作者簡介：郭沂，1988年在華中師范大學(xué)獲得歷史學(xué)碩士學(xué)位，1993年在復(fù)旦大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位，1999—2001年在哈佛燕京做訪問學(xué)者，2002—2004年在首爾大學(xué)做訪問教授，2008—2009年在威斯康星大學(xué)做富布萊特研究學(xué)者，2010—2011年在科隆大學(xué)做客座教授；先后任教任職于曲阜師范大學(xué)孔子研究所、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，現(xiàn)為曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院研究員、首爾大學(xué)哲學(xué)系教授，兼任國際儒學(xué)聯(lián)合會副會長，主要從事儒家、道家哲學(xué)與文獻以及出土文獻研究，代表性著作有《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》《中國之路與儒學(xué)重建》《先秦文獻探源》《子曰全集》《孔子集語校注》等。

摘 要：義理之性、氣質(zhì)之性分別發(fā)現(xiàn)于殷周之際的神道主義和天道主義。前者名“德”，為得自天之所“命”的善性。如此，“命”與“德”就構(gòu)成了一對相輔相成的范疇。通過心的作用，“德”演變?yōu)槠返隆⒉偈?、道德。后者稱“性”，乃生自自然之天的性情，其中積極的情愛為可善之性，故值得以“德”“厚性”；消極的情欲乃可惡之性，故需要以“德”“節(jié)性”。至春秋時期，劉康公首先提出“民受天地之中以生，所謂命也”的命題，而“中”實為性，故這意味著人性來自天地之性，這個過程就是“命”。這是首次在事實上建構(gòu)了“性”“命”這對相輔相成的范疇。稍后，師曠則明確提出人擁有“天地之性”的觀念。接著，游吉不但首倡以氣為性、氣稟自天的新說，認為人效法且稟受了天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣以生成作為其性的六氣，效法且稟受了地的金、木、水、火、土五行以運行作為其形的五行，而且還將情性分為“六氣”“六志”兩個階段，并以前者為性，后者為情，從而將情從情性中分離出來。大約與游吉同時的老聃創(chuàng)造性地建構(gòu)了以道為本原的宇宙論，并據(jù)以提出天道主義義理之性。他雖然延續(xù)了傳統(tǒng)神道主義以“德”為性的傳統(tǒng)，但將其內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為“自然”。老聃的晚輩孔子早年繼承了傳統(tǒng)天道主義人性論，晚年“學(xué)《易》”以后，則通過“易”本原論確認“仁與義”為“人之性”，從而首次建立了天道主義性善論?？鬃拥牡諏O子思首次探討了性是如何呈現(xiàn)的，又是如何轉(zhuǎn)化為價值的問題。他一方面區(qū)分了“性”呈現(xiàn)的兩種方式，另一方面也意識到“道”與情之間的微妙關(guān)系。持氣質(zhì)之性說的《性自命出》雖然肯定“道”出自人為，但又通過“道始于情”“性或生”“仁”“唯性愛為近仁”等命題，試圖連通“道”和“情”。沿著《性自命出》的思路，孟子的人性論著眼于“道”如何“始于情”以及道德情感與自然情感之間的關(guān)系問題，因而其“性”實質(zhì)上為氣質(zhì)之性，而不是宋明理學(xué)所認定的義理之性。其“四端”說并非意味著“性”本身是善的，他只是在“乃若其情，則可以為善”的意義上主張“性善”的。同樣，荀子也并非認為性本身是惡的，他只是在“順人之情，必出于爭奪”的意義上推斷“性惡”的。正如董仲舒所說：“質(zhì)樸之謂性?！惫仕腥诵詫W(xué)說皆以性為樸，那種以荀子的人性論為性樸論的觀點沒有意義。

關(guān)鍵詞：道 德 性 情 義理之性 氣質(zhì)之性

作為高級動物，人是靈與肉的統(tǒng)一，既有精神的、價值的屬性，又有物質(zhì)的、生理的屬性。到了北宋時期，張載把人的這兩種屬性分別稱為“義理之性”(天命之性、天地之性)和“氣質(zhì)之性”。事實上，早在殷周之際，人們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人性的這兩種基本類型，而中國人性論的宏大敘事，也由此拉開了序幕。

一 早期神道主義：“德”與義理之性的發(fā)現(xiàn)

中國人對人性的探索，是在中國思想發(fā)展演變的大背景下發(fā)生的。它沿著三條主線而展開：一是人道，即人生、倫常、社會、政治等人間之事的準則和規(guī)范；二是神道，即宗教性的神明之道；三是天道，即自然界及其規(guī)律。它們既是三類認識對象，也是三種認識世界的方式和途徑，由此形成了人道主義、神道主義、天道主義三個思想傳統(tǒng)。

然而，在這三者中，作為人事準則和規(guī)范的人道雖然與人性息息相關(guān)，甚至可以說是人性的反映，但它畢竟只是外在現(xiàn)象，與作為內(nèi)在屬性的人性不在一個層面上。也就是說，它本身不是人性。因此，古人是通過另外兩個領(lǐng)域即神道和天道來探索人性問題的。

古人相信，人性來自宇宙本原，而神道主義與天道主義對宇宙本原的看法完全不同。前者認為是神靈，后者則認為是自然事物。因此，中國人性論肇始于神道和天道兩個源頭，并由此形成了雙輪并進的局面：一是神道主義人性論，一是天道主義人性論。前者持義理之性說，后者持氣質(zhì)之性說。

神道主義人性論用“德”字來表達人性的概念?！暗隆钡谋玖x是“得”，在殷商時期特指對至上神“帝”或“上帝”神意的獲得。至于“帝”或“上帝”施加神意的過程則是“令(命)”。到了殷周之際，這種觀念有了新的發(fā)展。一是“帝”或“上帝”又被稱為“天”或“皇天”，據(jù)此可以把作為至上神的“天”稱為天帝之天。二是作為動詞的“命”與“德”都被引申為名詞，分別為天帝之天所“命”者和人從天帝之天那里所“德(得)”者。如此，“命”與“德”就構(gòu)成了一對相輔相成的范疇。三是“命”與“德”的范圍有所擴大，所有“德(得)”自天的“命”都叫“德”。其中，得自天而外在于生命的“德”以王權(quán)、人倫為主；得自天而內(nèi)在于生命的“德”則包括年壽、天賦尤其人性等內(nèi)容?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》曰：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克比?！壑^文王，予懷明德?！薄对娊?jīng)·周頌·維天之命》亦曰：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。”這里的“德”字，都是指王季、文王得自上天的善性。這種作為善性的“德”，當然是價值性、道德性的，故屬于后世所說的義理之性?？梢哉f，這是可考的中國歷史上最早對義理之性的發(fā)現(xiàn)與描述。準此，則此處之“天”為義理之天，只是它當時還從屬天帝之天，而不具有獨立的地位。換言之，作為至上神的天帝之天具有價值的、道德的屬性。

不過，不管外在之“德”還是內(nèi)在之“德”，都是自在的、客觀的，如果不能體現(xiàn)出來，則其對提升和改善人的現(xiàn)實生活來說就毫無意義，而體現(xiàn)的唯一途徑是人心，為此周人提出了“好德”“敬德”“明德”等觀念來表達心對“德”的正確態(tài)度。至于桀、紂，則“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。從上下文看，這個用來表達亡國之君桀、紂的“德”字，當指其所得自天的王權(quán)。人的一切行為受制于心，因而心對“德”的認識和態(tài)度必然會表現(xiàn)在行動上，轉(zhuǎn)化為行為，故由對待“德”的態(tài)度而自然表現(xiàn)出來的行為，周人也稱為“德”。善的行為為“吉德”，惡的行為則為“兇德”。美善的行為連續(xù)不斷地積累與堅持，便自然轉(zhuǎn)化為習(xí)慣，凝結(jié)為品行，提升為美德。故西周之“德”又衍生出品行之義，尤其指美德。就這樣，“德”字擁有了其通常的含義，即品德、操守、道德。追根溯源，與人倫一樣，道德的最終源頭也是作為至上神的天帝之天。這是中國歷史上第一次探索倫理道德的超越根源。

二 早期天道主義：“性”與氣質(zhì)之性的發(fā)現(xiàn)

與此不同，天道主義人性論則用“性”字來表達人性的概念。不過，這個從“心”的“性”字到秦代以后才出現(xiàn)。從現(xiàn)有文獻看，在先秦時期，“性”字或?qū)懽鳌吧?，或?qū)懽鳌绊颉薄！墩f文解字》云：“生，進也。象草木生出土上。”可見，“生”本來也是一個動詞，本義是生出、產(chǎn)生。就像本為動詞而用于名詞的“命”“德(得)”義為所“命”者和所“德(得)”者一樣，用于名詞的“生”義為所“生”者、被“生”者、與“生”俱來者、“生”而即有者，包括生命本身和與生俱來的素質(zhì)、功能和屬性，后者也就是“性”。因此，“生”用作性，屬于引申本義的假借。至于“眚”用作性，則是純粹借音的假借。

從其本義看，“生”是一種自然現(xiàn)象，因而作為其引申義的“性”也是一種自然現(xiàn)象。尤其值得注意的是，《尚書·商書·西伯戡黎》“不虞天性”中的“天”，是從“天”的本義天空之天引申出來的自然之天，“天性”指自然情性。這意味著，“性”是一個天道主義范疇，而與作為神道主義范疇的“德”大相徑庭。

那么“性”的內(nèi)涵是什么呢？王充有言：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好、惡、喜、怒、哀、樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。”西周初年周公制禮作樂是中國歷史上的一件大事，而禮樂的一個重要功能是對人的情感加以限制、疏導(dǎo)、規(guī)范或提升，因而情理應(yīng)成為殷周之際以降中國思想界的一個重要議題。然而，令人意外的是，早期經(jīng)籍中并無表達情感的“情”字。根據(jù)李天虹的統(tǒng)計：“二戴《禮記》之前的情字，基本上用作實、誠之義。自二戴《禮記》開始，直至《荀子》，大量的情字被用以表達情性、情感。”如何看待這個反?，F(xiàn)象呢？通過對早期文獻中“生(性)”字的考察發(fā)現(xiàn)，當時并非沒有表達情感的概念，但它不是“情”，而是作為性的“生(性)”字。也就是說，兩周之際以前的“性”，其實是情性，以情感、情欲為內(nèi)涵，這當然屬宋人所謂氣質(zhì)之性的范疇。作為人倫之德，禮樂與道德互為表里，因而禮樂與性的關(guān)系，實質(zhì)上是德與性的關(guān)系，或者說是人倫道德與情感、情欲的關(guān)系。

作為本能，情性、情感、情欲本身是沒有善惡之分的，但這并不影響依其自然趨勢可以導(dǎo)致善和導(dǎo)致惡的傾向。當時的人們已經(jīng)意識到，作為情的性，有積極、消極、中性之別。依其自然趨勢，積極的性可以導(dǎo)致善，消極的性則容易引向惡，姑且分別稱之為可善之性和可惡之性。因而，對于前者，需要以“德”加以促進、培育和發(fā)揚。所以，祭公謀父諫周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”對于后者，則需要以“德”加以節(jié)制、控制和抑制，這就是《尚書·召誥》所說的“節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德”。在這里，不妨把以“德”“厚性”和以“德”“節(jié)性”這兩種對待性的方式統(tǒng)稱為以德御性。

至于金文《蔡姞簋》中的“永令彌厥生”之“生”，當讀為“性”。此語大義與《詩經(jīng)·大雅·卷阿》中的“俾爾彌爾性”相近，即“讓他永遠盡其情志”，用現(xiàn)在的話說就是“祝他永遠快樂”。這是價值中性的性，其道德意義尚未成為當時的一個重要議題。

無論積極的性，還是消極的性，抑或中性的性，皆與生俱來，故皆屬自然情感。

三 從劉康公、師曠到游吉：“性”“命”攸關(guān)、“情”“性”相別

盡管作為情的性如此重要，但當時的人們對其產(chǎn)生和運行的機制并未深究。從現(xiàn)存文獻看，劉康公最早明確談到“性”的最終根源問題：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也?！闭缛钤f：“此'中’乃陰陽剛?cè)嶂?，即性也?！睋?jù)此，“天地之中”即天地之性，意味著天地有性。更為重要的是，劉康公言論還透露出人性由天地所命的思想。作為“民”之父母，天地生“民”并將其性賦之。這個過程，在天地為“命”，在“民”為“受”，所“受”者當然為“性”。在中國人性論史上，這是首次在事實上建構(gòu)了“性”“命”這對相輔相成的范疇。這個思路，顯然來自早期神道主義人性論對“命”與“德”的處理方式。

劉康公發(fā)出這番議論的十九年后，也就是魯襄公十四年(前559)，師曠便明確地提出了“天地之性”的說法：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！”從上下文看，這里所強調(diào)的是，人性所體現(xiàn)的“天地之性”。當然，首先天地有性，人才有可能獲得其來自天地的“天地之性”。

沿著劉康公和師曠的道路，鄭國大夫子大叔游吉更加細致、全面、深入地探討了天地與人的關(guān)系，尤其“性”的根源問題。他說：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：'夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！薄吧淞鶜猓闷湮逍小眱删浞謩e與“則天之明，因地之性”兩句相對應(yīng)，其所透露出來的意思是，“天之明”在“六氣”，“地之性”在“五行”。杜預(yù)注：“五行”為“金、木、水、火、土”，“六氣”“謂陰、陽、風、雨、晦、明”。因此，“天之明”表現(xiàn)為陰、陽、風、雨、晦、明六氣，“地之性”則見于金、木、水、火、土。準此，“天之明”實為“天之性”，而“天之明”“地之性”就是對“天地之性”的闡述，所討論的都是天地的本性和特質(zhì)。

那么，天地之性與人的關(guān)系如何呢？從上下文看，“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”四句的主語為“民”，故兩個“其”字都指的是“民”。據(jù)此，游吉對天地之性與人關(guān)系的看法是，人效法且稟受了天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣以生成作為其性的六氣，效法且稟受了地的金、木、水、火、土五行以運行作為其形的五行。這種以氣為性、氣稟自天的觀點，是對人性的一種全新理解。

當然，作為人性的六氣不可能是天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣。它應(yīng)該是什么呢？游吉點破謎底：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！薄昂?、惡、喜、怒、哀、樂”當然是六種情感，游吉稱之為“六志”?！吧凇倍直砻?，此“六志”是從“六氣”中“生”出來的。這樣看來，“六氣”是“六志”的前身。也就是說，游吉將情性分為內(nèi)在、外在或未生、已生兩種狀態(tài)或兩個階段，并分別以“六氣”“六志”表達之，其中前者為性，后者為情。這種氣內(nèi)情外、情生于氣的觀點，在中國人性論史上具有里程碑意義。從此，情才從性中分離出來，開始真正成為一個獨立的范疇。

在此基礎(chǔ)上，游吉還對六志之間的關(guān)系作了別開生面的分析：“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。……生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。”也就是說，喜、怒是分別從好、惡派生出來的，而樂、哀也是分別從好、惡引發(fā)出來的。據(jù)此，游吉把六志分為兩類，一類為好和惡，屬本原性的情；另一類為喜、怒、哀、樂，屬次生性的情。其中，四種次生性的情又表現(xiàn)為“施舍”“戰(zhàn)斗”“哭泣”“歌舞”。這樣，游吉將六志的發(fā)生過程分為三個階段：好、惡→喜、怒、哀、樂→“施舍”“戰(zhàn)斗”“哭泣”“歌舞”。到了第三階段，已經(jīng)屬于行為了。這是當時最為完備的情感理論。

游吉發(fā)現(xiàn)，聲色過度便會導(dǎo)致“失性”：“淫則昏亂，民失其性?！彼^“失性”，就是指六氣發(fā)而不中節(jié)的情況。那么，如何才能做到民不“失性”“哀樂不失”呢？游吉提出了兩個措施：一是針對五味、五色、五聲過度所導(dǎo)致的“民失其性”：“是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味。為九文、六采、五章，以奉五色。為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲?！彼^“為六畜、五牲、三犧”“九文、六采、五章”“九歌、八風、七音、六律”之禮，是分別直接奉養(yǎng)五味、五色、五聲的。二是針對六志過節(jié)所導(dǎo)致的“失性”：“是故審則宜類，以制六志。”所謂“則”，是法則，規(guī)則；“類”，是類群，制定禮法的根據(jù)?？梢姸呓灾傅氖嵌Y，而“審則宜類”則是制作禮樂的過程。這些論述，都是對以德御性傳統(tǒng)的繼承。

四 老聃：天道主義義理之性的創(chuàng)發(fā)

無論是劉康公、師曠還是游吉，皆以天地為宇宙萬物的本原，持二元論的宇宙觀。大約與游吉同時的老聃，不但同樣堅持天道主義路線，而且創(chuàng)造性地建構(gòu)了以道為本原的一元論宇宙論體系。他雖然依據(jù)天道主義原則拋棄了傳統(tǒng)神道主義宇宙論的宗教色彩，但繼承了其以價值、義理為宇宙本原本性的理路。更為重要的是，他還延續(xù)了傳統(tǒng)神道主義以“德”為性的傳統(tǒng)。因此，老聃的道本原論一方面是傳統(tǒng)天道主義發(fā)展的新階段，另一方面也是傳統(tǒng)神道主義的蛻變，可謂之義理性天道主義。為了便于區(qū)別，可以把傳統(tǒng)天道主義稱為氣質(zhì)性天道主義。

老聃是這樣描述道的：“有狀混成，先天地生，寂寥，獨立，不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大?！朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然。”可見，被形容為“狀”的道并非至上神，而是一個天道主義概念?！白匀弧钡谋玖x為初始的樣子、本來的狀態(tài)、本然。因此，“道法自然”是說，道效法其初始的樣子、本來的狀態(tài)。這意味著，道以“自然”為本性。鑒于“自然”為老聃的核心價值，因而以其為本性的道具有價值的、義理性的屬性。正是在這個意義上，將老聃的道本原論稱為義理性天道主義。

在老聃看來，道生出天下萬物后，它便存在于天下萬物之中了：“譬道之在天下也，猶小谷之與江海?！边@里的“天下”，指天下萬物。這段話的意思是說，道之存在于天下萬物，猶如河流與江海的關(guān)系一樣。也就是說，道存在于天下萬物，無所不在，就像河流的水流入江海后便存在于江海，無所不在一樣。這樣一來，老聃的“道”就存在兩個層面：一是作為宇宙本原的“道”，如“有狀混成……字之曰道”中的“道”，可謂之本原道；二是存在于天下萬物中的“道”，即“譬道之在天下也”中的“道”，可謂之次生道。

對存在于天下萬物中的道，也就是次生道，老聃另外起了一個名字：“德”。他說：“含德之厚者，比于赤子?！边@個“含”字，是與“譬道之在天下也”中的“在”是相輔相成的。從道的角度謂之“在”，站在人的立場上則曰“含”。因而，為人所“含”的“德”，也就是“在天下”的“道”，即次生道。

那么“在天下”的次生道是什么呢？無疑，作為宇宙萬物之母，道本身不可能跑到天下萬物中去，因而“在天下”的次生道只能是道的本性，也就是“自然”。就像一位祖母將她的基因遺傳給她所有的子孫后代一樣，作為天下萬物之母，道也將其本性即“自然”賦予天下萬物，這就是“在天下”的次生道。就這樣，次生道即“自然”構(gòu)成了天下萬物之性。鑒于“德”與次生道的同一關(guān)系，故“德”也就是性。不難看出，這個思路仍然來自傳統(tǒng)神道主義的“命”“德”觀。這樣，也就容易理解老聃為什么把次生道稱為“德”了。原來，這個稱號直接借用了傳統(tǒng)神道主義人性論中的“德”。當然，老聃的“德”指“德(得)”自道者。正如今本《老子》第三十八章王弼注：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也?！边@種“德(得)”自道的性，當然屬義理之性。這是中國人性論史上首次提出天道主義義理之性。

值得一提的是，從“譬道之在天下也”一語看，萬物不但皆有性，而且皆以“自然”即“德”為性。既然“德”屬義理之性，那么，萬物之性皆為義理之性。也就是說，萬物皆有價值屬性。

老聃從道的本性推導(dǎo)出人的本性后，極其重視保持這種本性：“致虛，恒也；守中，篤也”；“視素保樸”。然而，人們在生命過程中往往會背離自己的本性，這個現(xiàn)象老聃稱為“心使氣曰強”。那么，是什么導(dǎo)致“心使氣”以致背離本性的呢？主要有兩個因素，一是欲望，二是知識。因而，他一方面否定欲望，認為“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足”，從而主張“絕巧棄利，盜賊無有”，“少私寡欲”，“化而欲作，將鎮(zhèn)之以無名之樸”；另一方面也拒絕知識，認為“人多知，而奇物滋起”，從而主張“絕知棄辯，民利百倍”，“學(xué)者日益，為道者日損。損之或損，以至無為也。無為而無不為，絕學(xué)無憂”。只有這樣，才能回歸大道，復(fù)歸本性。用老聃的話說，就是“反也者，道動也”，“萬物方作，居以須復(fù)也。天道員員，各復(fù)其根”。用后人的說法，就是“復(fù)性”。在這個意義上，老聃實為“復(fù)性”說的鼻祖。

在各種情感中，老聃之所以特別強調(diào)作為可惡之性的“欲”，是因為它是“自然”本性最嚴重的破壞者。這個思路與傳統(tǒng)天道主義的以德節(jié)性思想是一脈相承的，只是老聃的“德”為性，而非倫理道德。

五 孔子：天道主義性善論的建立

老聃的晚輩孔子也極其重視性情。令人慶幸的是，根據(jù)現(xiàn)有史料，可以大致厘清孔子思想發(fā)展演變的過程。以晚年“學(xué)《易》”為界，前期的孔子主要繼承了傳統(tǒng)天道主義人性論以德御性的傳統(tǒng)，其代表性的觀點就是“性相近也，習(xí)相遠也”。正如程子、朱子所說，這個“性”是氣質(zhì)之性，“習(xí)”則指后天的習(xí)染、教化，因而，這句話體現(xiàn)了以德御性的精神。與老聃一樣，孔子對情欲也十分警惕，提出“克己復(fù)禮”的主張，包括“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這里的“己”主要指私欲，“禮”為人倫。可見，“克己復(fù)禮”同樣體現(xiàn)了以德御性尤其以德節(jié)性的精神。

盡管孔子偶爾也提到傳統(tǒng)神道主義人性論以“德”為性的義理之性傳統(tǒng)，謂“天生德于予”，但并未就此展開討論。至于以牟宗三、徐復(fù)觀等為代表的現(xiàn)代新儒家認為，《論語》中的“仁”已然是性善了，當屬誤會。從孔子以“愛人”來描述“仁”的情況看，它屬于心的范疇，尚未達到性的層面。不過，孔子“學(xué)《易》”以后，倒確實提出了以“仁”為性的思想。

晚年孔子對性的看法主要見于今、帛本《易傳》。與傳統(tǒng)神道主義以及老聃一樣，晚年孔子也是通過宇宙生成論來探索人性的秘密：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！弊鳛橛钪姹驹摹耙住笔侨绾巫饔糜谔斓厝f物的呢？孔子說：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！薄耙魂幰魂栔^道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！薄耙魂幰魂栔^道”，是說天地的陰陽之“性”便是“道”。萬物延續(xù)“道”即天地之“性”以為其“善”，成就“道”即天地之“性”以為其“性”。萬物正是“繼”“成”天地之善性，才得以成自己之性。不難看出，與老聃的“道”一樣，孔子的“易”也有兩個層面：一是作為宇宙本原的“易”，如“易有太極”中的“易”，可謂之本原易；二是“行乎”天地中的“易”，可謂之次生易。當天地一旦形成，“易”便運行于其中了，而它便構(gòu)成了“性”?！靶浴奔热皇恰暗懒x之門”，它當然是善的，其具體內(nèi)容則是“仁者”和“知者”在其中所發(fā)現(xiàn)的“仁”和“知”。

在《說卦》首章，孔子更明確地說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！彼^“性命之理”，指的是“易”“命”“性”于天地萬物之理。正因為這里所討論的是“性命之理”，所以下文的“天之道”“地之道”“人之道”，可以分別理解為“天之性”“地之性”“人之性”。從這段文字看，與老聃一樣，孔子也認為萬物皆有性。與老聃不同的是，孔子認為萬物之性是不同的，如天之性為“陰與陽”，地之性為“柔與剛”，人之性為“仁與義”。從“繼之者，善也；成之者，性也”的表述看，這里的“陰與陽”“柔與剛”“仁與義”都是“善”的表現(xiàn)形式。其中，“仁與義”屬“道義”，也就是人之善。由此可見，晚年孔子的人性論是一種性善論。

顯而易見，這種人性論與早期神道主義人性論和老聃的人性論都有密切的關(guān)系。與老聃的“道”一樣，作為宇宙本原，“易”也是一個天道主義概念，其本性也是價值性、義理性而非宗教性的。與老聃不同的是，孔子并不以“自然”而是以“善”為“易”乃至人的本性，因而在這一點上與傳統(tǒng)神道主義一脈相承。與二者都不同的是，孔子首次將這種價值性、義理性的性稱為“性”。就這樣，“性”開始擁有義理之性的含義。

從現(xiàn)存文獻看，孔子的另一個重要貢獻是最早明確提出“情”的概念，這就是見于《禮記·禮運》的“七情”之說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！痹谶@里，孔子把游吉的“六志”之“志”命名為“情”，為世人所廣泛接受。除了這段文字之外，在該篇中，孔子對“情”還多有討論，茲不贅述。

六 子思：性的呈現(xiàn)與情的顯發(fā)

戰(zhàn)國初期，孔子的嫡孫子思在其名著《中庸》一書中開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”與傳統(tǒng)神道主義一樣，子思也以“天”為宇宙本原，只是剝掉了其宗教的外衣，使之成為天道主義范疇而已。

那么，子思的“天”應(yīng)歸為氣質(zhì)性天道主義還是義理性天道主義呢？且看子思自己的解釋：“誠者，天之道也?！笨梢姡疤臁钡谋拘曰虮举|(zhì)就是“誠”。 什么又是“誠”呢？子思說：“在下位不獲乎上，民不得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣?！闭麄€連環(huán)論證的歸結(jié)點是“不明乎善，不誠乎身矣”。也就是說，全段都是就善立論的，因而所謂“誠”，實質(zhì)就是善。子思把善稱為誠，是說善是誠信無妄的?？梢?，與老聃的“道”、孔子的“易”一樣，子思的“天”也是價值性、義理性的，為天道主義的義理之天，而“天命之謂性”的“性”自然也是義理之性。

如上所述，殷周至春秋時期的思想家們已經(jīng)確定價值來自諸如天、道、易等宇宙本原，甚至晚年孔子也意識到性為價值的直接來源，謂“成性存存，道義之門”。然而，性畢竟是內(nèi)在的，它是如何呈現(xiàn)的，又是如何轉(zhuǎn)化為價值的呢？歷史將這一重大問題交給了子思。也是在《中庸》一書中，子思開啟了探索這個問題的破冰之旅。他的基本結(jié)論是，雖然通過“天命之謂性”，任何人都獲得了與生俱來的性，但只有聰明睿智的圣人才能自然而然地將自己的性引導(dǎo)出來，并轉(zhuǎn)化為“道”，即價值，而普通人只能通過修行“道”才能將自己的性呈現(xiàn)出來。

在“不明乎善，不誠乎身矣”一段之后，子思接著說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之也?！痹谶@里，子思區(qū)分了兩種道德路徑。一種是“誠者”，一種是“誠之者”；前者是圣人之所為，后者是普通人之所為。

“誠者，天之道也”有兩層含義：一是其字面意思，如上文所云，是討論“天”的本性或本質(zhì)的。另一層含義，從“誠者……圣人也”來看，指的是圣人。子思認為，對于圣人來說，性能夠自然而然地呈現(xiàn)出來：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”普通人則不然：“誠之者，擇善而固執(zhí)之也。”“誠”在這里為動詞?！罢\之者”，使“之”“誠”也。即通過有意識的努力，達到“誠”，可謂“勉而中”“思而得”。其具體途徑便是“擇善而固執(zhí)之”，即抓住“善”堅持下去，便可達到“誠”。這個過程，也就是“誠身”，而此“善”即“不明乎善”之“善”，當為一偏之“善”。

事實上，“率性之謂道”與“修道之謂教”正是分別對“誠者”與“誠之者”兩種道德路徑的概括和提升。也就是說，“率性之謂道”者，圣人也；“修道之謂教”者，賢人以下也。

什么是“率性之謂道”呢？自從鄭玄說“率，循也。循性行之是謂道”以來，學(xué)者多從之。其實，此處之“率”字，用其本義，即導(dǎo)也，引也。所謂“率性之謂道”，是說將“性”引導(dǎo)出來，便形成“道”；或者說，引導(dǎo)出來的“性”就是“道”。因而，“率性之謂道”是“性”由內(nèi)在而外發(fā)，呈現(xiàn)為“道”的過程。這個過程，子思又表述為：“自誠明，謂之性?！彼^“自誠明”，即(天道)由誠性而顯明，談的仍是性的呈現(xiàn)，故“謂之性”。

與此相反，“修道之謂教”，則是由外至內(nèi)的過程?！暗馈笔恰靶浴钡某尸F(xiàn)者，是外在的道德規(guī)范。從字面上看，“修道”就是指修行這種外在的道德規(guī)范，它似乎并沒有明確地透露出內(nèi)外的向度。不過，子思在“自誠明，謂之性”之后接著說的“自明誠，謂之教”則彌補了這一不足。此語其實是對“修道之謂教”的進一步說明和闡發(fā)。一方面說“修道之謂教”，另一方面說“自明誠，謂之教”，可見“自明誠”亦即“修道”。與“自誠明”的詞性正好顛倒，“自明誠”的“明”字為名詞，即“自誠明”之所“明”者，也就是“道”；此“誠”為動詞，即上文談到的“誠之”的“誠”。“自”字表明一個起點，或一種方向感?！懊鳌奔热粸橥庠谥暗馈?，那么“自明”所指向的必然是內(nèi)在性。所以，這個“誠”字，已深入到內(nèi)在之“性”。人人雖皆有誠性，但百姓日用而不知?！白悦髡\”者，謂通過修行外在的“明”，即通過“修道”向內(nèi)追求，以至“誠”其“性”，達到對“性”的自覺。

在此基礎(chǔ)上，子思提出了其“盡性”說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化?！薄疤煜轮琳\”，圣人也，因而這段文字的上半段談的是圣人的“盡性”。所謂“盡性”，就是全面、徹底地實現(xiàn)與生俱來的善性。與此相應(yīng)，這段文字的下半段討論普通人的“盡性”?！扒苡姓\”是說小的善事也能體現(xiàn)善性。普通人通過“致曲”，即致力于點滴善行的積累，促使體現(xiàn)誠性，從而達到誠性的“形”“著”而“明”?！皠印敝赣绊懼車娜?，“變”是說使社會產(chǎn)生局部變化，“化”則是整個社會受到感召和教化，其實這個過程已經(jīng)在“盡人之性”，達到圣人的水平了?？磥恚ト撕推胀ㄈ瞬煌摹氨M性”方式，同“誠者”和“誠之者”、“率性之謂道”和“修道之謂教”、“自誠明”和“自明誠”等的區(qū)分是一致的。

那么，如何對待傳統(tǒng)天道主義中作為情的性呢？子思說：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中”一語，不禁令人想起游吉所說的“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”，只是子思將“生”換成了“發(fā)”而已，其實質(zhì)是一樣的。就是說，子思也把作為情的性分為兩個階段，已發(fā)為“喜、怒、哀、樂”，“未發(fā)”為“中”。此“中”字，相當于游吉“六氣”之“氣”。至于“天下之達道”的“達道”，指核心價值與行為準則，而“中節(jié)”之“節(jié)”是禮節(jié)、準則，屬“達道”之類。因此，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”“和也者，天下之達道也”等語，一方面表達了以“道”制情的思想，這當然是對傳統(tǒng)天道主義以德御性、老聃以“德”制“欲”以及早年孔子“克己復(fù)禮”思想的繼承和發(fā)展；另一方面也隱約地透露出“道”與情之間的微妙關(guān)系，成為其后《性自命出》和孟子人性論的一個出發(fā)點。盡管如此，子思還是果斷地指出“道”出自義理之性，是“率性”的結(jié)果。也就是說，歸根結(jié)底氣質(zhì)之性是受義理之性制約的。因而，這個思路又打上了老聃復(fù)性思想的烙印。

七 《性自命出》：連通“道”“情”的嘗試

并見于郭店楚墓竹簡、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中的《性自命出》很可能出自子思弟子之手，自公布以來一直深受海內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注。此奇文開篇便對“性”“情”兩個概念作了更明確的界定：“凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！憋@而易見，作者接受了游吉、子思的思路，也把傳統(tǒng)天道主義人性論的“性”分為內(nèi)外兩個階段。相比之下，其獨到之處表現(xiàn)在三個方面：其一，把游吉的“生”、子思的“發(fā)”改為“見(現(xiàn))”來表達由內(nèi)而外呈現(xiàn)的過程。其二，用游吉的“氣”而非子思的“中”來描述內(nèi)在狀態(tài)。與游吉不同的是，確認此“氣”就是“性”。其三，把外在狀態(tài)，也就是游吉的好、惡、喜、怒、哀、樂“六志”與子思的喜、怒、哀、樂，明確為“情”，這顯然是受孔子的影響。

《性自命出》雖然也像子思那樣主張“性”來自“天”，認為“性自命出，命自天降”，但此“天”并非義理之天，而是自然之天。也就是說，對“天”的理解，《性自命出》回到了傳統(tǒng)氣質(zhì)性天道主義的老路上了。作為自然之天，《性自命出》的“天”不可能成為價值的本原。這意味著，來自“天”的“性”不可能是義理之性，只能是氣質(zhì)之性，即“喜、怒、哀、悲之氣”。正如上文所述，作為氣質(zhì)之性，情性雖然本身是非善非惡的，但依其自然趨勢，又可善可惡，而這正是《性自命出》“善不善，性也”所要表達的意思。這里的“善不善”，指作為未“見”之情的“性”含有可“善”和可“不善”兩種自然趨勢。也就是說，依其自然趨勢，積極的性為可“善”，消極的性為可“不善”。這就一語道破傳統(tǒng)天道主義人性論中“厚性”“節(jié)性”這兩種“性”的本質(zhì)區(qū)別。

《性自命出》最值得重視的創(chuàng)見還表現(xiàn)在對“道”與“情”關(guān)系的處理方式上。許多學(xué)者據(jù)“道始于情，情生于性”斷言“道”產(chǎn)生于“情”，似乎有誤?！缎宰悦觥返摹扒椤睘橄?、怒、哀、悲之類的情感，本身并無道德意義，如果籠統(tǒng)地說將它轉(zhuǎn)化出來便形成了“道”，難免過于草率，所以作者用一個“始”字而非“生”字來表達“道”與“情”的關(guān)系，可謂煞費苦心！可以看出，此說是在子思的啟發(fā)下形成的。依《中庸》，喜、怒、哀、樂之“發(fā)”，有“中節(jié)”與不“中節(jié)”的區(qū)別。只有“發(fā)而皆中節(jié)”者，才可“謂之和”，從而謂之“道”。這在《性自命出》看來，就意味著“道始于情”。鑒于“情生于性”，因而“道始于情”的表達方式，便透露出了以德御性的精神。

那么，“道”是如何“始于情”的呢？作者通過“仁”與“性”的關(guān)系，進行了嘗試性的探索。

孔子以“愛人”來解釋作為道德范疇的“仁”，意味著他已經(jīng)肯定“仁”是一種道德情感。然而，“仁”這種作為道德情感的“愛人”和作為自然情感的“愛”之間是一種什么關(guān)系呢？他還沒有來得及深究。值得稱道的是，《性自命出》的作者已經(jīng)開始思考這個問題，提出：“仁，性之方也，性或生之?！弊鳛楦鞣N情感未“見”之“氣”，能夠“生”“愛人”之“仁”的“性”，當然是“愛”之“氣”。然而，作為自然情感的“愛”本身畢竟不具有道德性。如果說作為道德情感的“仁”由其所生，在道理上無論如何也捍格難通，所以作者只好耐人尋味地用了一個“或”字，表示不肯定。這是在“性”或“氣”的層面來討論的。

接著，作者又指出：“愛類七，唯性愛為近仁。”這里的“性愛”，指發(fā)自“性”即“愛”之“氣”的“愛”，也就是“愛”之“情”。這就是說，當“愛”之“氣”呈現(xiàn)為“愛”之“情”以后，后者與“仁”已經(jīng)相“近”了。這是在“情”的層面來討論的。

可見，作者雖然揣測“性或生”“仁”，也肯定“唯性愛為近仁”，但對于作為“道”的“仁”到底是如何“始于情”的，卻始終沒有給出明確的答復(fù)。

盡管如此，作者對“道”產(chǎn)生于人為倒是十分肯定：“《詩》《書》《禮》《樂》，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也?！稌?，有為言之也?！抖Y》《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教?！本妥置婵?，這里是談“教”的，但“教”總是以“道”為內(nèi)容的，所謂“修道之謂教”是也。因而，這段文字事實上是在討論《詩》《書》《禮》《樂》之“道”的產(chǎn)生?！捌涫汲觥敝笆肌保恰暗朗加谇椤敝笆肌?。所謂“有為為之”“有為言之”“有為舉之”，皆人為也，非自然也。可見，“情”已是經(jīng)驗之物，因而“始于情”的“道”，只能是經(jīng)驗的，是圣人“有為”制定出來的。

八 孟子：以“乃若其情，則可以為善”為“性善”

令人欣喜的是，時至戰(zhàn)國中期，孟子對“道”如何“始于情”以及道德情感與自然情感之間的關(guān)系問題給出了自己明確的答復(fù)。他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！奔热弧叭酥惺撬亩艘?，猶其有四體也”，那么，四端當然是性。正如朱子所說?！皭烹[、羞惡、辭讓、是非，情也?！币蚨?，作為“情”的四端，無疑是氣質(zhì)之性。就其屬性而言，惻隱、羞惡、辭讓、是非都是自然情感，都屬于傳統(tǒng)天道主義人性論中的可善之性。

既然“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”，而孟子又分別以這四種情來界定仁、義、禮、智四種道德范疇，那么，與仁一樣，義、禮、智也都是道德情感。按照《性自命出》的標準，惻隱、羞惡、辭讓、是非都處在“情”而非“性”或“氣”的層面，這意味著孟子是在“情”的層面討論道德情感與自然情感的關(guān)系的。四個“端”字表明，仁、義、禮、智四種道德情感一方面分別發(fā)端于惻隱、羞惡、辭讓、是非四種自然情感，另一方面分別為這四種自然情感的提升。也就是說，賦予惻隱、羞惡、辭讓、是非四種自然情感以道德意義，它們便分別提升為仁、義、禮、智四種道德情感了。這里所說的“賦予”“提升”，當然是后天的、人為的。

仁、義、禮、智既是四種道德情感，也是四個道德范疇，故皆屬于“道”。準此，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”表明，仁、義、禮、智之“道”，分別發(fā)端于惻隱、羞惡、辭讓、是非之“情”。也就是說，“道”發(fā)端于“情”。這就是孟子對“道”如何“始于情”的理解。

不過，作為自然情感，惻隱、羞惡、辭讓、是非雖然依其自然趨勢可以導(dǎo)致善，但它們本身畢竟是非善非惡的。那么，為什么孟子稱之為性善呢？他自己的解釋是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”“若”，順也。就是說，在“乃若其情，則可以為善矣”這個意義上，“乃所謂善也”。孟子只是在其可善的意義上才稱之為性善的，并不是說性本身是善的。也就是說，“善”是“為”出來的，或者說是人“賦予”的，而不是“性”或“情”本身所具有的。“可以為善”“乃所謂善”之“善”，呈現(xiàn)為仁、義、禮、智，也就是道。在這里可以體察到，子思、孟子關(guān)于“道”的來源的不同見解。子思的“率性之謂道”意味著“道”為“性”的直接呈現(xiàn)，而依孟子，“性”需要由人加以干預(yù)(“為”)才可以轉(zhuǎn)化為“道”。這正是子思的義理之性與孟子的氣質(zhì)之性之間的分野。

在孟子看來，既然在“乃若其情，則可以為善矣”這個意義上“乃所謂善也”，而“善”又呈現(xiàn)為仁、義、禮、智，那么自然就可以進一步據(jù)此推斷四端也就是仁、義、禮、智了。故孟子接著說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！奔热弧皭烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，而作為道德情感和道德范疇，仁、義、禮、智當然是善的，因而作為自然情感和氣質(zhì)之性，惻隱、羞惡、辭讓、是非也就是善的了。在這里，孟子先由因推果，再由果推因，于是得出了“性善”的結(jié)論。整個論證過程令人眼花繚亂，人謂孟子善辯，豈虛言哉！稍懂形式邏輯的人都不難看出，如果承認“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的判斷為真，那么，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”其實是不能成立的。這個判斷，其實以偷換概念的方式把自然情感與道德情感混為一談了。

值得注意的是，既然“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也”，那么仁、義、禮、智也就是性了。這種性，分明與傳統(tǒng)神道主義、晚年孔子以及子思人性論中的善性并無二致，當然屬義理之性?？梢?，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”一段所昭示的是：作為氣質(zhì)之性的惻隱、羞惡、辭讓、是非，也就是作為義理之性的仁、義、禮、智；氣質(zhì)之性，就是義理之性。也就是說，在這個意義上，孟子的“性”既是氣質(zhì)之性，又是義理之性，盡管只有前者的論證是可靠的，而后者的論證是牽強的。這樣一來，孟子就巧妙地將殷周之際以降神道主義、天道主義這兩大人性論傳統(tǒng)融匯到一起了。

宋代以來，思孟同屬一個學(xué)派，而《易傳》《中庸》《孟子》的人性論堪稱義理之性的典范，似乎已成不易之論。是的，與子思一樣，孟子的“天”也是義理之天，“性”也來自“天”，“道”也出自“性”；然而，論者有所不察，與子思不同的是，孟子的“性”具有氣質(zhì)之性和義理之性的雙重身份，但前者是成立的，后者則出自偷換概念和詭辯。換言之，孟子的“性”在本質(zhì)上是氣質(zhì)之性而非義理之性。令孟子始料不及的是，正是他的這種論證方式，導(dǎo)致了宋代以后一直持續(xù)到韓國朝鮮時代有關(guān)四端七情的曠日持久的爭論。

需要說明的是，孟子并沒有忽略感官欲望，即傳統(tǒng)天道主義人性論中的可惡之性，只是貶之為“小體”以與作為四端的“大體”相區(qū)別而已。他主張“無以小害大，無以賤害貴”，認為“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，具體做法就是通過心之“思”的能力“求放心”。顯而易見，這是對老聃“復(fù)性”說的繼承與發(fā)展，盡管二者對人性內(nèi)涵的理解有所不同。

據(jù)孟子的弟子公都子講，除了孟子的性善論，當時還存在若干種關(guān)于人性善惡的觀點：“告子曰：'性無善無不善也?！蛟唬?性可以為善，可以為不善。是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴?！蛟唬?有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’”這三種觀點所討論的性，皆為氣質(zhì)之性。如上所述，其中第二種即“性可以為善，可以為不善”，已見于《性自命出》。關(guān)于告子的觀點，《孟子·告子上》還有兩條具體論述：“性猶杞柳也，義猶杯桊也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯桊?！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”顯然，告子的意思是說，雖然如第二種觀點所說，“性可以為善，可以為不善”，但性本身是“無善無不善”的。至于第三種觀點，則強調(diào)了個體天賦的差別性，有的人可善之性占主導(dǎo)，有的人可惡之性占主導(dǎo)，故在這個意義上，“有性善，有性不善”。

九 荀子：以“順人之情，必出于爭奪”為“性惡”

至戰(zhàn)國末期，荀子再次扭轉(zhuǎn)乾坤，重新將中國人性論的車頭扳回到傳統(tǒng)氣質(zhì)性天道主義的軌道。與《性自命出》一樣，荀子也認為“性”來自天：“性者，天之就也”；也認為“天”為自然之天：“天行有常，不為堯存，不為桀亡””。正因如此，荀子的性也是氣質(zhì)之性：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！迸c《性自命出》所不同的是，荀子對“性”“情”“欲”等概念又作了新的界定：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”這表明，“好、惡、喜、怒、哀、樂”等“情”是“性”的一個方面，而不是全部。那么，“情”是“性”的哪個方面呢？荀子說：“情者，性之質(zhì)也。”就是說，“情”是“性”的素地、質(zhì)地、本質(zhì)。這個判斷，與傳統(tǒng)天道主義人性論中的“性”大致吻合，也沒有區(qū)分內(nèi)外兩個階段。

在“情”與“欲”關(guān)系問題上，此前人們一直認為“欲”是“情”的一種，是一種可以導(dǎo)致惡的“情”。但荀子卻認為：“欲者，情之應(yīng)也?！薄坝笔恰扒椤钡母袘?yīng)和回應(yīng)，這樣就把“欲”從“情”中獨立出來了。既然“欲”是“情之應(yīng)”，而“情”又是“性之質(zhì)”，那么與“情”一樣，“欲”也從屬“性”。三者的關(guān)系，可以概括為“性統(tǒng)情欲”。

從“欲者，情之應(yīng)也”一語看，“欲”是“性”“情”的外在呈現(xiàn)形式，而在傳統(tǒng)天道主義人性論中，“欲”屬于那種可以導(dǎo)致惡的“性”，是可惡之性。作為一種情性，照理說“欲”雖然依其自然趨勢可以導(dǎo)致惡，但它本身畢竟不可謂惡，那么，荀子又為什么說性惡呢？且看他自己的解釋：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”看來，荀子只是在“順是”即順應(yīng)“性”的自然趨勢便可導(dǎo)致惡的意義上才說性惡的，其思維方式與孟子論四端為性善如出一轍，甚至其“順人之情”與孟子“乃若其情”的用語也是十分類似的。

在這種情況下，荀子提出了“化性起偽”的著名論斷，指出：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！笨梢?，在“道”出于人為的問題上，荀子也接受了《性自命出》的方案。

最近有學(xué)者主張，荀子的人性論為性樸論。樸，質(zhì)也，素也，就人性而言，即與生俱來者，故董仲舒有“質(zhì)樸之謂性”之論。就此而言，所有人性學(xué)說皆以性為樸。然如謂性樸，猶言性就是性，當然這是同義反復(fù)，沒有意義。

綜之，中國人性論起源于殷周之際神道主義與天道主義兩個源頭，二者分別開創(chuàng)了以善為性的義理之性——“德”與以情為性的氣質(zhì)之性——“性”兩條人性論巨流。春秋末年，游吉沿著氣質(zhì)之性的潮流將作為情的“性”分為內(nèi)外兩個階段和類型，老聃則沿著義理之性的理路把作為善的“德”轉(zhuǎn)化為作為自然的“德”并將其納入天道主義的軌道，從而創(chuàng)造了義理性天道主義新理論。接著，早年孔子延續(xù)了傳統(tǒng)氣質(zhì)性天道主義人性論，晚年孔子則接受了老聃的義理性天道主義人性論，將義理之性改稱“性”，并恢復(fù)了神道主義以善為性的傳統(tǒng)。其后，《性自命出》、告子、荀子等堅持早年孔子氣質(zhì)性天道主義人性論，而子思則接受了晚年孔子的義理性天道主義人性論。至于孟子，則立足于氣質(zhì)性天道主義人性論，試圖將二者融為一體。在這個過程中，各家對一些具體問題的看法，可謂縱橫交織，錯綜復(fù)雜。就性的定義而言，各家皆以與生俱來的素地為性，如荀子所說“生之所以然者謂之性”，董仲舒所說“如其生之自然之資謂之性”。就性的名稱而言，除了傳統(tǒng)神道主義和老聃稱為“德”外，各家都名之曰“性”。就性的內(nèi)涵而言，持義理之性者皆以價值為性，而除了道家以自然為性外，儒家皆以善為性。持氣質(zhì)之性者皆以血氣心知尤其情為性，只是有的側(cè)重情愛等積極的情，有的側(cè)重于情欲等消極的情，有的則二者兼顧。就性的善惡而言，持義理之性者除了道家外，各家皆以性為善。持氣質(zhì)之性者，雖然看起來眾說紛紜，各異其詞，但各家并無本質(zhì)區(qū)別，他們皆承認性本身無善無惡，也皆承認從其自然趨勢看，則可善可惡，只是各家對這個事實有不同的價值判斷而已。或因性可以為善故謂之“性善”，或因性可以為惡故謂之“性惡”，或因性本身無善無惡故謂之“性無善無不善也”，或因性的自然趨勢可善可惡故謂之“性可以為善，可以為不善”，或因有的人自然趨善、有的人趨惡故謂之“有性善，有性不善”。就性的性質(zhì)而言，傳統(tǒng)神道主義和各種義理性天道主義的“德”“性”皆屬內(nèi)在超越，而傳統(tǒng)天道主義和各種氣質(zhì)性天道主義的“性”皆在經(jīng)驗層面，不具有超越性。不過，各家雖然對性的看法千變?nèi)f化，但其人性論的宗旨卻是一致的，這就是樹立倫理道德等價值并以之調(diào)節(jié)、疏導(dǎo)、駕馭、制約情感和情欲。