魏福明
古往今來，關(guān)于王安石人性論的思想內(nèi)容及其價值，一直褒貶不一，存在很大的分歧和爭議。
王安石的人性論在歷史上遭到了理學(xué)家們的群體反對。他們從性即理、性本善的原則出發(fā)，認(rèn)為人性善是天經(jīng)地義的，而王安石的“性善惡混論”和“無善無惡論”則背離了儒家的性善論傳統(tǒng)，于是對王安石的人性論進(jìn)行了猛烈的抨擊。
與王安石同時代的程頤曾說：“孟子言心、性、天，只是一理”，而王安石卻主張?zhí)烊讼喾?、天道有別于人道，可謂“不知道”。朱熹也認(rèn)為：“這善，也是性中道理”，而“安石之學(xué)，獨(dú)有得于刑名度數(shù)，而道德性命則為有所不足，是不知其于此既有不足，則于彼也亦將何自而得其正耶？夫以佛老之言為妙道，而謂禮法事變?yōu)榇舟E，此正王氏之深蔽”。這是批評王安石只注重禮樂制度卻忽視道德性命，結(jié)果導(dǎo)致其禮樂制度同樣不正。二程的弟子楊時認(rèn)為王安石主張性善惡混，反對性善之本，他說：“言性善，可謂探其本。言善惡混，乃是于善惡已萌處看。荊公蓋不知此?！睏顣r的大弟子陳淵也認(rèn)為：“《孟子》七篇，專發(fā)明性善，而安石取揚(yáng)雄性善惡混之言，至于無善無惡，又溺于佛，其失性遠(yuǎn)矣。”至元明清時，學(xué)者們對王安石人性論的評價，基本上繼承了兩宋理學(xué)家的立場，認(rèn)為王氏于學(xué)不正，害人心術(shù)，是導(dǎo)致北宋亡國的根本原因。
近人賀麟對于王安石的人性論給予了極高的評價。他在上世紀(jì)四十年代曾撰文指出：“安石是程朱以前對于人性論最有貢獻(xiàn)，對孟子的性善說最有發(fā)揮的人”，王安石“由建立自我，求心同不求跡同的心學(xué)、而發(fā)揮出自由革新的精神的地方，也是中國思想史上少見的卓識，而為陸王思想中所特有的色彩”。但賀麟將王安石的人性論歸結(jié)到性善論，其重要理由是認(rèn)為王安石在《性論》篇中所持之性善說，純粹發(fā)揮了孟子的性善思想。賀麟的這個觀點(diǎn)并不被當(dāng)前的學(xué)界所認(rèn)同，但如何面對《性論》篇中的性善論思想就成為棘手的理論問題，因?yàn)橥醢彩凇缎郧椤贰对浴返绕惺敲鞔_反對性善論的，所以許多學(xué)者認(rèn)為《性論》篇與《原性》篇存在明顯的思想矛盾，因而斷定王安石即使不是一個性善論者，至少也有過一個性善論的思想階段。
王安石在《性論》篇中似乎表達(dá)了性善論主張：“以一圣二賢之心而求之，性歸于善而已矣?！毙詾楹问巧频哪兀客醢彩瘜Υ怂坪跤只氐搅嗣献右暼柿x禮智信五常為性的思路，他說：“性者，五常之謂也”、“性者，生之質(zhì)也，五常是也”。但我們不能以此就斷定王安石是性善論者，甚至也不能斷定王安石有過一個性善論的思想發(fā)展階段，理由如下：
首先，雖然王安石在《性論》篇中表達(dá)了某種性善論思想，但在《性情》、《原性》、《性說》和《洪范傳》等更多篇章中，王安石表達(dá)的是“性不可以善惡言”、“性無善惡”、“善惡由習(xí)”和“五事成性”等觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)在本質(zhì)上都反對性善論。另外，在歷史上與王安石同時或稍后的思想家當(dāng)中，也沒有誰認(rèn)為王安石是主張性善論的，反而都異口同聲地批評其非性善論主張，王安石在與反對派思想家的辯論過程中，也從未有過替自己性善論辯護(hù)的言論。因此筆者推斷，《性論》篇中所表達(dá)的性善論觀點(diǎn)，是王安石在某種特定場合的隨機(jī)應(yīng)答，并不代表其主導(dǎo)的、一以貫之的人性論思想。
其次，王安石對于孟荀揚(yáng)韓等前人的人性論有過一個基本評價：“諸子之所言，皆吾所謂情也，習(xí)也，非性也。”王安石在此明顯是從性本情用的本體論思維出發(fā)，認(rèn)為性有本末、體用兩個層次，而諸子都不是在體的角度談性，而僅僅是從用的角度即情和習(xí)的角度談性。故王安石論性，有時是在形而上的本體層次立論，有時是在形而下的現(xiàn)象層次立論，這是我們必須明察的。他在《性論》篇中所表達(dá)的性善論觀點(diǎn)，顯然是在現(xiàn)象層次（情、習(xí)層次）立論，因?yàn)樗浴耙皇ザt之心”來求證性善論，所列舉的分別是“孔子所謂'性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’；《中庸》所謂'率性之謂道’；孟軻所謂'人無有不善’之說”，而這三者皆屬“諸子之所言”的范圍，故這三者所論之性，皆屬現(xiàn)象層次的“情也，習(xí)也”，而非本體之性。事實(shí)上，孔子罕言性與天道，其對人的理解也多從歷史的和現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系入手，故對于孔子在“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”句中所提到的性，不僅王安石將之視為“情也，習(xí)也”，甚至程朱也有類似看法。朱熹認(rèn)為：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。”程子也認(rèn)為：“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也?！背讨煺J(rèn)為天地之性是純善的，為性之本；氣質(zhì)之性兼有善惡，為性之用，他們都認(rèn)為孔子所言之性并非是天地之性而只是氣質(zhì)之性。至于王安石援引《中庸》“率性之謂道”來論證性善論則令人費(fèi)解，因?yàn)椤吨杏埂返耐暾硎鍪恰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，王安石為何摘取了中間一句而沒有摘取前一句？筆者以為，《中庸》這三句的前一句是從體上立論，而后兩句是從用上立論，王安石只摘取中間一句，強(qiáng)調(diào)的就是從用上立論，即強(qiáng)調(diào)人性的后天可為性和生成性，而淡化其先在性，從而將人性之善歸入“情也，習(xí)也”的形下層次而“非性也”的形上層次。而援引孟子“人無有不善”之說就更是從“情也，習(xí)也”的角度論性，因?yàn)橥醢彩瘡牟怀姓J(rèn)有什么本體之善。
總之，王安石在《性論》篇中所表達(dá)的性善論主張，并不能代表其人性論，我們不能據(jù)此就斷言王安石是性善論者。
當(dāng)前許多研究者都指出，王安石的人性論具有前后矛盾和表述不一致的問題，如何解釋這個現(xiàn)象？有學(xué)者認(rèn)為這是由于王安石思想的不完善導(dǎo)致的。
肖永明認(rèn)為：“王安石雖然也力圖通過重新闡釋以處理各種人性說的差異，但在闡述其性善說時，他以性善解釋孔子'性相近’之說，顯得頗為牽強(qiáng)”，因此，“新學(xué)并未能圓滿完成北宋儒學(xué)人性論建構(gòu)的時代課題”。
石峻認(rèn)為，王安石的性情學(xué)說在宋明哲學(xué)史上實(shí)有特殊的意義，但王安石“只明白'性’、'情’之不二，卻未了然'性’、'情’之非一，因此難免成就一種'無定性論’”，導(dǎo)致“倫理行為既無內(nèi)在的根據(jù)，勢必流于一種'情的一元論’”，因此王安石“自然不能不尋求善惡的標(biāo)準(zhǔn)于外，這樣何能'返本’或'復(fù)性’，叫他在理學(xué)史上不能居正統(tǒng)的地位，我想也不是偶然的了”。向世陵也認(rèn)為：“反本復(fù)性所需要的重點(diǎn)不在統(tǒng)一性，而在根源性或絕對性，王安石的'性本情用’說剛好忽略了這一點(diǎn)，其'本用相須’、'性情一也’的良好愿望，導(dǎo)致的是他的'性本情用’說得不到彰顯，他所成立的'新學(xué)’，也就不得不讓位于其后興起的理學(xué)?！?/span>
筆者認(rèn)為，在北宋的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動中，王安石較早進(jìn)行了道德性命之理的探索，具有義理之學(xué)研究的開創(chuàng)之功，這已是不爭的事實(shí)。北宋新學(xué)學(xué)者蔡卞曾指出，因王安石的性理學(xué)建構(gòu)，使天下士子“始原道德之意，窺性命之端”，開創(chuàng)了宋儒非道德性命不談的風(fēng)尚。王安石的弟子陸佃曾說：“及得荊公《淮南雜說》與其《洪范傳》，心獨(dú)謂然，于是愿掃臨川先生之門?！比嫱苍f：“荊公《淮南雜說》初出，見者以為《孟子》。”可見王安石因闡發(fā)性理之學(xué)所引起的思想震動，在當(dāng)時是很大的。不僅如此，王安石的人性論對后世的人性論發(fā)展也產(chǎn)生了重要影響，如賀麟曾指出，王安石以“建立自我”為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)，是“開陸王先河的心學(xué)”，而王安石關(guān)于正性與不正之性的論述，“已包含有程伊川分別義理之性與氣質(zhì)之性的說法了”。還有論者指出，朱熹的“心統(tǒng)性情”說“受王安石性情一體論影響清晰而確實(shí)。因此，朱熹的'心統(tǒng)性情’論當(dāng)可視為王安石性情說的修正與發(fā)展”。
至于說王安石人性論思想中有牽強(qiáng)之處，這大概也是事實(shí)，不過從思想發(fā)展的歷程和規(guī)律來看，誰的思想沒有牽強(qiáng)之處呢？因此我們不能苛求古人。具體來說，王安石力圖以性無善惡論超越儒家歷來視善或惡為先天人性的人性論傳統(tǒng)，其思想的力度與合理性是不言而喻的。王安石的人性論的確存在一些不完善之處，但這對于一個具有探索和創(chuàng)新精神的思想家來說是難以避免的。另外，致力于返本復(fù)性的確是宋明哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)，理學(xué)家們試圖通過構(gòu)建道德形而上學(xué)的哲學(xué)體系來完成這一時代課題。從形式上看，理學(xué)家們的歷史任務(wù)似乎是完成了，但從內(nèi)容上看，這一任務(wù)又沒有完成，因?yàn)樵诶韺W(xué)的哲學(xué)體系中，人性先天的道德之本何以可能、何以存在的問題始終沒有得到解決。以此看來，王安石的無本可返和無本可復(fù)，不是什么缺點(diǎn)，而是優(yōu)點(diǎn)。事實(shí)上，王安石的“性不可以善惡言”、“性因情顯”、“善惡由習(xí)”等人性論主張，否認(rèn)人有超越的道德本性，強(qiáng)調(diào)人性的后天生成性，這反倒給傳統(tǒng)的人性論注入了新的內(nèi)涵，開拓了儒家人性論的新境界。因此可以認(rèn)為，王安石創(chuàng)立的新學(xué)，為探求真實(shí)人性這一時代課題的實(shí)現(xiàn)，指明了正確的方向。
也有一些學(xué)者認(rèn)為，王安石看似相互矛盾的觀點(diǎn)和表述，是因?yàn)槠淙诵哉摻?jīng)歷了不同的發(fā)展階段而導(dǎo)致的，如日本學(xué)者井澤耕一認(rèn)為，王安石的性情說經(jīng)歷了“性善說、性善惡混在說、性無善惡說的變化”。這種歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法，目前已為許多學(xué)者所使用，并以此為依據(jù)對王安石人性論的思想流變進(jìn)行深入探討，形成了一些與井澤耕一相類似的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，這種研究方法非常重要，它可以客觀地梳理思想者的思想軌跡，為探尋思想發(fā)展的本質(zhì)和規(guī)律奠定基礎(chǔ)。
但目前對于王安石人性論的發(fā)展階段及其所屬作品，還存在一些不同的認(rèn)識，因而尚無充分的歷史證據(jù)和邏輯證據(jù)支撐這種結(jié)論。例如井澤耕一不同意賀麟和夏長樸將王安石的人性論歸結(jié)為性善論的觀點(diǎn)，因?yàn)樗J(rèn)為夏長樸將主張性善論的《性論》篇放在了王安石人性論的最后階段是錯誤的，理由是“才”的概念并非《性論》篇所獨(dú)有，“'才’的概念也見于《原性篇》中”，據(jù)此，井澤耕一便不同意賀麟和夏長樸的觀點(diǎn)，認(rèn)為《性論》篇是代表王安石人性論第一階段———性善論階段的作品。但據(jù)筆者研究，在王安石的《原性》篇中并無“才”的概念，因此井澤耕一的結(jié)論就很有問題。再如，有的學(xué)者在談到王安石《性論》篇所持“性善論”觀點(diǎn)與其“性不可善惡言”的一貫觀點(diǎn)相矛盾時，就說“性善論當(dāng)為王氏人性論思想的一個'邊角料’，也或可作為其人性論思想的一個前期鋪墊”。這只是臆斷而已。因此，對王安石的人性論發(fā)展階段及其所屬作品的研究，尚有很大的空間。
筆者認(rèn)為，王安石的人性論脈絡(luò)清晰，自成體系，而且內(nèi)容豐富，思想深刻，觀點(diǎn)統(tǒng)一。其主要內(nèi)容可以概括為：“性不可以善惡言”、“性情一也”、“善惡由習(xí)”。
從天道本體的高度闡發(fā)人性問題，是王安石哲學(xué)的特色，也是我們認(rèn)識其人性論的關(guān)鍵。以道氣一元的天道觀為依據(jù)，王安石否認(rèn)人有先天不變的人性，其《原性》篇云：
孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言。
王安石認(rèn)為太極本身無道德屬性，不可以利害言也，而太極為性之本體，故性也不可以善惡言。這種性無善惡的觀點(diǎn)，與歷史上的性善論、性惡論、性善情惡論、性三品論、性善惡混論皆有所不同，因?yàn)檫@些觀點(diǎn)都認(rèn)為人有或善、或惡、或善惡相混的先天的道德本性，這是王安石所反對的。
“性不可以善惡言”所表達(dá)的是人沒有先天道德屬性的合理思想，但這并不意味著王安石否認(rèn)人有某種先天稟賦。有些學(xué)者認(rèn)為王安石只承認(rèn)人有稟受與天的自然性，以“人性為生理本能，取消人性的善惡判斷，相對地也就忽視了人之為人的社會性”，甚至認(rèn)為王安石所說的人性“就是生理上的要求”。筆者認(rèn)為這是嚴(yán)重的誤讀，理由如下：
首先，如果王安石簡單地以人性為生理本能的話，那么王安石的人性論與先秦告子“生之謂性”的人性論就沒有區(qū)別，這顯然不是事實(shí)。
其次，王安石一方面承認(rèn)“形者，有生之本”，但同時又說：“神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形”，即認(rèn)為人作為由形氣構(gòu)成的物質(zhì)性存在，是有其不同于一般物類的特殊性的，這個特殊性就在于人有“心”，而一般的物類無“心”，“心”就是指人的理性思維能力，這個能力是潛在于人這種特定的形氣之中的，是“氣之所稟命者”，是人“受諸天”的特殊稟賦，而天本身就是一“任理而無情”的客觀實(shí)體，故人性不僅因稟受了自然之形氣而具有生理和情感欲望屬性，還因稟受了天地之氣的感知能力和思維能力而具有潛在的理性。他說：“夫人莫不有視、聽、思。目之能視，耳之能聽，心之能思，皆天也。然視而使之明，聽而使之聰，思而使之正，皆人也”，可見，“心之能思”這種能力是來自于天的，人因這種能力才會形成道德觀念（誠）和神奇的靈性。
再次，在中國人性論史上，只有王安石才特別強(qiáng)調(diào)社會之習(xí)對于人性形成的決定作用，主張“善惡由習(xí)”，因此說王安石忽視人的社會性，這是沒有根據(jù)的。
要之，“性不可以善惡言”所表達(dá)的只是人無先天道德屬性的觀念，但王安石并不否認(rèn)人具有先天的、潛在的感知能力和理性思維能力，王安石認(rèn)為正是這種能力才構(gòu)成了人性的真實(shí)基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，人性的復(fù)雜內(nèi)容才得以在社會生活中展開，進(jìn)而形成善惡等社會道德屬性。王安石的這個思想無疑是合理的。
王安石的本體論立場決定了他必然得出性無善惡的人性論，但他并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的人性充滿善惡。欲明此意，就必須進(jìn)一步考察王安石關(guān)于性情關(guān)系的精辟論述。
在《性情》、《原性》等篇中，王安石借批判性善情惡論之機(jī)，表達(dá)了其“性情一也”的人性論。他首先從辯證思維的角度說明了性情關(guān)系的本質(zhì)，指出：“性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也”，可見性與情是本末、體用關(guān)系。從邏輯上講，性為情之本，情為性之用，性情體用不二，那么既然性無善惡，情自然也無善惡，但性乃“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心”，情乃“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行”，故性情的體用關(guān)系又表現(xiàn)為未發(fā)和已發(fā)的關(guān)系———性是潛在的，情是現(xiàn)實(shí)的，性雖不可見，但性由情顯。對此，王安石進(jìn)一步指出：
（性）接于物而后動焉。動而當(dāng)于理，則圣也、賢也;不當(dāng)于理, 則小人也。彼徒有見于情之發(fā)于外者為外物之所累, 而遂入于惡也, 因曰情惡也, 害性者情也。是曾不察于情之發(fā)于外而為外物之所感, 而遂入于善者乎?蓋君子養(yǎng)性之善, 故情亦善;小人養(yǎng)性之惡, 故情亦惡。故君子所以為君子, 莫非情也;小人所以為小人, 莫非情也。
人與外部世界相接觸，性就表現(xiàn)為情，故情為性之發(fā)于外。外發(fā)之情如果符合社會的禮樂制度（當(dāng)于理），人即為圣賢，人性即表現(xiàn)為善，反之即為小人，人性即表現(xiàn)為惡，故情不僅有為外物“所累”而產(chǎn)生的惡，也有為外物“所感”而產(chǎn)生的善，而并不像性善情惡論者所說的那樣，情只有惡而沒有善。按照這個思路，王安石認(rèn)為君子與小人的分別，完全是因情而起的，故情為培育現(xiàn)實(shí)人性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
既然性情相須，體用不二，那么性情就不可分離。一方面，情不離性，性是情的根據(jù)，情是性的表現(xiàn)，離開性，情就是無根據(jù)無意義的存在，故情不離性；另一方面，性不離情，性存在于情之中，因情而顯，離開情，性就是空洞抽象的形式，故無離情之性。因而王安石反對割裂性情、以性抑情的錯誤主張。在《性情》篇中，針對“無情者善”、“木石者尚”的廢情主張，王安石尖銳指出：“如其廢情，則性雖善，何以自明哉？”意思是，離開情，性將無從體現(xiàn)。王安石反對廢情的主張，一方面是其性情之辨的必然結(jié)論，同時也包含著為情正名的合理意蘊(yùn)，具有人文主義情懷。
總之，王安石的性情關(guān)系論，主張性本情用，性情一也，性無善惡，情有善惡，強(qiáng)調(diào)情在人性形成過程的重要作用，表達(dá)了“君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也”的合理觀點(diǎn)，反對“求性于君子，求情于小人”的錯誤觀點(diǎn)，認(rèn)為君子人格的形成、理想人性的造就，皆為情“當(dāng)于理”的產(chǎn)物，是人后天“養(yǎng)性成善”的結(jié)果。
如上所述，王安石用性為外物之“所感”或“所累”來說明情之善惡，而外物之“所感”或“所累”就是指人在社會活動過程中所面臨的道德境遇。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，指稱人的社會活動的概念是“習(xí)”，王安石也是在這一意義上使用“習(xí)”的概念的。所以，王安石最終以人的社會活動即“習(xí)”來說明情之善惡。
在人性論史上，孔子曾提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的著名主張，認(rèn)為人性本來是相同或相近的，但因“習(xí)”的巨大差異，現(xiàn)實(shí)的人性也就有了很大的差別。王安石非常欣賞孔子的這個思想，明確表示：“吾所安者，孔子之言而已。”王安石認(rèn)為孔子這個思想的合理之處體現(xiàn)在兩個方面：首先，孔子認(rèn)為人有統(tǒng)一的人性，不存在性三品論者所說的人性有不同品級的問題，至于這個統(tǒng)一的人性是什么，孔子并未明確說明，這就為王安石得出“性不可以善惡言”的結(jié)論留下了余地；其次，孔子強(qiáng)調(diào)了“習(xí)”在人性形成過程中的決定作用，這直接啟迪了王安石“善惡由習(xí)”思想的形成。
在對孔子所說的“惟上智與下愚不移”進(jìn)行闡釋的過程中，王安石表達(dá)了鮮明的“善惡由習(xí)”的思想：
曰：習(xí)于善而已矣，所謂上智者；習(xí)于惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善，一習(xí)于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣，有人于此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然后謂之中人也。惟其不移，然后謂之上智；惟其不移，然后謂之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。
王安石認(rèn)為，能夠始終不移地習(xí)于善就是上智；自始至終地習(xí)于惡就是下愚；時而習(xí)于善，時而習(xí)于惡就是中人?？梢娚茞憾际橇?xí)的結(jié)果，不存在先天不變的善惡。
總之，王安石“善惡由習(xí)”的人性論主張，否定了人性的道德先在性，認(rèn)為人性之善惡主要是在后天的社會活動中形成的，是社會習(xí)俗及禮樂制度熏陶的結(jié)果，也是個人道德選擇的結(jié)果。
當(dāng)王安石走上思想舞臺的時候，北宋社會面臨著“儒門淡泊，收拾不住”（卷28）的佛老之言盈天下的局面。在人性論問題上，這種局面也很嚴(yán)重，正如王安石所言：“天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已?！比寮宜枷霝楹螘媾R如此困境？原因固然是復(fù)雜的，但隋唐時期佛道思想的發(fā)展及對儒家思想構(gòu)成的挑戰(zhàn)，無疑是重要原因。事實(shí)上，包括心性論在內(nèi)的儒家前期思想，與佛道思想相比，在理論上存在著不夠精致的缺陷，這主要表現(xiàn)在兩個方面：首先是思維模式的缺陷，其次是思想內(nèi)容的缺陷。因這兩方面缺陷的存在，至隋唐時期，傳統(tǒng)儒家思想就漸漸失去了思想的魅力。
儒學(xué)是關(guān)于“人”的學(xué)說，以人為本、注重現(xiàn)實(shí)的人事及其人倫關(guān)系是儒家思想的特色。先秦儒家在關(guān)注人倫日用時，已明顯地表現(xiàn)出某種超越的思想傾向了，如《中庸》所云“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子所云“盡心、知性、知天”等，均認(rèn)為人性與天道有著密切的關(guān)聯(lián)。盡管“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，但這并不說明孔子不關(guān)注“性與天道”。對于人性問題，儒學(xué)歷來都是從天人關(guān)系的角度，即從天、天道、天命的角度探討與人事有關(guān)的政治倫理問題，揭示人的本質(zhì)。因此，注重天與人的貫通，以天道的神圣和權(quán)威來論證人性的普遍和永恒，是儒家先賢圣哲的一貫作法。這是一種“天人合一”的思想框架，這種思想框架，是“中國傳統(tǒng)哲學(xué)最大、最基本的思維模式”。這種思維模式強(qiáng)調(diào)天道乃是人道之本原，人道是由天道派生的、是天道演化的產(chǎn)物，人道必須“合”于天道?？梢?、“天人合一”的思維模式在本質(zhì)上是是一種宇宙生成論的思維模式，而非本體論的思維模式。必須指出的是，宇宙生成論的思維模式是人類對世界本質(zhì)的一種直觀的、素樸的認(rèn)識，其最為粗糙的形式，當(dāng)屬“天人合德”與“天人感應(yīng)”學(xué)說了。所以，對于人性的本質(zhì)，對于人性與天道的關(guān)系，儒家“自《詩經(jīng)》、孔孟以后，竟在千余年的漫長歲月里無人能講得深透，直到宋代，才因佛教講'空’的刺激，而張顯了這'性理’”。
而佛教和道家哲學(xué)所體現(xiàn)的則是本體論的思維方式。先秦老莊道家即已談有說無，主張以無為本，經(jīng)魏晉玄學(xué)的發(fā)展，以“體用”、“本末”范疇來說明本體與現(xiàn)象之間關(guān)系的本體論思維已初步形成，這是玄學(xué)有無之辨的思維本質(zhì)；佛教特別是在中土廣為傳播的大乘佛教，在思維方式上更加注重本體抽象，“佛性”、“真如”、“實(shí)相”、“法性”等范疇，都是作為諸法眾生的本體而存在的，其所談之“空理”和“緣起性空”學(xué)說，皆為本體論哲學(xué)?？梢?，無論是道家的有無之辨，還是佛教的佛性理論，所展現(xiàn)的都是極富思辨色彩的哲學(xué)本體論思維方式。
與佛道精致的本體論思維模式相比，傳統(tǒng)儒家“天人合一”的思維模式處在理論思維發(fā)展的較低層次，這是我們不得不面對的事實(shí)。正如賴永海所指出的：
從理論思維的發(fā)展規(guī)律看，“本體論”的思維方法，與“本源論”或者“天人合一”的思維方法，在理論思辨上，前者較后者為高。吸收較高層次的理論思辨來豐富和提高自身，這是思想理論發(fā)展的一般規(guī)律。從這個意義上說，儒家之吸收佛教“本體論”的思維模式，乃是合乎思想理論的發(fā)展規(guī)律的。
在北宋復(fù)興儒學(xué)的大背景下，宋儒們都先后出入于佛老，以此來借鑒、吸收佛道的合理思想，而后返諸六經(jīng)，重新建構(gòu)新儒學(xué)的哲學(xué)思想體系，以應(yīng)對佛道的挑戰(zhàn)，故“宋明理學(xué)家建構(gòu)的哲學(xué)體系大多都有一個本體論的設(shè)定”。
在北宋新儒學(xué)形成的歷史進(jìn)程中，王安石站在儒家的立場上，致力于探究道德性命之理，較早開創(chuàng)了性理之學(xué)的研究路徑，新學(xué)學(xué)者蔡卞曾指出，因王安石的性理學(xué)建構(gòu)，使天下士子“始原道德之意，窺性命之端”。對于自己以闡發(fā)義理為目的的《易解》，王安石并不滿意，稱“自謂少作未善”，但此書在開拓儒家性理之學(xué)方面的影響巨大，即便是新學(xué)的反對者程頤對之也頗為推崇，他說：“若欲治《易》，先尋繹令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通貫，余人《易》說，無取枉費(fèi)功?！?/span>
王安石的人性論，作為其哲學(xué)體系的重要組成部分，是以其本體論作為依托的。他說：“先王所謂道德者，性命之理而已?！焙螢椤靶悦怼?？欲明其意，便需要考察王安石的天道觀。
王安石主張道氣一元的本體論世界觀，他說：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。”又說：“道有體有用。體者，元?dú)庵粍?；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間?！蓖醢彩J(rèn)為元?dú)鉃榈乐倔w，而由元?dú)鈽?gòu)成的天“無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側(cè)”，故天道之“本者，出于自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也”。王安石的這些論述表明，天道為無情感、無善惡的物質(zhì)性自然本體。
人性論作為儒家心性論的核心內(nèi)容，涉及心與性、性與理、理與氣等本體論問題，王安石正是從本體論的視角來審視這些問題的，他說：“萬物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也……古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也?！保ň?8《九變而賞罰可言》）又說：“先王所謂道德者，性命之理而已……而性命之理，出于人心?！笨梢姡斓朗侨诵缘男紊媳倔w，德是天道本體的形下體現(xiàn)，天道與人性、人性與道德之間是本質(zhì)與現(xiàn)象、體與用的關(guān)系。
從本體論角度思考人性問題，王安石將人性劃分為兩個形上和形下兩個層次：
第一，形上層次。此層次的性就是人性之本體，是天道在人性中的體現(xiàn)，王安石所說的“性者，有生之大本也”，“人受諸天則曰性”，以及人之“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也”，這里所提到的性都是形上層次的性，這個層次的性對應(yīng)的是天道和太極，而天道和太極是無情感善惡的自然本體，故此層次的性“不可以善惡言”。
第二，形下層次。這個層次的性，是本體之性在人生經(jīng)驗(yàn)層次的體現(xiàn)，具體分為三個方面：一是指人的生理欲望。如王安石說：“夫人之為性，心充體逸則樂生，心郁體勞則思死?！边@里的性即指生理欲望；二是指人的情感。所謂“好惡者，性也”；三是指善惡倫理。在王安石看來，人之喜、怒、哀、樂、好、惡、欲“感于外而后出乎中者”，性即表現(xiàn)為情，此情既可以是“五常”（仁義禮智信）之善，如王安石說“性者，五常之謂也”，也可以是不仁不義之惡。故此層次的性可善可惡，善惡相混。
關(guān)于“五?！笔欠駷樾?，王安石在《原性》一文中說：“五常不可以謂之性”，而在《性論》一文中則說：“性者，五常之謂也?！睘楹螘霈F(xiàn)看似如此矛盾的判斷？筆者以為，前者是就本體意義而言的，后者是就經(jīng)驗(yàn)意義而言的。就本體意義而言，性無善惡，“五?！敝平^非人之形上本性；就經(jīng)驗(yàn)意義而言，性表現(xiàn)為情，情因習(xí)感，故“有情然后善惡形焉”，“五?！敝砸虼舜嬖?。
傳統(tǒng)儒家人性論不僅在思維模式上處于較低層次，而且在理論內(nèi)容上也存在內(nèi)在矛盾。在王安石看來，無論是孟子的性善論、荀子的性惡論、李翱性善情惡論和韓愈的性三品學(xué)說，以及揚(yáng)雄的性善惡論，既無法對現(xiàn)實(shí)人性的復(fù)雜性作出合理解釋，在理論上也難以自洽。王安石認(rèn)為，諸子從先驗(yàn)的道德原則（善惡）出發(fā)，是無法建構(gòu)起合理的人性論的。于是王安石便以其天道自然的本體論為依據(jù)，對先儒的道德先驗(yàn)論進(jìn)行了反思和批判，并著重從人的經(jīng)驗(yàn)性存在即情和習(xí)的維度來建構(gòu)人性論，故“性不可以善惡言”和“性無善惡”是王安石人性論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，也是其對諸子人性論展開批判和評論的基本依據(jù)。
不過王安石也指出：“夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？諸子之所言，皆吾所謂情也，習(xí)也，非性也。揚(yáng)子之言為似矣，猶未出乎以習(xí)而言性也?！避髯诱J(rèn)為埴之性不包含土之性，王安石反對荀子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“惟土有埴之性焉”，這實(shí)際上是說，經(jīng)驗(yàn)層次的情和習(xí)對于人性的形成固然重要，但人性還是有超越的形上依據(jù)的，而荀子則視人的先天之性為偽，人性的形成完全是圣人依禮法而化性起偽的結(jié)果，這便割裂了天道與人性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，故他認(rèn)為“荀卿之不知禮也！”，荀子只知化性起偽是“不知天之過也”。王安石同時也指出，諸子所談之性，包括性善、性惡、性善情惡、性三品、性善惡混，實(shí)際上都是以情以習(xí)言性，而不是以理以太極言性，故諸子之人性論都缺乏性理依據(jù)。以上述立論為依據(jù)，王安石在《揚(yáng)孟》、《性情》、《原性》、《性說》、《性論》等篇中，對歷史上有影響的幾種儒家人性學(xué)說進(jìn)行了批判和評述，從而逐步展示了其人性論思想。
傳統(tǒng)儒家的人性論是以思孟學(xué)派所主張的性善論為主流的。孟子從人與動物相區(qū)別的角度闡發(fā)了其人性論思想，他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，人與禽獸的區(qū)別是很小的，就在于那么一點(diǎn)點(diǎn)“幾?！?，普通人忽視它，道德高尚者保存它。這微弱的一點(diǎn)區(qū)別就是人的善性，善性表現(xiàn)為仁義禮智四德，而善性源于人所固有的善心，善心也即“四端”，故“四端”為四德之源，所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。
關(guān)于善心和善性，孟子一面說“非由外鑠我也，我固有之也”，一面又說“此天之所與我者”，可見人性源于天道，人性之善源于天道之善，所謂“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”，就是說仁義忠信善性，是上天賦予人的，能夠堅守此善性，就體現(xiàn)了上天所賦予我們的德性之美，因而也就獲得了無上的榮耀（天爵）。但上天為天地萬物之總體，其最普遍的特點(diǎn)是天地萬物之自然本性（物性），而人之善性則具有道德價值屬性和精神屬性（人性），其與天地萬物的自然本性還是有本質(zhì)區(qū)別的，那么孟子說善性來源于上天，顯然就不能成立，因?yàn)樯咸旌蝸砩菩阅?？如果說上天也有善性，那么善性就非人類所特有，世界上的一切事物，包括自然物和動物，也必然都具有善性，這是荒謬的。因此，孟子從天和天道的高度、從先驗(yàn)論的角度論證人性本善，是存在內(nèi)在矛盾的。
與孟子“盡心、知性、知天”（盡心上）即由人心上溯人性和天道的思路不同，思孟學(xué)派的另一部經(jīng)典《中庸》則認(rèn)為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@是一種從天道下貫人性的思路：人性即天道，是天道之“命”，故性為天性，保持人的天性就是正道，修此正道就是教化?！吨杏埂酚终f：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，可見《中庸》所說的天道，實(shí)為誠。朱熹認(rèn)為誠是“真實(shí)無妄之謂，天理之本然也”，而真實(shí)無妄帶有濃厚的道德價值色彩，能夠做到真實(shí)無妄，屬于“圣人之德”，可見《中庸》所謂之天道，在本質(zhì)上仍然是一個道德范疇，仍然不具有天地本體的屬性。故《中庸》以天道之誠來論證人性本善，依然無法克服孟子人性論的矛盾。
王安石以道氣一元的自然本體論為依據(jù)，對孟子的性善論和荀子的性惡論進(jìn)行了批判。首先，王安石從太極（天道）不可以善惡言的角度，斷然否定人有先天的善惡之性。他說：
孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言。
這是王安石從天道自然觀的角度對孟荀人性論的批判。王安石認(rèn)為，性為太極在人類中的體現(xiàn)，屬形而上者；情為五行在人類中的體現(xiàn)，屬形而下者。性情關(guān)系和太極與五行之間的關(guān)系可以相類比，既然太極無道德（利害）屬性，那么性必然也無道德（善惡）屬性，性不可以善惡言，人類之善惡德性，只是由情而顯。因此，從本體論的角度看，性善論和性惡論都是錯誤的。
王安石還從經(jīng)驗(yàn)層次指出孟荀人性論內(nèi)在矛盾。孟子從人皆有“惻隱之心”得出人性善的結(jié)論，而荀子則從人皆有“怨毒忿戾之心”得出人性惡的結(jié)論。王安石認(rèn)為這是不可靠的，因?yàn)橐ㄟ^“惻隱之心”來論證人性善，必須說明“怨毒忿戾之心”人皆無；要通過“怨毒忿戾之心”來論證人性惡，必須說明“惻隱之心”人皆無，而事實(shí)上，“惻隱之心”和“怨毒忿戾之心”是人皆混而有之的。
遵循著同樣的邏輯，王安石對于韓愈的性三品論也進(jìn)行批判。韓愈在《原性》一文中說：“性之品有三，而其所以為性者五”，“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四”，針對韓愈以仁、義、禮、智、信五者為性的觀點(diǎn)，王安石指出：
夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異于韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性, 而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者, 豈五者之謂哉?
在王安石看來，作為本體意義的性具有普遍性，既然五行非太極，那么五常也非性。如果視五常為性，那么天下就只有善而不會有惡，而韓愈既以五常為性，又講天下之存在性惡，這是不合邏輯的。因此，王安石斷然否定韓愈以“仁、義、禮、智、信五者謂之性”的觀點(diǎn)。王安石的這個結(jié)論可謂大膽，眾所周知，視“五?！睘槿藗愔蟊灸死韺W(xué)家的共同主張，因此，王安石在這里批判的不僅僅是韓愈的人性論，而幾乎是整個理學(xué)家們的人性論乃至心性論。
王安石特別贊同孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，多次說“吾是以與孔子也”。王安石認(rèn)為“性相近”是指人有相似的先天本性，“習(xí)相遠(yuǎn)”是說人的后天社會實(shí)踐（習(xí)）的差異是很大的，由此造成了人與人在道德水平和智愚昏明方面的差異。在王安石看來，既然人的先天本性相似，就不存在韓愈所說的人性之善、惡及善惡可導(dǎo)的不變品級，故“韓子之言弗顧矣”；既然人的后天習(xí)性相差甚遠(yuǎn)，那么現(xiàn)實(shí)人性之善惡，就是因習(xí)而生，由情而顯的，故曰“有情然后善惡形焉”。王安石之所以欣賞孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之說，是因?yàn)榭鬃又匾暋傲?xí)”的作用，這與王安石的“性不可以善惡言”、“善惡由習(xí)”的主張是相通的。
性三品論的理論依據(jù)主要是孔子關(guān)于上智與下愚的論述。因此，欲推翻性三品說，必須對孔子的論述作出正確的闡釋。對于孔子的“惟上智與下愚不移”，以及“中人以上可以語上也；中人以下不可以語上”等容易引起誤解的言論，王安石也著重從“習(xí)”的角度進(jìn)行了詮釋，認(rèn)為上智、下愚以及中人這三者，講得都是相同人性下的智愚問題，而非人性之善惡差別問題，即“此之謂智愚，吾所云者，性與善惡也。惡者之于善也，為之則是；愚者之于智也，或不可強(qiáng)而有也”。意思是，善惡是人的后天所為，可以改變，故從惡到善，“為之則是”；而智力上的巨大差別則難以改變，愚者不可強(qiáng)為智者之事，故“其不移明矣”。在《性說》篇中，王安石同樣指出，上智者乃“習(xí)于善而已矣”，下愚者乃“習(xí)于惡而已矣”，中人者乃“一習(xí)于善，一習(xí)于惡”，可見善惡皆由“習(xí)”之所為。而所謂上智與下愚的不移，只是指由于人在才智的差別而導(dǎo)致其難以改變“習(xí)于善”或“習(xí)于惡”的積習(xí)而已，但這種積習(xí)的不移絕不意味著人有先天不變的善惡本性。這樣，王安石對孔子的“惟上智與下愚不移”就給予了合理詮釋，表達(dá)了“善惡由習(xí)”的鮮明主張。
對于性善情惡論，王安石運(yùn)用性本情用的本體論思維和辯證思維進(jìn)行了尖銳批評。他說：“性情一也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也?！痹谕醢彩磥?，性與情是本末體用關(guān)系，兩者在本質(zhì)上是相通的，區(qū)別只是未發(fā)和已發(fā)，即性是潛在的，情是現(xiàn)實(shí)的，兩者是對立統(tǒng)一關(guān)系。根據(jù)性情相通的原則，必然得出性善情亦善、性惡情亦惡的結(jié)論，而不可能只是性善情惡，因?yàn)檫@樣就割裂了性情之間的辯證關(guān)系，視性與情是完全對立的。所以王安石不點(diǎn)名批評李翱等性善情惡論者是“徒識性情之名而不知性情之實(shí)也”。
王安石從性無善惡的本體論原則和性情相須的辯證邏輯出發(fā)，必然得出性無善惡，情也無善惡的結(jié)論。那么現(xiàn)實(shí)層面的人性善惡是如何形成的？王安石認(rèn)為這是本體之性為外物“所感”和“所累”而發(fā)于外、表現(xiàn)為情的結(jié)果，所以王安石說：“有情然后善惡形焉。”可見，現(xiàn)實(shí)人性之善惡是因情而生的。但性善情惡論者“有見于發(fā)于外者為外物之所累，而遂入于惡也，因曰情惡也，害性者情也”，王安石反對這種情惡論主張，指出其錯誤在于沒有全面地認(rèn)識情的表現(xiàn)和作用，只看到了情可以入于惡的消極一面，而忽視了情也可以入于善的積極一面，即“不察于情發(fā)于外者為外物之所感，而遂入于善者”的現(xiàn)實(shí)。
總之，王安石對性善情惡論的批評，既是對性情關(guān)系進(jìn)行邏輯論證的結(jié)果，也是對性情關(guān)系進(jìn)行歷史的現(xiàn)實(shí)的考察的結(jié)果。
如上所述，以本體論思維考量人性問題，是王安石對于前人的一個重要突破。就形上本體而言，王安石認(rèn)為性無善惡，但就形下情習(xí)（用）而言，人性可善可惡，抑或善惡想混。從性本情用的邏輯出發(fā)，王安石認(rèn)為孟荀揚(yáng)韓等人的人性論有一個共同特點(diǎn)，即：
諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也。
王安石在此明確指出，諸子都是從性之用而非從性之體的層次談?wù)撊诵詥栴}，即他們關(guān)注的都是情和習(xí)的問題，而非情習(xí)之上的人性之本的問題。王安石認(rèn)為在此所暗含的觀點(diǎn)是：孟荀揚(yáng)韓等人在本體意義上視人性或善或惡、抑或善惡想混的主張，他是反對的；而諸子在用的層次即情和習(xí)的層次視人性或善或惡、抑或善惡想混的主張，他是可以接受的。
王安石對于揚(yáng)雄人性論的評說主要是從用的層次而展開的，他說：“揚(yáng)子之言為似矣，猶未出乎以習(xí)而言性也?！睋P(yáng)雄從習(xí)的層次談性，得出了“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”的結(jié)論，王安石認(rèn)為這有一定的合理性，并在一定程度上贊成揚(yáng)雄的觀點(diǎn)，他指出：
道有君子有小人, 德有吉有兇, 則命有順有逆, 性有善有惡, 固其理, 又何足以疑?伊尹曰:“茲乃不義, 習(xí)與性成”。出善就惡, 謂之性亡, 不可謂之性成。
在王安石看來，本體之性雖不可以善惡言，但因性情相須，情因習(xí)染，這導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的人性善惡相混，良莠不齊。所以在現(xiàn)實(shí)的人性層面，王安石也認(rèn)為性有善有惡，但他強(qiáng)調(diào)這是“習(xí)與性成”的結(jié)果，故君子之為君子，并非先天本善，只是在社會活動中的個人選擇而已，是棄惡從善的結(jié)果，如果選擇惡而放棄善，善良的人性就消亡了。
通過對揚(yáng)雄與孟子的比較，王安石進(jìn)一步表達(dá)了對性善惡混論的深刻的理解。他認(rèn)為揚(yáng)雄的性善惡混論與孟子的性善論并無本質(zhì)區(qū)別，孟子雖主性善，但他也承認(rèn)人有追逐感官利欲的本能，所謂“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”?？梢?，孟子并不否認(rèn)人性也有惡的一面，但又認(rèn)為這并不是君子所應(yīng)該追求的，君子應(yīng)養(yǎng)性之善而“從其大體”，小人則養(yǎng)性之惡而“從其小體”。所以面對人性善惡并存的現(xiàn)實(shí)，孟子的人性論指向是善，是“羞惡之性”，故曰性善論，王安石稱之為“正性”；而揚(yáng)雄的人性論指向既是善也兼顧了惡，故曰性善惡混，王安石稱之為“兼性”，即兼“性之不正”的惡。以此看來，王安石認(rèn)為孟、揚(yáng)人性論的差異，只是名稱“所指”的不同，兩者并無根本的不同，即“孟子之所謂性者，獨(dú)正性也。揚(yáng)子之所謂性者，兼性之不正者言之也”。
王安石在對揚(yáng)雄性善惡混論的評論過程中，對涉及人性論領(lǐng)域的許多重要理論問題，如性與情、性與習(xí)、性與命、正性與兼性、性善與性惡等，都表達(dá)了精湛的見解，特別是他從習(xí)的層面對性善惡混論的闡釋，進(jìn)一步表達(dá)和論證了其“善惡由習(xí)”的主張，這對于理解王安石的人性論非常重要。但我們不能依據(jù)王安石對揚(yáng)雄性善惡混論的某種的肯定，或依據(jù)王安石性有善有惡的若干言論，就說王安石有過性善惡混的人性論發(fā)展階段，甚至認(rèn)為王安石就是性善惡混論者，這是根本的誤讀。筆者認(rèn)為，王安石與揚(yáng)雄的人性論還是有根本區(qū)別的，這集中體現(xiàn)在：王安石是從從道氣一元的本體論出發(fā)來建構(gòu)其人性論思想體系的，而揚(yáng)雄只是“以習(xí)而言性”，故王安石的人性論在本質(zhì)上是性無善惡論而非性善惡混論。
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