于外在角度當(dāng)人性外化于人的行為時(shí)才有善惡可言，因而同“性無(wú)善無(wú)不善”接近?？傊髯拥男詯赫摼哂卸鄠€(gè)層面、多個(gè)向度、多種特性，在可能性上它認(rèn)為人性是可惡、向惡、致惡的，在現(xiàn)實(shí)性上它認(rèn)為人性是性無(wú)善無(wú)惡的，在實(shí)踐性上它認(rèn)為人性是有善有惡的。
（一）惡為偏險(xiǎn)悖亂
荀子的性惡論在批評(píng)孟子性善論混淆了性偽的基礎(chǔ)上，肯定了人性具有惡的屬性或因素，提出“性惡善偽”的思想。這表明他既立足于主體先天的心性結(jié)構(gòu)去確認(rèn)人的善惡?jiǎn)栴}，又注重從外在社會(huì)秩序、規(guī)整角度去分析人善惡的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。更進(jìn)一步，荀子將善惡看作是否符合社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范的產(chǎn)物，從而把善惡?jiǎn)栴}置于社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面。他講：“孟子曰：‘人之性善’。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@表明，性作為天之就、不可學(xué)、不可事的生性無(wú)所謂善惡，它只是人的天然秉賦，只有當(dāng)它后天外化出來(lái)之后視其是否符合理治秩序才有善惡的實(shí)際分野。可見(jiàn)，荀子認(rèn)為善就是正理平治，而惡就是偏險(xiǎn)悖亂，只是遺憾的是他沒(méi)有明確說(shuō)明到底是人的善惡、人性的善惡還是人的行為善惡。從科學(xué)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，道德是人類“實(shí)踐—精神”掌握世界的一種特殊方式，而倫理之善不過(guò)是人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)行為符合社會(huì)規(guī)范、利于他人和社會(huì)的合理性。荀子盡管具有濃厚的實(shí)用理性精神和現(xiàn)實(shí)主義品格，但是他畢竟不具備現(xiàn)代人所具有的實(shí)踐唯物主義思想和科學(xué)行為主義素養(yǎng)，這使得他不可能明確體認(rèn)到所謂的善惡本質(zhì)上是人后天行為展現(xiàn)出來(lái)的特質(zhì)。
（二）人欲為善
荀子的“化性起偽說(shuō)”提出了“人之欲為善”觀點(diǎn)。荀子講：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也?！么擞^之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┐颂幱袃蓚€(gè)地方強(qiáng)調(diào)人之所以追求善，是因?yàn)槿诵詾閻?，這說(shuō)明善形成于惡的存在，也說(shuō)明荀子肯定了人有向善的一面。問(wèn)題的關(guān)鍵在于如果按照筆者上面的理解荀子把人的善惡等同于人性的善惡，就可以將“人之欲為善”解釋為“人性欲為善”，這會(huì)不會(huì)同他的“人性惡”相矛盾、相沖突而倒向他的對(duì)手孟子倡導(dǎo)的“性向善論”呢？這值得我們進(jìn)一步思考。
（三）人欲為惡
在肯定“欲”與“情”同一性的同時(shí)，荀子也看到“欲”同“情”的差異之處。他指出：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”（《荀子·正名》）欲是情接觸外物的感應(yīng)。荀子在人與動(dòng)物共同性的意義上明確強(qiáng)調(diào)孟子的“性善”是“不然”，提出“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚亩选坝弊鳛槿诵缘闹匾獌?nèi)容加以確認(rèn)。至于作為情接觸外物的感應(yīng)而生成的“欲”究竟是不是惡的，學(xué)者評(píng)價(jià)不一。周德清指出，孔子人性論的實(shí)質(zhì)即以渾然不分的“欲”為性，此后，孟子以心之所“欲”為性主張性善，荀子以物質(zhì)之“欲”為性主張性惡[10]。左克厚認(rèn)為，荀子所說(shuō)的“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲，有好聲色”（《荀子性惡》）都是人正常合理的性情，是不能否定也否定不了的，它們構(gòu)不成惡，惡在于“順是”，順著這些欲望不加節(jié)制才是惡[11]②。路德斌同樣認(rèn)為荀子并不主張性惡包括欲惡，否則他不會(huì)反對(duì)“去欲”“寡欲”，不會(huì)主張“養(yǎng)人之欲”及“性偽合”[9]146。
筆者認(rèn)為荀子肯定了“欲惡”，這一則是因?yàn)檎f(shuō)荀子所講的“欲”為惡只是一種可能性的惡，是一種潛在的惡，或者說(shuō)是向惡、致惡，而不是現(xiàn)實(shí)的惡；二則是因?yàn)檫@些“欲”具有原始沖動(dòng)性和自然性向——“欲多而不欲寡”（《荀子正論》），如果不加節(jié)制就會(huì)致惡，就會(huì)違反綱常倫理生成實(shí)實(shí)在在的惡；三則是因?yàn)檐髯右庾R(shí)到人欲不可能完全去除掉、人欲不可違——“欲不可去，性之具也?！保ā盾髯印ふ罚┑赖乱仓荒茼槕?yīng)它，故而荀子提出先王制禮義以“分之”以及“養(yǎng)人之欲”及“性偽合”。盡管欲是可惡的，易趨向惡，但它畢竟同性有細(xì)微差別，又是人的自然情性，且無(wú)關(guān)乎治亂（《荀子·正名》），所以，荀子不贊成孟子主張的去欲、寡欲——“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》），認(rèn)為這無(wú)法導(dǎo)欲、節(jié)欲而治理好國(guó)家，故此主張“養(yǎng)欲”：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也?！保ā盾髯印ふ罚┑珖?yán)格意義上說(shuō)，孔孟的寡欲與荀子的養(yǎng)欲并不像荀子所認(rèn)定的那樣有何本質(zhì)差異，因?yàn)榭酌系娜ビ⒐延贿^(guò)是要用心去限制、克制不符合道義的欲望，并非根除人求富求貴的欲望，而荀子提出的“養(yǎng)人之欲，給人以求”以及“慮者欲節(jié)”（《荀子·正名》）同樣是用禮義對(duì)人欲進(jìn)行疏導(dǎo)（《荀子·禮論》）。
要對(duì)人性系統(tǒng)性、情、欲為善為惡的可能性和現(xiàn)實(shí)性作出合理解釋，筆者認(rèn)為應(yīng)作某種層次、類型劃分。有些人性因素如同情心在某種意義上即是孟子所說(shuō)的善端，它為人行善提供先天的心理基質(zhì)或潛能，為人成為善人創(chuàng)造可能性，孟子“四端”說(shuō)所講的惻隱之心作為一種人類共有的利他情感正是驅(qū)使人行善的倫理心理基礎(chǔ)。但是這些人性因素并不必然導(dǎo)向善，它們也蘊(yùn)含著為惡的可能性，例如對(duì)壞人的同情就是惡的。有些人性要素例如人的攻擊本能、貪婪之心、嫉妒之心等“自私基因”一般會(huì)引發(fā)人作惡，為惡行提供某種心性基礎(chǔ)。而荀子所說(shuō)的絕大多數(shù)人性要素包括人的食色等自然本能和欲望從現(xiàn)實(shí)性而言是無(wú)善無(wú)惡的，從可能性而言是可善可惡的，它們包含著致善致惡的兩種可能性。令人遺憾的是，荀子未能更加深入地從積極意義上揭示人的自然本能和欲望在推動(dòng)人建功立業(yè)、成己成人、外王事功等方面的動(dòng)力學(xué)功能。據(jù)此，筆者認(rèn)同左克厚所講的“人性可以為善與人性可以為惡兩者共同構(gòu)成道德可能性的根據(jù)，只有先有為惡的可能性，才能有為善的可能性。若無(wú)為惡的可能性，為善就成了必然性，這既取消了為善的命題，也無(wú)法解釋惡存在的事實(shí)。”[11]137在對(duì)待人性可善可惡?jiǎn)栴}上孟荀各有所得也各有所失，并不是像有的學(xué)者所說(shuō)的那樣孟荀都是對(duì)的，而是各有對(duì)錯(cuò)。
三、性樸與性惡并不矛盾
近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者周熾成、林桂榛等依據(jù)荀子說(shuō)過(guò)“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）力主荀子并非持“性惡”論而是性樸論。林桂榛更進(jìn)一步認(rèn)為荀子實(shí)際上并非持“性惡”論，荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無(wú)善駁性善并立性樸論、習(xí)偽論；《性惡》篇“性惡”字眼為“性不善”，也就是說(shuō)荀子主張的是“性不善論”，并且“性樸”與“性惡”在《荀子》全書中是根本無(wú)法統(tǒng)一的[4]。他還認(rèn)為，“性樸”、“性惡”兩命題完全不相兼容，荀子《性惡》篇之“性惡”系“性不善”之訛，約訛于西漢劉向時(shí)代；荀子駁孟子“性善”說(shuō)并建構(gòu)起“材—性—偽—積”的性樸說(shuō)，其理論結(jié)構(gòu)是：材是性的基礎(chǔ)，性是材的機(jī)能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習(xí)積，“材—性”關(guān)系若“結(jié)構(gòu)—功能”關(guān)系；原始材性若天賦，后天之“偽”（人為）基于原始材性且后天成善、惡之習(xí)性或德性皆是可能[4][12][13]。
那么荀子的性樸論和性惡論是不是像林桂榛所說(shuō)不可調(diào)和、無(wú)法統(tǒng)一呢？筆者認(rèn)為這二者只是荀子立足于不同層面對(duì)人性的闡釋，并不是正相反對(duì)，而是可以統(tǒng)一的。
（一）“性惡善偽”的思維框架決定了荀子“性樸論”與“性惡論”“不同而和”
在荀子人性論中，“性樸論”與“性惡論”的確不能等同，但是，筆者認(rèn)為，這兩者又趨向一致。與孟子一樣，荀子也把人性說(shuō)成是“才”或“材”，但不同的是他反對(duì)孟子的性善論而力倡“性惡善偽”。荀子說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）這表明，性即是材性，荀子用“本始材樸”來(lái)敘說(shuō)“性”，不過(guò)為了說(shuō)明“性”的本真性、自然性和始基性——生之所以然、不事而自然。單純孤立地就“性者，本始材樸”而言，由于“本材”是“樸”，也就是無(wú)善無(wú)惡的，因而可以說(shuō)荀子并沒(méi)有以善惡論說(shuō)“性樸”。這一點(diǎn)類似于告子在肯定人性為“生之謂性”的前提下認(rèn)為“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。”（《孟子·告子上》）從而主張“人性之無(wú)分于善不善”（《孟子·告子上》）。然而，力主荀子為“性樸論”者恰恰忽視了荀子是把“性樸”納入“性惡善偽”的思想系統(tǒng)之中加以闡發(fā)的，而是斷章取義地認(rèn)定荀子是“性樸論”者而非“性惡論”者。殊不知，荀子之所以批判孟子的性善論，而是在他看來(lái)“性偽”，孟子誤將“偽”當(dāng)成了“性”，因而才主張“性善”。荀子說(shuō)“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）他的意思是，“性”作為人內(nèi)在的材質(zhì)，是內(nèi)在人為和外在人為加工的施與對(duì)象；人性本身不能自善——美即是善，假如缺乏“偽”，則人性無(wú)以成善。出于泛倫理主義思維傳統(tǒng)，荀子所講的“偽”不是普通的“偽”，不是無(wú)善無(wú)惡的非倫理行為，而是旨在化性成善的道德行為。這一道德改造實(shí)踐活動(dòng)不可能不考量作為加工對(duì)象“本材”的善惡屬性。更進(jìn)一步說(shuō)，與“善—惡”直接立足于價(jià)值判斷有所不同，“性樸—偽文”直接立足于本體—興發(fā)的事實(shí)判斷，荀子言性樸但未直接言善惡，但是一如上述荀子往往事實(shí)與價(jià)值不分，既然他講性價(jià)值論的惡或性可惡，必然暗含著主張事實(shí)上的樸惡或可惡（價(jià)值事實(shí)），從而使得他的“性樸論”與“性惡論”“不同而和”。
（二）“偽”的本有含義必然使荀子把“性樸”看成“惡”的或是“可惡”的
在荀子人性論中，總是自善言偽，自性言惡（或不善），因此他必然從內(nèi)在和外在兩方面來(lái)看待“性樸”問(wèn)題，不可能不以惡談性樸。“偽”是內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，因此筆者贊同路德斌所講的，荀子以“偽”說(shuō)“善”，固在強(qiáng)調(diào)“善”之實(shí)現(xiàn)并非自然而然，而是有賴于人的后天作為或努力，但卻不能因此而把“偽”簡(jiǎn)單理解成為一種起于后天、本乎外在的工具性的行為或過(guò)程，實(shí)質(zhì)上，從本原處說(shuō)，“偽”同時(shí)也是一種能力，一種植根于人心并以辨義為基礎(chǔ)而趨向于“善”的能力。“偽”而成“善”的過(guò)程實(shí)是一個(gè)合外（仁義法正之理）內(nèi)（辨義之知能）為一道的過(guò)程，也即是荀子自己所謂的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）的過(guò)程[14]③。盡管路德斌觀點(diǎn)不夠全面，而把“偽內(nèi)”“偽外”僅僅歸結(jié)為靜態(tài)的能力和仁義法正之理——要知道，“偽”從動(dòng)態(tài)角度來(lái)講既還有外在的禮義教化也還有內(nèi)在的修身變性，但他的思路卻是對(duì)的。實(shí)際上，荀子所謂的“偽”主要是指對(duì)人的才性利用“師法之化”“禮義之道”進(jìn)行“矯飾”和“擾化”，使人內(nèi)有的才性外在地展現(xiàn)出來(lái)時(shí)，能夠“出于治，合于道”，達(dá)到正理平治的善。既然“偽”為善，那么“性樸”就是“惡”的。
（三）荀子性惡論的思想宗旨驅(qū)使他以善惡言“性樸”
孟荀人性論的宗旨均是引導(dǎo)人趨善避惡，一般地說(shuō)，孟子人性論更為強(qiáng)調(diào)人行善的可能性，而荀子人性論則凸現(xiàn)人性趨善的必要性；孟子性善論指向人的存養(yǎng)，荀子的性惡論指向人的積偽。但特殊地說(shuō)，荀子的性惡論和性樸論也涉及到成善的可能性。許多人恐怕包括宋儒在內(nèi)懷疑性惡論和性樸論無(wú)法使人為善、成善，故此認(rèn)為他“大本已失”。那么何以說(shuō)荀子的性惡論和性樸論為人成善提供了可能性呢？一方面，人善、性善和行善（行為善）既不同又統(tǒng)一。人是一個(gè)有機(jī)體系統(tǒng)，它包括人性、人行，人性之惡或可惡并不必然導(dǎo)致人惡、行為惡，反而在各種內(nèi)外因素作用下人會(huì)做善事、行善舉，進(jìn)而成為善人。就荀子而言，他認(rèn)為，由于內(nèi)在方面有積偽、強(qiáng)學(xué)、修習(xí)、知善等主體條件和外在方面有圣王之治、禮義教化等客體條件作保障，可以使人的惡性得到正確引導(dǎo)、擾化、改造，從而使人變善、為善；即便人性為樸、為惡，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趨善避惡的主觀愿望，反而成為人為善、成善的動(dòng)力。另一方面，“性者”作為“本始材樸”為道德人為提供實(shí)踐前提。荀子可謂人性改造論者和人性可塑論者，他為人類預(yù)設(shè)了人先天固有的材質(zhì)供人加工。與孟子性善論相反對(duì)，荀子性惡論和性樸論既看到了人性本色、質(zhì)樸的一面，又看到人的惡性而忽視甚至否定善性。本來(lái)，包括性惡論和性樸論在內(nèi)的荀子人性論為人為善、成善既提供了必要性又提供了可能性，為人成就現(xiàn)實(shí)的善做了較為合理的解釋，但是也正是他的性惡說(shuō)和性樸說(shuō)丟掉了為宋儒所推崇備至的先驗(yàn)主義、道德主義的“大本大源”，即便他也凸顯了人的知善才具、義分族性，仍然擺脫不了程朱將其判定為儒學(xué)正統(tǒng)“異端”而打入“冷宮”。
（四）現(xiàn)有文獻(xiàn)表明荀子性樸論和性惡論“殊途同歸”
與性樸論側(cè)重于性偽之分有所不同，荀子的性惡論側(cè)重于善惡之分。如前所述，荀子的性惡論既不是以情欲惡或者人性人情人心結(jié)果或惡來(lái)證成人之本性惡，也不是指人本性惡，在可能性上它認(rèn)為人性是可惡、向惡、致惡的，在現(xiàn)實(shí)性上它認(rèn)為人性是性無(wú)善無(wú)惡的，在實(shí)踐性上它認(rèn)為人性是有善有惡的。然而，文獻(xiàn)證明在荀子人性論思想體系中，性樸論和性惡論也是相互關(guān)聯(lián)、相互一致的。這里關(guān)鍵點(diǎn)在于文獻(xiàn)中荀子所講的“本始材樸”之性說(shuō)是不是以善惡言“本始材樸”，或者究竟是不是無(wú)善無(wú)惡或者如林桂榛所言不善。歷史上早就有學(xué)者指出《荀子》一書并非所有作品全部出自他本人之手，認(rèn)為《大略》以下六篇為漢儒雜錄，其他篇章也有不少文字是他人加入的。根據(jù)筆者的檢錄，《荀子》一書中諸如《勸學(xué)》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇均無(wú)“性惡”言論，荀子的性惡論主要在《性惡》篇中集中加以闡發(fā)。這些不能不讓人懷疑性惡論就是荀子本人的主張。在筆者看來(lái)，某些學(xué)者說(shuō)《性惡》篇對(duì)人性的性惡看法與《勸學(xué)》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇把人性都不定為惡而是定為樸、善惡未定、可善可惡等嚴(yán)重相悖，有些夸大其詞、言過(guò)其實(shí)，它們有差異但并不矛盾；即便《性惡》不是荀子所作也不是所想，但這并不妨礙我們把荀子分成真實(shí)的荀子和文化的荀子而研究文化荀子的人性思想。荀子性樸論主要在《禮論》和《性惡》兩篇中討論的，《性惡》篇側(cè)重于圣人之治角度闡明性樸論和性偽合（《荀子·禮論》）?？梢?jiàn)荀子把性樸論納入性惡論的總體框架中加以論說(shuō)的，意味著性樸必定指向樸惡或可惡、向惡。站在當(dāng)代人視野觀察，荀子言性本始材樸，意味著性無(wú)善無(wú)惡，或性本身涵具善惡兩種趨向之可能性，人性惡是從性之發(fā)用處得到的。但問(wèn)題是荀子人性思想主旨是強(qiáng)調(diào)因“偽”而善的必要性、重要性，這不能不驅(qū)使他把性樸看成惡的或可惡的。
（五）董仲舒的性樸論也佐證了性樸論和性惡論可以統(tǒng)一
董仲舒大概吸收了荀子的性樸論，故他說(shuō)：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)……下務(wù)明教化民，以成性也”（《春秋繁露·賢良對(duì)策》），并云“性待漸于教訓(xùn)而后能為善，善教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”，可見(jiàn)他把“性”理解為“天質(zhì)之樸”（《春秋繁露·實(shí)性》）。但董仲舒并未獨(dú)尊荀而是孟荀兼取，與荀子相反，他認(rèn)為性雖然能夠產(chǎn)生善，卻不能說(shuō)性就是善，也就是不可稱為現(xiàn)實(shí)的善——“性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）顯然董仲舒批評(píng)地繼承了孟子的性善論和荀子的性樸論并加以改造融合。（蔡元培《荀卿論》曰“董生察名，未引性惡之說(shuō)”）[4]實(shí)際上，按照荀子的道德“人為說(shuō)”——善是人為，惡又何嘗不是“偽”的結(jié)果呢。只不過(guò)他把“偽”正面理解為禮義的積極教化。要知道，從社會(huì)實(shí)踐來(lái)說(shuō)，人之判定為“惡”是由于其行為違背了禮義規(guī)范（消極人為）而造成了“偏險(xiǎn)悖亂”。
總之，荀子的性樸論從屬于性惡論，兩者互相補(bǔ)充。筆者雖然反對(duì)牟宗三把荀子在“生之謂性”框架下界定“性”判定為消極的非正宗，卻認(rèn)同他在《心體與性體》中所言：“順之而無(wú)節(jié)即‘性惡’義”，荀子“本始材樸”與告子“生之謂性”是同講材質(zhì)中性，“而此‘中性’義與‘性惡’義并不沖突也”[8]77。
四、性惡與性不善互補(bǔ)
林桂榛指出陳林在《荀子以“心惡”言“性惡”》一文中把荀子“性中天生不具備禮義”歸結(jié)為“心中天生不具備禮義”，認(rèn)為荀子是以天性中無(wú)禮義來(lái)證“性惡”，且這個(gè)“性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性惡”之性是心知上的所知所能之性，“性惡”即“心惡”，即心本無(wú)禮義、心本不知禮義[2]；他批評(píng)陳林是將“心中天生不具備禮義”當(dāng)作是荀子論證“性惡”的理論起點(diǎn)，且在“性－心”間劃等號(hào)，在“無(wú)禮義－惡”間劃等號(hào)，將“心無(wú)禮義－心惡－性惡”三者間演繹成等號(hào)，這種演繹在概念邏輯、命題邏輯上十分荒誕，更不合于荀書之立說(shuō)。林桂榛據(jù)此進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，荀子確實(shí)認(rèn)為人性中本無(wú)禮義，但人性無(wú)禮義非足以證性惡乃只足以證性不善而已，人心本無(wú)禮義證明不了本性惡，常人放縱人情人心或心智未駕御情欲、外誘而導(dǎo)致其結(jié)果或惡也不等于本心、本性惡，本心、本性無(wú)惡更非“性惡”；荀書唯一說(shuō)“性惡”云云的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致，最大訛因是《荀子》一書首次整理者西漢末劉向因漢代泛濫“善—惡”、“性—情”、“陰—陽(yáng)”對(duì)說(shuō)及三者又相互配說(shuō)之哲學(xué)思潮而誤校荀書論性篇“不善”字眼；先秦流行善、不善對(duì)說(shuō)，孔孟荀書同之，荀書此對(duì)說(shuō)15見(jiàn)且《性惡》篇末段仍有“不善”字樣未訛[4]。
正如林桂榛所言，先秦時(shí)期大量流行善、不善對(duì)說(shuō)。筆者也注意到，先秦經(jīng)典文獻(xiàn)所用的“惡”大多表示“厭惡”的意思，當(dāng)時(shí)普遍采用否定性的“不”字表述道德性思想。即使倡導(dǎo)性善論的孟子也是如此，如《孟子·離婁上》曰：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。”再如孟子經(jīng)常善與不善對(duì)舉，針對(duì)公都子提到的“性無(wú)善無(wú)不善論”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等觀點(diǎn)，孟子明確指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）無(wú)論是公都子還是孟子都是講“性不善”沒(méi)有講“性惡”。但是，善與惡對(duì)舉的二分化思維在整個(gè)儒家思想史上經(jīng)常運(yùn)用，公都子、孟子以致《荀子》一書中的“性不善”主要指向還是“性惡”。
（一）“善—惡”對(duì)說(shuō)體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)主導(dǎo)思維方式
誠(chéng)然，中國(guó)古人尤其是古代學(xué)者不乏如龐樸所闡發(fā)的“一分為三”思維模式，就人性論而言，董仲舒等人還提出了性三品說(shuō)。不過(guò)，中國(guó)傳統(tǒng)文化歷史事實(shí)表明，“一分為二”、陰陽(yáng)式的兩極化思維模式仍然占據(jù)主流，由此不難理解為何劉向?？薄盾髯印芬粫嗖捎谩皭骸倍皇恰安簧啤弊?。像陰陽(yáng)、高下、優(yōu)劣、好壞、正負(fù)、長(zhǎng)短包括善惡這類對(duì)耦性觀念、范疇不僅在老子、孔子、墨子等諸子百家文獻(xiàn)中大量運(yùn)用，就是《荀子》一書也是隨處可見(jiàn)。毫無(wú)疑問(wèn)，宇宙萬(wàn)物的辯證法表明這種二元論思維方式在極大程度上是科學(xué)合理的。且不說(shuō)斷定劉向誤校荀書論性篇“不善”為“惡”尚缺乏強(qiáng)有力的證據(jù)，即使是誤校，也在一定意義上反映了性惡論的真實(shí)原貌。
（二）“性惡”與“性不善”相互補(bǔ)充
筆者不贊同林桂榛批評(píng)陳林以“心惡”言荀子的“性惡”是曲解、歪解，陳林不過(guò)是站在以王陽(yáng)明的“四句教”為代表的心性儒學(xué)立場(chǎng)上去別解荀子性惡論。這在一定意義上具有合理性。要知道，性以心顯，心以體性。不過(guò)，筆者不同意陳林把“無(wú)禮義”僅僅歸結(jié)為“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性。如果仔細(xì)分析荀子“今人之性固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@段話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“性固無(wú)禮義”主要指“情”和“欲”無(wú)禮義，“性不知禮義”則指“知”無(wú)禮義，由于廣義上“心”包含知、情和欲，“情”“欲”無(wú)禮義和“知”無(wú)禮義也就等于“心”無(wú)禮義，而“心無(wú)禮義”就是“性無(wú)禮義”。其實(shí)，在荀子這里，“知”和“能”具有二重性，它們既具有“無(wú)禮義”又有“可以知仁義法正之質(zhì)、可以能仁義法正之具”。
筆者有條件地認(rèn)同林桂榛所講的，有禮義等于有善或禮義等于善，心、性本無(wú)禮義則等于心、性本無(wú)善，但心、性本無(wú)善不等于心、性本惡，而只等于心、性無(wú)善或不善或未善；“無(wú)善、不善、未善”卻并不等同于“惡”，因?yàn)椤盁o(wú)善、不善、未善＞惡”，無(wú)善、不善、未善既包括“惡”的情況也包括不善不惡的“中性”情況[4]。尤其值得肯定的是，點(diǎn)明荀子的“性不善”并不等于“性惡”具有極為重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值，它不僅能夠使我們對(duì)荀子的人性論有更為全面準(zhǔn)確深刻的把握，也有助于克服現(xiàn)實(shí)生活中只講好、壞不講不好不壞，只講善、惡不講非善非惡，只講應(yīng)當(dāng)、不當(dāng)不講正當(dāng)?shù)群?jiǎn)單化直線對(duì)立思維方式造成的種種流弊。
不過(guò)話又說(shuō)回來(lái)，陳林認(rèn)為荀子是以天性中無(wú)禮義來(lái)證明“性惡”卻不無(wú)道理。荀子所講的“今人之性固無(wú)禮義”雖然并不直接表明“性為惡”，而可以理解為性不善，但它畢竟是荀子論證性惡的第一步前提，也是為他的性惡論服務(wù)的。邏輯上講，“性不善”包括兩種可能性：既可以指中性的“性不善不惡”，也可以指“性惡”。在《荀子》文本中，在不同語(yǔ)境下，“性不善”有可能單指中性的“性不善不惡”，但是這無(wú)法替代甚至否定“性惡”，二者完全可以并行不悖而相互補(bǔ)充?！八臅褰?jīng)”在大量采用“善”與“不善”對(duì)說(shuō)的同時(shí)，也沒(méi)有完全放棄“善—惡”對(duì)說(shuō)。譬如，《中庸》引述孔子的話說(shuō)：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”
（三）性不善趨向于性惡
即使林桂榛所說(shuō)荀書唯一說(shuō)“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼系西漢末年由“性不善”字眼訛誤所致是對(duì)的，“性不善”主要指向就是“性惡”或“性可惡”。其一，“性不善”和“性惡”都屬于否定性道德價(jià)值評(píng)價(jià)概念，猶如我們?nèi)粘Ｉ钤u(píng)價(jià)一個(gè)人“不仁不義”時(shí)，一般就是指這個(gè)人品行差；斷言“性不善”雖然不就是“性惡”，但畢竟對(duì)人性作出了負(fù)面判斷，意味著不具備良好的品性。其二，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人性論確實(shí)主要流行“善”與“不善”對(duì)說(shuō)，而漢代思想家在論及人性問(wèn)題時(shí)更普遍采用“善—惡”對(duì)說(shuō)，因此《荀子性惡》篇“性惡”字眼極有可能為西漢末劉向訛誤所致。然而，即便這樣，也不過(guò)是一種用語(yǔ)習(xí)慣不同而已，思想實(shí)質(zhì)上荀子心目中的“性不善”極有可能表達(dá)的是與“性善”直接對(duì)應(yīng)的“性惡”。其三，荀子提出“性不善”論的目的是為了反對(duì)孟子的性善論，糾正孟子性偽顛倒的錯(cuò)誤，以此凸顯圣王之治和禮義教化，此荀子所謂“故性善則去圣王、息禮義矣；性惡則與圣王、貴禮義矣”（《荀子·性惡》）。既然孟子宣揚(yáng)“性善”，那么荀子必然倡導(dǎo)“性不善”；如果“性不善”只是指中性的“無(wú)善無(wú)不善”或者“性不善不惡”而不包括“性惡”，那么它的針對(duì)性和說(shuō)服力就不強(qiáng)，難以達(dá)到駁倒孟子性善論的目的，因此荀子的“性不善”勢(shì)必指稱“性惡”或“性可惡”。其實(shí)，不光荀子，就是告子、孟子，他們所說(shuō)的“性不善”主要也是指“性惡”或“性可惡”。
五、結(jié)語(yǔ)：荀子性惡論具有獨(dú)特價(jià)值
許多學(xué)者力圖論證荀子的人性論不是“性惡論”，更不是“性本惡論”，而是“性無(wú)善無(wú)惡論”“性樸論”“性不善論”或“性有善有惡論”，這種大膽探索的理論勇氣頗值得嘉許，也有助于推動(dòng)還原荀子人性論以致整個(gè)荀學(xué)的本真。但是，他們當(dāng)中有的如同牟宗三一樣認(rèn)為荀子出于實(shí)在論態(tài)度的性惡論是一種非正宗儒家所特有的、具有消極面的人性學(xué)說(shuō)；有的則是忽視了荀子正是倡導(dǎo)“性惡論”，才使得他的人性思想獨(dú)樹一幟、更有特色，才使得他建構(gòu)的心性儒學(xué)意義斐然、更有價(jià)值。
無(wú)疑，孟子的性善論為主體道德發(fā)展提供較為堅(jiān)實(shí)的人性基礎(chǔ)，它有助于推動(dòng)人致力于從內(nèi)在的天性中探尋倫理的根源和人學(xué)根據(jù)，以為人的道德自我完善提供主體條件。但是它把倫理視為人的特性，且過(guò)分夸大它在人道德實(shí)踐中的作用，也會(huì)導(dǎo)致兩種負(fù)面后果：一是走向道德唯心主義和理想主義，使人的道德自覺(jué)走向道德狂想乃至道德任性；二是不切實(shí)際地吹脹人性的道德潛能，也會(huì)使社會(huì)的倫常要求、戒命脫離人性定勢(shì)，要么使人承擔(dān)能力范圍之外的倫理責(zé)任，要么為了獲得社會(huì)的認(rèn)同而走向虛假的自我同一或偽善。孟子的性善論對(duì)于生活相對(duì)安適、痛苦較少的人來(lái)說(shuō)，其解釋是較為有效的。但是，正如韋政通所言，儒家對(duì)人性善的肯定只看到仁義禮智信等善性，而忽視人生的種種罪惡，它不如基督教的原罪說(shuō)對(duì)生命體會(huì)深刻，因而對(duì)那些具有深刻痛苦經(jīng)驗(yàn)的人顯得無(wú)力[15]。實(shí)際上，且不說(shuō)荀子的性惡論、董仲舒的性三品論以及宋明理學(xué)的人性二元論，即使是孟子的性善論，也關(guān)切到人惡的一面。
荀子的人性惡思想彌補(bǔ)了孟子性善論的不足，更為深刻地把捉到了人的心性中所暴露出來(lái)的貪婪、仇恨、怨尤、狂傲、說(shuō)謊等丑惡一面，窺見(jiàn)到邪惡、兇殺、奸淫、偷竊、毀謗、背偽等社會(huì)亂象，這對(duì)于人的道德發(fā)展具有極強(qiáng)的警醒作用。尤其是它從某種意義上更準(zhǔn)確地把握到了道德的本質(zhì)和工夫真義，這即是從外在來(lái)說(shuō)需要加強(qiáng)制度建構(gòu)、規(guī)范完善、禮法兼治和道德教化、道德監(jiān)督、道德懲罰，從內(nèi)在來(lái)說(shuō)需要主體致力于化性起偽、修身養(yǎng)性，努力克制自己的私心雜念，遏制自己的物欲、情欲，用理性去戰(zhàn)勝感性（養(yǎng)欲），以義制利，從而做到克己為人、成人成己和仁民愛(ài)物。
（作者：涂可國(guó)，男，湖北麻城人，山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所所長(zhǎng)、研究員）
［注釋］
①又見(jiàn)林桂榛《駁為荀子“性惡”曲辯者》，《荀子思想研究》，涂可國(guó)、劉廷善主編，齊魯書社，2015年版。
②又見(jiàn)左克厚《人性論與荀子的性惡論》，《當(dāng)代儒學(xué)》第5輯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年版。
③又見(jiàn)路德斌《一言之誤讀與荀學(xué)千年之命運(yùn)——論宋儒對(duì)荀子“性惡”說(shuō)的誤讀與誤解》，《荀子思想研究》，涂可國(guó)、劉廷善主編，齊魯書社，2015年版。
［參考文獻(xiàn)］
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[15] 韋政通．儒家與現(xiàn)代中國(guó)[M]．上海人民出版社，1990．
來(lái)源：儒家網(wǎng)
原標(biāo)題：荀子人性論真義之再辨析
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