在諸多中國史前考古學(xué)文化中，分布于環(huán)太湖地區(qū)的良渚文化是耀眼的星辰。近年來一系列重要的考古新發(fā)現(xiàn)，使良渚文化所反映的社會組織形態(tài)、文明程度引發(fā)了新一輪討論熱潮。考古學(xué)界普遍認(rèn)為，良渚文化已進(jìn)入了早期國家階段。以良渚古城為中心的良渚遺址聚落群，顯示了其在整個良渚文化分布圈內(nèi)的核心地位。大型的水利工程、恢宏的古城、以琮璧為核心的玉禮器、神秘繁復(fù)的神徽圖像，昭示著良渚文化的繁盛發(fā)達(dá)，是新石器時代屹立在東亞大陸的一支重要文明。對于實證中華五千年文明，良渚文化扮演了關(guān)鍵性角色。
任何一種文明都有其自身的特質(zhì)。那么，良渚文明的特質(zhì)是什么？我們認(rèn)為，最重要的就是稻米和玉器。
稻作經(jīng)濟(jì)與社會復(fù)雜化
良渚文化所在的長三角境內(nèi)河流縱橫交錯、湖蕩眾多。良好的水資源條件和適當(dāng)?shù)乃Y源管理對于稻作農(nóng)業(yè)的發(fā)展極有裨益。從馬家浜文化開始，經(jīng)崧澤文化，到良渚文化時期，稻作農(nóng)業(yè)發(fā)展已較為成熟，當(dāng)時已進(jìn)入了犁耕農(nóng)業(yè)階段，良渚人在水田中種植水稻?？脊殴ぷ髡咴诙鄠€遺址（如吳縣草鞋山遺址、臨平茅山遺址、余姚施岙遺址）發(fā)現(xiàn)了水稻田。臨平茅山遺址田塊的平面形狀有長條形、不規(guī)則圓形、長方形等多種，面積從一兩平方米到三四十平方米不等，田塊之間有隆起的生土埂。施岙遺址良渚文化稻田發(fā)現(xiàn)了由縱橫交錯的凸起田埂組成的“井”字形結(jié)構(gòu)，顯示出良好的水田管理。
良渚文化玉璧，現(xiàn)藏于良渚博物院（左）；吳家埠遺址出土良渚文化玉琮（右）。 葉一念/供圖
水稻田的出現(xiàn)及其規(guī)模的增長，加上有效的管理，帶來了稻米產(chǎn)量的提高。經(jīng)考古發(fā)現(xiàn)，良渚古城中心的莫角山周邊出土了近40萬斤碳化稻谷，如此大的體量，可以窺見良渚文化稻作農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)程度。良渚古城和水壩均屬于大規(guī)模的公共工程，需要巨大勞力支出，這也在一定程度上反襯出工程建設(shè)背后的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
穩(wěn)定發(fā)展的稻作農(nóng)業(yè)帶來了稻米產(chǎn)量的提高，并引發(fā)了人口的增長。相應(yīng)地，社會分工程度也更高，部分手工業(yè)專門化（如琢玉、髹漆、制陶等）得到更充分的保障。倘若沒有稻作農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)、稻米產(chǎn)量富足的保證，良渚文化中最引人注目的玉器工業(yè)，就會“皮之不存，毛將焉附”。社會分工的過程也相應(yīng)伴隨著社會分化，不同的人員依據(jù)各自專長所從事的專業(yè)也各有不同，帶來的結(jié)果，包括對生產(chǎn)資料的占有、分配以及社會認(rèn)同、地位和權(quán)力都會不同。
簡言之，稻作農(nóng)業(yè)的發(fā)展在社會生產(chǎn)和生活領(lǐng)域會引發(fā)連鎖反應(yīng)。社會群體之間人口構(gòu)成或職業(yè)的“異質(zhì)性”出現(xiàn)了，社會內(nèi)部獲取財富和地位的“不平等”也形成了。而這些脫離“均質(zhì)”和“平等”狀態(tài)的所謂“異質(zhì)性”和“不平等”，正是麥奎爾（Randall H. McGuire）對“社會復(fù)雜化”所作定義的兩個關(guān)鍵概念。因此，稻作農(nóng)業(yè)發(fā)展的成功與否和所在區(qū)域社會的復(fù)雜化進(jìn)程有著密切聯(lián)系。在漫長的歷史進(jìn)程中，圍繞稻作、稻米而形成的生產(chǎn)、生活方式的文化認(rèn)同也會不斷積累和固化?！帮埖靖~”便是這樣的普遍認(rèn)識。實際上，稻作農(nóng)業(yè)的精耕細(xì)作一直是江南經(jīng)濟(jì)的后盾，是塑造江南文明的重要因子。
玉器與文明
如果說稻米是滿足良渚先民生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，那么玉器則具備物質(zhì)和精神雙重層面的意義。良渚人開發(fā)、琢刻玉器既是生產(chǎn)力、物質(zhì)生活層面的進(jìn)步，也是追求身份地位和精神超越的體現(xiàn)。玉石既在審美的層面被開發(fā)使用，同時又具有宗教象征的意義。
良渚文化是在崧澤文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，不但繼承了崧澤文化的玉器工業(yè)，又較廣泛吸收了凌家灘文化、紅山文化的治玉工藝、造型設(shè)計，開發(fā)出以琮、璧為代表的高度發(fā)達(dá)的玉禮器體制。玉琮、玉璧以及廣為分布并表現(xiàn)出統(tǒng)一規(guī)范的神人獸面紋圖像模式，反映了良渚人在藝術(shù)審美、圖像設(shè)計、原始宗教信仰的開發(fā)方面有了很深的造詣。事實上，正是良渚文化中數(shù)不勝數(shù)的玉器數(shù)量、種類、圖像呈現(xiàn)了她的復(fù)雜化和文明化程度，同時也反映了良渚文化具有自身特色的復(fù)雜化模式，即如李伯謙所言的良渚文化是神權(quán)、軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合，但仍以神權(quán)為主的模式。毫不夸張地說，良渚文化發(fā)達(dá)的玉器是今天我們認(rèn)識良渚文明，尤其是其精神文明的重要媒介，自然也是良渚文明的關(guān)鍵特質(zhì)。如何理解良渚玉器和它所表征的社會復(fù)雜化之間的關(guān)聯(lián)？我們認(rèn)為，主要可以從經(jīng)濟(jì)、政治和意識形態(tài)三個角度入手。
經(jīng)濟(jì)層面，如前文所言，稻作農(nóng)業(yè)是良渚文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)力量是植根于日常生活最深的一種權(quán)力資源。發(fā)達(dá)的稻作農(nóng)業(yè)，反映了完善的水資源管理機(jī)制和成熟的社會分工模式。穩(wěn)定的收成帶來了社會穩(wěn)定，也會為區(qū)域社會的領(lǐng)導(dǎo)者帶來績效合法性。經(jīng)濟(jì)力量增強(qiáng)后，人類創(chuàng)造和累積其他財富的能力也相應(yīng)增強(qiáng)。體現(xiàn)在玉器制作上，自馬家浜文化開始，玉璜、玉玦等玉器種類已經(jīng)出現(xiàn)，到崧澤文化時期，玉器工業(yè)進(jìn)一步成熟，玉器種類開始增加，從簡單的單體玉飾發(fā)展出成套配件，工具也開始玉禮化。到良渚文化時期，玉器種類繁多、配伍復(fù)雜、等級分明，達(dá)到了史前玉文化的巔峰。
政治層面，政治權(quán)力的擁有者具有或大或小的支配權(quán)。張忠培認(rèn)為，依據(jù)財富和權(quán)勢，良渚文化居民自下而上可分為四個等級。第一等級是掌控政權(quán)的神王；第二等級是掌握軍權(quán)的人；第三等級是具有行使軍事職能權(quán)力的兼職戰(zhàn)士；第四等級是下層從事農(nóng)業(yè)勞動的居民。不同階層、等級的人員和玉器擁有方式的關(guān)聯(lián)度是非常突出的，不同群體和人員間圍繞玉器存在著競爭與合作。貴族階層通過一系列玉禮器的生產(chǎn)、分配和使用確立了禮儀制度，掌控了政治、經(jīng)濟(jì)和軍事權(quán)力。因此，玉器是體現(xiàn)社會復(fù)雜化“異質(zhì)性”和“不平等”特點的貴重物品。
意識形態(tài)層面，不同于石器、銅器和鐵器，玉器不能作為生產(chǎn)工具而使用，不能促進(jìn)生產(chǎn)力和直接帶動經(jīng)濟(jì)效益的提高。玉為人類所喜愛，首先是因為玉是一種光彩之物。玉，石之美者?！笆馈?，強(qiáng)調(diào)的正是玉的光彩，包括顏色、亮度。玉之美，會讓人產(chǎn)生視覺上的愉悅，進(jìn)而將人類的感知引向神秘的領(lǐng)域。這并非虛言，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》中謂：“天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥?！睏畈_(dá)曾提出，玉之美是衍生事神之舉的土壤。牟永抗也曾論說：“玉之所以能夠在中華民族的心理上造成如此深刻而長遠(yuǎn)的影響，其原因之一是因為這種被賦予'山岳精英’的礦物，對中國古代文明的誕生起了催化酶的作用，從而將隨著文明而來的政治權(quán)力，牢牢地包裹在了神秘的袍套之中?？梢哉f超越自然屬性的玉和政治的神秘化共同熔鑄了中華民族的心理素質(zhì)?！焙芏辔墨I(xiàn)和人類學(xué)資料都表明，人類的確是將玉當(dāng)作非凡之物來對待的，玉在人類的巫術(shù)—宗教經(jīng)驗中是有意義的，玉具有神圣力量的潛質(zhì)，成為人神溝通的媒材。
一旦玉器成為人類精神信仰領(lǐng)域的神物、靈物，就意味著另一層意義的“異質(zhì)性”和“不平等”出現(xiàn)了，因為只有少數(shù)人能夠擁有玉器，并且利用玉器來和神靈世界溝通。張光直有一個著名論斷。他認(rèn)為政治、宗教、藝術(shù)是結(jié)合在一起的，作為通天工具之一的藝術(shù)，是通天階級的一個必要的政治手段。包括青銅器、玉器、象牙器、漆器、木器、陶器、甲骨等，它們是古代薩滿在與祖先和神靈相溝通時所使用的工具。為了保持和神靈世界的交流，玉器不斷地被生產(chǎn)。與神靈世界有關(guān)的象征物也被創(chuàng)造。就良渚文化而言，最典型的是“神人獸面紋”。
考古學(xué)界普遍認(rèn)為，良渚人設(shè)計制作的這種統(tǒng)一規(guī)范的圖像模式，表明他們在神靈崇拜方面，幾乎達(dá)到了類似一神教崇拜的程度。神人獸面紋無疑是一種圖像象征，具有布爾迪厄所說的象征權(quán)力。良渚人創(chuàng)造這種圖像，既有他們對于宇宙、歷史、神話的認(rèn)識，也在這種圖像規(guī)范化的設(shè)計、分配、傳播過程中，傳遞和塑造了意識形態(tài)的權(quán)力。神人獸面紋在環(huán)太湖地區(qū)的廣泛存在表明其受到普遍的認(rèn)同和崇拜，反襯了這種圖像所承載的意識形態(tài)權(quán)力。這種意識形態(tài)權(quán)力還擁有一種合法化功能。比如，良渚權(quán)貴利用玉器和神靈世界建立了聯(lián)系；或者玉器上琢刻的是神靈的圖像。良渚權(quán)貴把握和操縱著這種意識形態(tài)權(quán)力，就進(jìn)一步為他們贏得了政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)影響力以及宗教主導(dǎo)權(quán)。
與此同時，良渚社會與其他區(qū)域的史前社會應(yīng)該也存在著競爭。玉器的大量制作、玉器種類、神人獸面紋的開發(fā)設(shè)計，表明良渚人要發(fā)展出獨具特色的“文化產(chǎn)業(yè)”。這是一種雙向“超越”，良渚人既試圖超越其他地區(qū)的玉器工業(yè)，同時在滿足物質(zhì)生存的基礎(chǔ)上，曾經(jīng)努力建設(shè)一個屬于他們的精神世界，這個世界是從凡俗中來，又架構(gòu)在凡俗之上的神圣世界。顯然，從良渚時期及良渚衰亡之后的玉禮器擴(kuò)散情況來看，這些權(quán)貴們成功構(gòu)筑了自己的神圣世界，并向外進(jìn)行了文化輸出，余音繞梁，千年不絕。
從經(jīng)濟(jì)、政治、意識形態(tài)三個角度統(tǒng)合理解，我們就能明白良渚玉器及其反映的禮制是如何調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的，以及如何構(gòu)建超自然的途徑與另一個世界進(jìn)行溝通的。這些正是良渚社會文明化或復(fù)雜化進(jìn)程中的內(nèi)容。
成也米玉，敗也米玉
良渚文化距今5300—4300年，在大致繁榮興盛了一千年后，盛極而衰?？沙掷m(xù)發(fā)展研究的先行者約瑟夫·坦特（Joseph A.Tainter）分析過二十多個由簡單社會進(jìn)化到相對復(fù)雜的社會后走向崩潰的案例，并對此做了解釋。如今，良渚文化的解體也為研究世界古代文明的崩潰增加了新的案例。
關(guān)于良渚文化的解體，已經(jīng)有相當(dāng)豐富的討論?？偨Y(jié)起來，大致有兩個方面：其一，是災(zāi)變論。良渚文化分布在環(huán)太湖地區(qū)，屬于近海、臨江、多水環(huán)境。從水災(zāi)視角去分析史前文化的解體是完全合理的。俞偉超早先認(rèn)為，4000多年前的洪水泛濫導(dǎo)致良渚文化的種種設(shè)施被摧毀，農(nóng)耕之地常年淹沒，文明發(fā)展停滯了。很多環(huán)境學(xué)者通過尋找環(huán)境證據(jù)，也來解讀良渚文化的衰亡。可持續(xù)發(fā)展是今人分析良渚文化解體時不容忽視的原因。其二，是從良渚社會機(jī)制中尋找原因。以神權(quán)模式為特征的良渚文明在玉器這類奢侈、威望性物品上投入過多，雖然對維護(hù)良渚權(quán)貴的政治統(tǒng)治有幫助，但同時也消耗了大量的社會成本。當(dāng)社會的剩余產(chǎn)量不斷投入維持復(fù)雜系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)而非供養(yǎng)民生時，維持系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)邊際支出必然掏空社會賴以生存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。根基不存，則社會崩壞，以玉器為中心的禮制無以維系，社會復(fù)雜化進(jìn)程停滯。
綜合來看，當(dāng)經(jīng)濟(jì)力量、政治力量和意識形態(tài)力量配合得當(dāng)，社會結(jié)構(gòu)會被賦予極大的穩(wěn)定性。反之，若這幾種權(quán)力資源之間的辯證性互動出現(xiàn)不平衡，社會的正常運(yùn)轉(zhuǎn)便會受到威脅。良渚文明的兩個關(guān)鍵性特質(zhì)是稻米和玉器。這兩種物質(zhì)相當(dāng)于良渚文明的兩個著色劑，米和玉的“閃亮”和“黯淡”恰好對應(yīng)著良渚文明的“興”與“衰”。
（本文系國家社科基金重大項目“長江下游社會復(fù)雜化及中原化進(jìn)程研究”（20&ZD247）階段性成果）
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來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)-中國社會科學(xué)報 作者：徐峰 施建剛
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