更結(jié)實(shí)的相信還是直接在實(shí)踐中的領(lǐng)悟，但是，這樣的領(lǐng)悟也是最難被說(shuō)服和改變的。
——坤鵬論
寫(xiě)到這里，伯克的修辭學(xué)思想基本也要接近尾聲了，從今天開(kāi)始，坤鵬論和大家一起學(xué)習(xí)他修辭學(xué)的中心概念——“認(rèn)同”。
一、伯克的認(rèn)同說(shuō)
坤鵬論決定先引用一段伯克對(duì)于其“認(rèn)同”說(shuō)的論述。
初看時(shí)可能會(huì)有些懵懂，所以，你可以先不求甚解地將其通讀一遍，然后就擱下它，在后面的學(xué)習(xí)過(guò)程中則可以不斷地回來(lái)對(duì)照理解：
只有當(dāng)我們能夠講另外一個(gè)人的話，在言辭、姿勢(shì)、聲調(diào)、語(yǔ)序、形象、態(tài)度、思想等方面做到和他并不二致。
也就是說(shuō)，只有當(dāng)我們認(rèn)同于這個(gè)人的言談方式時(shí)，我們才能說(shuō)得動(dòng)他。
通過(guò)奉承進(jìn)行說(shuō)服雖說(shuō)只不過(guò)是一般意義上的說(shuō)服的一個(gè)特例，但是我們卻可以完全放心地將它當(dāng)作一個(gè)范式。
通過(guò)有系統(tǒng)地?cái)U(kuò)展奉承的意義，我們可以窺探到它背后隱藏著的，使我們得以實(shí)現(xiàn)認(rèn)同或達(dá)致“一體”的各個(gè)條件。
通過(guò)遵從受眾的“意見(jiàn)”，我們就能顯露出和他們一體的征象（signs，也可理解為跡象）。
例如：演說(shuō)者為了贏取受眾的善意就必須顯露出（為受眾所認(rèn)同的）性格征象。
毋庸諱言，修辭者可能必須在某一方面改變受眾的意見(jiàn)，然后這只有在他和受眾的其他意見(jiàn)保持一致時(shí)才辦得到。
遵從人們的許多意見(jiàn)為修辭者提供了一個(gè)支點(diǎn)，使得他可以撬動(dòng)受眾的另外一些意見(jiàn)。
坤鵬論提醒大家重視關(guān)注這段話中下面兩個(gè)關(guān)鍵詞：
1.奉承
這是柏拉圖一再諷刺挖苦修辭學(xué)的用語(yǔ)。
他認(rèn)為，修辭學(xué)不是技藝，只是奉承的一種程序，修辭學(xué)家通過(guò)奉承取悅受眾的靈魂，只能讓受眾快樂(lè)，卻無(wú)法令他們好。
伯克這段話的意思顯然是要給修辭學(xué)的奉承平反，甚至將其立為修辭學(xué)的中心，然后擴(kuò)展它的意義，從而找到說(shuō)服受眾的條件。
2.意見(jiàn)
在前面的哲學(xué)學(xué)習(xí)中，坤鵬論講過(guò)意見(jiàn)和真理的來(lái)源。
它們最早由色諾芬尼提出。
之后巴門(mén)尼德將它們闡述為對(duì)立關(guān)系，凡人靠感覺(jué)和現(xiàn)象這些“假相”產(chǎn)生意見(jiàn)，只有理性才能通向神的真理之間。
柏拉圖接受了巴門(mén)尼德的思想，提出了著名的理型世界和表象世界，他認(rèn)為，對(duì)于來(lái)自感官的信息，不假思索就全盤(pán)接受并形成的武斷看法，是意見(jiàn)，是個(gè)人意見(jiàn)；與意見(jiàn)相對(duì)應(yīng)，理性判斷信息后得到的客觀知識(shí)（大家都能認(rèn)可的知識(shí)），稱(chēng)為真知（正確的知識(shí)），想要追求好的生活，就必須摒棄意見(jiàn)，通過(guò)理性獲得真知。
而高爾吉亞則通過(guò)他的三大命題論證出：人類(lèi)的所有話語(yǔ)都是意見(jiàn)，包括哲學(xué)在內(nèi)。
我們生活與交往在話語(yǔ)編織成的意見(jiàn)之網(wǎng)中，而這種意見(jiàn)甚至話語(yǔ)編織之目的，就是說(shuō)服，語(yǔ)言除了在說(shuō)服方面有著巨大威力，往往也起著誘惑或欺騙的效果。
毋庸置疑，伯克在意見(jiàn)和真理上的觀念與高爾吉亞高度一致。
但是，他并不像高爾吉亞那么直白地用“誘惑”和“欺騙”這樣的貶義詞語(yǔ)，雖然那就是他真正的意思。
同樣道理的還有“奉承”，因?yàn)閺纳厦孢@段話中我們可以看出，伯克所說(shuō)的認(rèn)同，基本就是主要靠奉承的手段實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，但是，他比較聰明地避開(kāi)了帶有貶義的“奉承”，盡量不讓它出現(xiàn)在代表自己理論的顯著位置。
坤鵬論從這里不禁再次感受到了人類(lèi)的虛偽性。
正如魯迅在短文《立論》的那個(gè)小故事，說(shuō)別人孩子發(fā)財(cái)、升官者得到好處，講真話說(shuō)孩子未來(lái)要死的人卻遭毒打。
而伯克充分發(fā)揮了他文學(xué)和修辭的深厚功力，拐彎抹角地表達(dá)著之前不受人待見(jiàn)的高爾吉亞、尼采所闡釋的修辭哲學(xué)觀點(diǎn)。
所以，還是那一句話——如果一個(gè)哲學(xué)家還具有文學(xué)天賦，不想成名都難，比如：柏拉圖、尼采、薩特、加繆……
而這是不是也從一個(gè)側(cè)面反映出，哲學(xué)＋修辭學(xué)后超過(guò)1＋1的功效，修辭學(xué)在其中絕非只起著“修辭糖”的效用。
二、亞里士多德和伯克的修辭學(xué)定義
首先，讓我們從定義入手，感受一下伯克與亞里士多德對(duì)于修辭學(xué)的不同解釋。
關(guān)于修辭學(xué)的定義，最經(jīng)典的是亞里士多德在《修辭學(xué)》中提出的三點(diǎn)：
“修辭學(xué)是辯證法的產(chǎn)物”；
“修辭學(xué)即在一定的場(chǎng)合之下尋求一切可利用說(shuō)服手段的功能”；
“修辭學(xué)是辯證法與倫理學(xué)的分支”。
而伯克在繼承古典修辭學(xué)說(shuō)服的理論基礎(chǔ)之上，引進(jìn)了修辭學(xué)在其他方面的特點(diǎn)，擴(kuò)展了修辭學(xué)的廣義定義，超出了傳統(tǒng)修辭學(xué)的范圍。
其中非常重要也極為基礎(chǔ)的就是尼采的修辭學(xué)思想，特別是尼采所揭示的“語(yǔ)言＝修辭”，伯克也認(rèn)為“修辭研究的是語(yǔ)言本身的一個(gè)基本功能”，修辭不是誕生于某個(gè)時(shí)代，而是與語(yǔ)言、人類(lèi)社會(huì)共同出現(xiàn)。
伯克在其著作《動(dòng)機(jī)修辭學(xué)》中這樣定義道：
“修辭的基本功能是人用話語(yǔ)在他人身上形成態(tài)度或誘發(fā)行為”；
“修辭是根基于語(yǔ)言本身的一個(gè)基本功能之上”；
“修辭研究的是語(yǔ)言本身的一個(gè)基本功能，也就是作為一種象征手段的語(yǔ)言誘使對(duì)象征天生敏感的人類(lèi)個(gè)體相互合作的那個(gè)可能?！?/span>
坤鵬論建議大家品味亞里士多德的“說(shuō)服”和伯克的“誘發(fā)”這兩個(gè)詞語(yǔ)。
它們的本質(zhì)上都屬于說(shuō)服，但是，從受眾的角度卻是不一樣的。
說(shuō)服：“他講的太有道理了，我被他說(shuō)服了。”
誘發(fā)：“嗯，我是這么想的，所以我應(yīng)該這么做。”
而它們引發(fā)的人的態(tài)度和行為效果上也會(huì)有所不同。
因?yàn)槿司褪沁@樣，不管別人說(shuō)得再怎么有道理，只要不是自己想通的、想明白的，即使當(dāng)時(shí)被說(shuō)服，其后的態(tài)度和行為往往也不會(huì)那么牢靠，很容易再被持不同意見(jiàn)的其他人說(shuō)服。
相反，如果人們認(rèn)為這個(gè)道理是自己琢磨出來(lái)，想透的，他便會(huì)堅(jiān)信，甚至是固執(zhí)地堅(jiān)守。
這背后的心理特征就是坤鵬論多次提過(guò)到的驗(yàn)證性偏見(jiàn)，即使最公正的科學(xué)家也無(wú)法擺脫它，用一個(gè)成語(yǔ)總結(jié)就是：自以為是。
所以，那句話總結(jié)得特別好：賺錢(qián)是認(rèn)知的變現(xiàn)，你永遠(yuǎn)賺不到認(rèn)知范圍外的錢(qián)。
由此，我們就能明白認(rèn)同的修辭策略核心目標(biāo)：誘使人們以為修辭者的動(dòng)機(jī)就是自己的動(dòng)機(jī)，而非別人灌輸?shù)摹?/span>
當(dāng)然，更結(jié)實(shí)的相信還是直接在實(shí)踐中的領(lǐng)悟，但是，這樣的領(lǐng)悟也是最難被說(shuō)服和改變的。
這也恰恰證明了，為什么信息越來(lái)越發(fā)達(dá)，人們?cè)絹?lái)越容易上當(dāng)受騙，因?yàn)槿藗冊(cè)絹?lái)越通過(guò)他人構(gòu)筑的辭屏了解世界，而不是經(jīng)過(guò)親身的實(shí)踐。
寫(xiě)到這里，坤鵬論不禁想起了馬歇爾·麥克盧漢的警示：
技術(shù)既延伸了人體，又肢解了人體；媒介延伸了人體，賦予它力量，卻癱瘓了被延伸的肢體。
他指出，凡是借助媒介加強(qiáng)的清晰度，最終只能讓我們?cè)絹?lái)越依賴(lài)媒介。
比如：顯微鏡讓我們的視覺(jué)清晰度大大增強(qiáng)，我們也被顯微鏡這個(gè)媒介束縛得更緊。
再比如：語(yǔ)言和文字是媒介，是意識(shí)的延伸，但是，它們又讓我們不能超越語(yǔ)言和文字來(lái)理解未知，使我們永遠(yuǎn)生活在語(yǔ)言的牢籠之中。
還比如：時(shí)間是個(gè)媒介，時(shí)鐘也是個(gè)媒介，它慢慢滲透進(jìn)了人類(lèi)一切感知生活，就像文字和印刷技術(shù)滲透進(jìn)感知生活一樣。
于是，時(shí)鐘及它的內(nèi)容——時(shí)間，漸漸束縛住了人們。
我們不僅工作，而且吃飯睡覺(jué)，都逐漸順應(yīng)了時(shí)鐘的需要，而不是生物體的需要。
人不是因?yàn)轲囸I了才吃飯，而是在“該吃飯的時(shí)間去吃飯”。
同時(shí)，既然修辭的目的就是使他人形成態(tài)度或誘發(fā)行為，那么，沒(méi)有什么比讓他人認(rèn)為與自己志同道合更容易做到的，而志同道合＝認(rèn)同。
其實(shí)，早在伯克之前，叔本華在其《作為意志和表象的世界》中就有過(guò)類(lèi)似的總結(jié)：
“雄辯術(shù)是這般技能，它在他人身上引發(fā)我們對(duì)某事物的看法，或我們對(duì)待此事物的意見(jiàn)，在他們身上激起我們對(duì)此的感受，因而使得他們與我們意氣相契；所有這些均經(jīng)由言辭將我們的觀念之流傳輸?shù)剿麄兊念^腦中，憑借如是的力量，此流使得他們自身已然所取的思維方向改道了，將那定勢(shì)納入此流自身的趨向，裹挾而去。他們的觀念趨向先前愈是與此相歧出，則其扭轉(zhuǎn)定勢(shì)之功亦愈精湛。”
而尼采早年曾深受叔本華影響，持有相似的修辭學(xué)觀念。
三、誘是關(guān)鍵的關(guān)鍵
如果想要“誘發(fā)”，關(guān)鍵就在于“誘”這個(gè)字。
“誘”，言＋秀，《說(shuō)文解字》：“誘，或從言、秀，秀聲也?！?/span>
黍稷芳華而呈茂實(shí)之象是秀之范式。
黍稷芳華出于《詩(shī)經(jīng)·小雅·出車(chē)》，那個(gè)時(shí)代財(cái)富的代表就是糧食充足，而黍麥五谷秀它們穗花繁盛，預(yù)示著糧食豐收之象，這就是秀的最早出處。
言、秀兩范式疊加，言之如芳華茂實(shí)而引人是誘之范式。
和前面真正的黍稷芳華之象相比，誘則是用言語(yǔ)描繪五谷穗花繁盛，也就是通過(guò)口吐蓮花的秀達(dá)到吸引人的目的。
“誘”否定了一切生硬、直接的手段，比如：說(shuō)教、逼迫等。
伯克從“誘”中提煉了其戲劇主義修辭的關(guān)鍵詞：“認(rèn)同”（也有翻譯為“同一”）。
而“認(rèn)同”的方法則是：主要通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)象征手段奉承受眾，誘使受眾對(duì)修辭者的認(rèn)同，從而形成與修辭者動(dòng)機(jī)一致的態(tài)度，以及行為。
本文由“坤鵬論”原創(chuàng)，未經(jīng)同意謝絕轉(zhuǎn)載
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