彭國翔
二十世紀90年代郭店和上博的出土竹簡為重新審視中國思想文化史提供了嶄新的文獻依據(jù)，但迄今為止，利用郭店和上博儒家文獻的研究尚多局限于先秦。以往學界流行的看法多認為宋明理學諸多觀念是佛教影響的產(chǎn)物，對于宋明理學與先秦儒學之間的一脈相承多有忽略，甚至認為宋明理學偏離了先秦儒學的精神。對此，本文運用郭店和上博的有關(guān)儒家文獻，將宋明理學和先秦儒學關(guān)聯(lián)起來考察，具體論證了宋明理學與先秦儒在“性”、“情”和“無”這三個重要哲學觀念上的連續(xù)與一貫，揭示了宋明理學與先秦儒學之間的內(nèi)在連貫。既擴展了郭店和上博儒家文獻的應(yīng)用范圍，也對以往過于重視宋明理學中的佛教因素而忽視其中先秦儒學固有內(nèi)容的傾向有所補充和修正。
一
引 言
自郭店與上博的出土文獻問世以來，先秦時期中國學術(shù)思想的研究幾乎成為海內(nèi)外的“顯學”。考古學、文字學、歷史文獻學、學術(shù)思想史、哲學史等不同學科交織互動，正在逐漸改變并完善著我們對于先秦學術(shù)思想圖式的既往認識。郭店竹簡公布不久，杜維明教授即指出：“整個中國哲學史、中國學術(shù)史都需要重寫。”[i]郭店與上博文獻的出土導致先秦中國學術(shù)思想的重寫，大概不會有人質(zhì)疑，但是否會足以影響到整個中國學術(shù)思想史，則是問題。不過，如果這句似乎略顯夸張的話意在強調(diào)不能僅僅局限于先秦時期的學術(shù)思想，而要根據(jù)出土文獻新的思想內(nèi)涵和意義來觀照不同歷史階段之間學術(shù)思想的整體關(guān)聯(lián)，那么，其間則確有深意存焉。盡管上博簡還有部分內(nèi)容有待整理出版，已經(jīng)整理出版的郭店與上博文獻在一些文字編連、訓詁等方面也還不無異見，但哲學研究者已經(jīng)可以根據(jù)確定的文獻材料來進行“第二序”的詮釋工作。[ii]學界也的確出現(xiàn)了一些根據(jù)郭店與上博文獻從哲學角度研究先秦思想的成果。然而，是否利用了新出文獻將不同歷史階段的思想內(nèi)容聯(lián)系起來加以研究，或者更為明確地說，是否運用了新出文獻從哲學角度來檢討不同歷史階段某些思想觀念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則是目前幾近闕如的。
郭店與上博新出文獻中以儒家的思想材料最為豐富，但圍繞郭店與上博儒家文獻進行的探討，迄今為止海內(nèi)外學界的成果恐怕都還沒有越出先秦儒學的疆域。事實上，作為以前學者不曾見到的地下原始材料，郭店與上博的相關(guān)儒家文獻不僅能夠使我們更為全面、深入的重新理解先秦儒學，還可以為我們揭示和把握先秦儒學和宋明理學在某些重要思想觀念之間的連續(xù)性與連貫性，提供堅強的依據(jù)。沒有郭店和上博的這些相關(guān)文獻，那些思想觀念在內(nèi)涵上的連續(xù)與一貫，我們是無從觀察和論證的。就儒學的哲學思想層面而言，先秦儒學與宋明理學或許是傳統(tǒng)儒學中最為重要的兩個階段。但現(xiàn)代的研究者尤其專治先秦儒學的學者，往往要么忽略二這之間的關(guān)聯(lián)，要么過于強調(diào)二者之間的差異，認為后者由于吸收融會佛老的緣故而不免遠離了前者的精神。這當然有時是對宋明理學缺乏深入了解所致。而個別較為注重二者連續(xù)與一貫的學者，在論證其間的連續(xù)與一貫時盡管可以說理推論，卻又常常因缺乏直接的文獻根據(jù)而失之籠統(tǒng)，難以服人。本文將以郭店和上博的相關(guān)儒學文獻為據(jù)，詳細指出并論證在“性”、“情”和“無”這三個具體的重要觀念上宋明理學與先秦儒學之間的連貫。
二
性
宋明理學對于人性問題的理論，往往是通過對于先秦儒家尤其孔孟人性論的詮釋而提出的。但是，宋明理學家的詮釋是否只是他們自己的創(chuàng)造性發(fā)揮，還是能夠符合先秦儒學人性論的致思取向而有“調(diào)適上遂”的展開，以往是難以衡定的。因為對于先秦儒家人性論，我們以前基本上只能了解孟子與荀子之說。盡管我們對于孟子和荀子論“性”的不同層面與理論基礎(chǔ)可以有較為明確的分疏，從而認識到雙方先驗論與經(jīng)驗論的視角不僅未必沖突，而且能夠互補。但是，從孔子語焉不詳?shù)摹靶韵嘟?，習相遠”（《論語·陽貨》）一句話，如何而有孟子的“性善”論？其間蘊涵怎樣的端緒和脈絡(luò)以及應(yīng)有的發(fā)展方向？尤其是，如何在整個先秦儒學的全局中觀照那些不同人性論之間彼此的理論關(guān)聯(lián)，從而把握其應(yīng)有的展開，我們?nèi)狈ψ銐虻奈墨I依據(jù)來加以探討和論證。如今，隨著郭店竹簡《性自命出》以及上博竹簡《性情論》等儒家文獻的問世，我們不僅得以對先秦儒家人性論的豐富內(nèi)涵有了進一步的了解，同時也獲得了考察宋明理學人性論與先秦儒家人性論彼此關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。
在整個宋明理學的傳統(tǒng)中，不同學者對于人之“性”的理解自然有所差異，但作為大部分學者基本接受的“大端”，關(guān)于“氣質(zhì)之性”與“天命之性”（或“天地之性”、“義理之性”）的理論，則是宋明理學傳統(tǒng)在人性論方面最具特色的理論貢獻。其中，張載（1020－1077）、程頤（1033－1107）發(fā)其端，而以朱熹（1130－1200）的總結(jié)最為周密。
周敦頤（1017－1073）已經(jīng)既認可人們自然氣質(zhì)的多種表現(xiàn)是人之“性”，所謂“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣”?span>[iii]同時又認為“誠”是人的本性，純粹至善，源于宇宙的乾健本性。但周敦頤的這一思想表述的極為簡略，張載則明確提出了“氣質(zhì)之性”與“天地之性”的對比。所謂“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性也”[iv]前者是指人的自然氣秉或性格，包括“剛?cè)帷?、“緩急”、“才與不才”等，后者是指天地原初的道德屬性以及人的本性?！皻赓|(zhì)”雖然也可以稱之為人的“性”，但人之所以為人的根本所在，卻不在于前者而在于后者。因此張載說“故氣質(zhì)之性，君子有弗性也”。對于“天地之性”與“氣質(zhì)之性”二者之間的關(guān)系，張載沒有過多的討論。程頤則進一步關(guān)聯(lián)于先秦儒家的人性論指出，孟子的“性善”之“性”，作為“極本窮源之性”，是人最根本的“性”，告子所謂的“生之謂性”說的是“氣質(zhì)之性”，是指人受生之后的“性”。告子意義上的“性”盡管不是人之所以為人的“本性”，但也不能說不是人之“性”。對于先天的善性與后天的氣質(zhì)，必須同時兼顧，如此方是對人性的全面理解，所謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。”[v]這種看法，程頤更是用來詮釋孔子和孟子對于人性的不同表述。對于如何看待孔子的“性相近”與孟子的“性善”，程頤認為，孔子所謂“性相近”，講的“只是氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，生之謂性也。”“生之謂性”不過是“論其所稟也”，而孟子“言人性善”，則是論“性之本也”。[vi]
作為程頤思想的繼承者，朱熹對于這樣一種詮釋的思路十分欣賞，他認為張載、程頤“氣質(zhì)之性”之說“極有功于圣門，有補于后學?！倍祆鋵τ凇疤烀浴迸c“氣質(zhì)之性”的論述，與其“理”、“氣”關(guān)系的看法相配合，在理論上更趨嚴密。大體來說，朱熹認為人性稟受天地之理而來，人未生之前，天地之理流行于天地之間，在稟受到一定形氣之后，才構(gòu)成現(xiàn)實的人性。但是，“理”一旦與“氣”相結(jié)合，就不可避免地受到污染。因此，現(xiàn)實的人性已經(jīng)不是性之本體了。而“理”與“氣”融合所構(gòu)成的現(xiàn)實人性，即“氣質(zhì)之性”。在這個意義上，“氣質(zhì)之性”可以說是超越的性善之性與經(jīng)驗層面的感性欲求的混合。所謂“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！?span>[vii]對此，朱熹曾有一個很生動的燈籠之喻，所謂“且如此燈，乃本性也，未有不光明也。氣質(zhì)不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似紙厚者；用紗糊，其燈又明矣；撤去籠則燈之全體著見?！?span>[viii]這就是說，“天命之性”就好比燈籠的光明本身，“氣質(zhì)之性”則如糊上厚紙、薄紙以及紗之后燈籠透出的光明。現(xiàn)實中每個人所表現(xiàn)的人性正如蒙有各種燈罩的燈籠透射出來的光，已經(jīng)不是未經(jīng)燈罩的燈光本身了。當然，這種看法與張載有關(guān)“天命之性”與“氣質(zhì)之性”關(guān)系的看法尤其對“氣質(zhì)之性”的理解似乎稍有不同，[ix]但是，注意到“性”同時具有超越的層面和感性經(jīng)驗的層面這一點，可以說是包括朱熹和張載在內(nèi)幾乎整個宋明理學人性論的基本共識。
總之，宋明理學傳統(tǒng)對于“性”的主流看法是兼顧到“人之所以為人”的先驗的本善之性和人們種種氣質(zhì)差別所造成的后天的有善有惡之性。作為“天命之性”，前者可以說是超越層面普遍的共同人性；作為“氣質(zhì)之性”，后者則可以說是經(jīng)驗層面分殊的差別人性。當然，正如朱熹對于“理”“氣”關(guān)系的看法一樣，所謂“天命之性”與“氣質(zhì)之性”只是邏輯分析的方便說法，在實然的層面上，這兩種人性則是合在一起的。正如程顥所說，“故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來”。[x]這種看法，無論較之孟子的性善論還是荀子的性惡論，以及孟、荀以后漢唐各種人性論，如性三品說和性善惡混說，顯然在理論解釋力上更為周延與融貫。但是，這是否完全只是理論發(fā)展的一種“進化”，是宋明理學家的“創(chuàng)造”，還是在先秦古典儒學中淵源有自呢？
事實上，孔子之后對于人性的看法后來之所以有孟子先驗性善論與荀子經(jīng)驗性惡論的兩端發(fā)展，并不是偶然的。而在孟子之前的儒學中，對于人性的理解已經(jīng)蘊涵了兼顧人性的“共相”與“殊相”或者說“一”與“多”這兩個不同層面的端緒。這一點，在郭店竹簡《性自命出》篇中有明確的反映。上博簡《性情論》也是一篇討論“性”、“情”的文獻，且與《性自命出》頗多重復之處。二者相較，《性自命出》篇的內(nèi)容較為完整。因此，對于新出土儒家文獻中“性”、“情”問題的討論，本文將主要以《性自命出》為據(jù)。
目前關(guān)于《性自命出》篇中的人性論思想，專治先秦思想的學者大都認為其中“性”的諸多表述頗多矛盾沖突或至少是不一致之處。細檢《性自命出》中所有關(guān)于“性”的語句，我們可以看到，對于“性”的不同理解可以分為兩類。一類是“如其生之自然之質(zhì)”言性，亦即從感性經(jīng)驗的層面來理解人性，譬如：
喜怒哀悲之氣，性也。
好惡，性也。
另一類，則是從超越層面的根源角度以及人之為人的共同本質(zhì)來理解人性，譬如：
性自命出，命自天降。
四海之內(nèi)，其性一也。
未教而民恒，性善者也。
上引這幾段文字，可以說是最能反映這兩種對“性”的不同理解的代表性文獻。如果我們側(cè)重根據(jù)第一類的兩段話來看“性”，自然會認為《性自命出》的人性論是從人的自然氣質(zhì)來規(guī)定人性，接近荀子一系。而如果理解“性”的主要根據(jù)是第二類的三段話，那么，我們很容易得出《性自命出》的人性論與《中庸》孟子性善論如出一轍的結(jié)論。就此而言，從孔子關(guān)于人性善惡的語焉不詳?shù)矫献拥男陨普撛俚杰髯拥男詯赫?，其間并非突兀而缺乏必要的邏輯環(huán)節(jié)。正是由于孟子之前《性自命出》篇所代表的儒家思想中已經(jīng)同時蘊涵著先驗性善論與經(jīng)驗性惡論的兩種端緒，后來有孟子和荀子各自沿著這兩種不同端緒的進一步分化和展開，就是很自然的了。
進一步而言，如果我們不囿于先秦儒學的言說脈絡(luò)，充分考慮以上所論的宋明理學中關(guān)于“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的分疏，那么，我們顯然會發(fā)現(xiàn)，第一類對于性的理解正是從“氣質(zhì)”而言性，而第二類則無疑說的是“天命之性”或“義理之性”。在這個意義上，從《性自命出》篇中的人性論分化出孟子性善論與荀子性惡論的兩端，最后在宋明理學的話語系統(tǒng)由“天命之性”和“氣質(zhì)之性”這一對觀念得到妥帖與周延的理論安頓，可謂是“理有固然，勢所必至”的。
如此看來，盡管《性自命出》篇中對于人性的討論遠未像后來理學傳統(tǒng)中對于“天命之性”和“氣質(zhì)之性”及其關(guān)系的說明那樣細致和精巧，但卻未必是自身內(nèi)在的矛盾和沖突，反倒恰好可以說既是孟子和荀子性善論與性惡論兩極分化的近因，更是宋明理學傳統(tǒng)中“天命之性”與“氣質(zhì)之性”觀念得以充分展開的遠源。前者治先秦思想的學者多已有所發(fā)明，后者由于以往未能將宋明理學與先秦儒學關(guān)聯(lián)起來考察，則似未有學者論及。
三
情
除了“性”之外，對于先秦儒學與宋明理學之間的連貫與連續(xù)，《性自命出》篇中的“情”這一觀念同樣具有極為重要的啟示意義。迄今為止，學界普遍認為，《性自命出》中“情”觀念的出現(xiàn)，修正了以往僅以先秦文獻中“情”為“情實”的看法。[xi]當然，這一點的確可以說是《性自命出》一文中“情”字的重要意義。不過，除此之外，《性自命出》中“情”觀念的另一個重要意義，同樣在于顯示了宋明理學與先秦儒學在思想觀念上的一脈相承。
無論在中西方的哲學傳統(tǒng)中，至少中古以來，“情”一般被理解為感性經(jīng)驗層面的“情感”和“情緒”，道德情感也不例外。但是，“情”是否只能是一種感性經(jīng)驗層面的東西，是否可以有一種具有本體地位和超越性的“情”，在儒家傳統(tǒng)中卻一直存在著肯定的看法。譬如，對于孟子的“四端之心”，即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“是非之心”以及“辭讓之心”，現(xiàn)代新儒家牟宗三就認為，作為一種道德情感，孟子的四端之心并不只是一種感性經(jīng)驗層面之“情”，而是具有超越性，可以稱之為一種“本體論的覺情”（ontological feeling）。[xii]這種“情”的特點就是既具有先驗本體的地位，同時又會落實、表現(xiàn)或作用在感性經(jīng)驗的層面。在批評康德有關(guān)道德情感的問題時，牟宗三就引孟子四端之心為例，來說明這種同時貫穿“體”與“用”或者說先驗與經(jīng)驗的道德情感。[xiii]牟宗三這種對于儒家傳統(tǒng)尤其孟子作為四端之心的“情”的理解，后來在其學生李明輝那里得到了更為細致和周密的分析與論證。[xiv]唐君毅也曾經(jīng)指出，這樣一種具有超越性和本體論地位的先天的道德情感可以稱之為“天情”。[xv]對此，許多學者往往認為，這是現(xiàn)代儒家學者引入西方哲學以為詮釋和比較時的結(jié)果。事實上，筆者這里要指出的恰恰是，這種對于“情”的理解在宋明理學傳統(tǒng)中其來有自，并非只是引入西方哲學話語的結(jié)果。并且，宋明儒者對于“情”的這種理解，也同樣不是“鑿空自創(chuàng)”，而是在《性自命出》中已經(jīng)有所濫觴。
在宋明理學的傳統(tǒng)中，“情”基本上被理解為“性”的已發(fā)狀態(tài)?；蛘哒f，“性”與“情”之間具有一種“體用”的關(guān)系。這種看法更早可以追溯到唐代李翱（字習之，772－841）《復性說》中所論述的性情論。在“性體情用”的思維模式下，“性”一般被視為超越的“未發(fā)”，而“情”則被看作已經(jīng)落在經(jīng)驗層面的“已發(fā)”。但是，既然“性”是超越的存在，那么，作為“性”的直接發(fā)動的“情”，是否可以不必一定下落到感性經(jīng)驗的層面而同樣具有超越性的意義層面呢？事實上，在宋明理學的傳統(tǒng)，已經(jīng)有學者提出了這種意義上的“情”的觀念。
王畿（字汝中，號龍溪，1498－1583）曾經(jīng)提出過“至情”的觀念，他在〈答王敬所〉第二書中有這樣一段話：
夫意者，心之用；情者，性之倪；識者，知之辨。心本粹然，意則有善有惡；性本寂然，情則有真有偽；知本渾然，識則有區(qū)有別。茍得其本，盎然出之，到處逢源，無所待于外。意根于心，是為誠意；情歸于性，是為至情；識變?yōu)橹菫槟R。[xvi]
在這段話中，作為“根于心”的“誠意”、“歸于性”的“至情”以及“變?yōu)橹钡摹澳R”，顯然都不同于一般有善惡夾雜的經(jīng)驗意識和感性情感。
王畿這種“至情”的觀念并非其獨唱，就連對王畿頗有微辭的劉宗周（字起東，號念臺，稱蕺山先生，1578－1645）也有類似的觀念。以往儒家傳統(tǒng)一般都將“喜怒哀樂”視為“形而下者”，也就是屬于感性經(jīng)驗的層面，但劉宗周卻明確將《中庸》里面的“喜怒哀樂”之“情”與一般所謂“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”這“七情”區(qū)別開來。在劉宗周看來，“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”這“七情”是感性經(jīng)驗層面的情感與情緒，而《中庸》的“喜怒哀樂”之“情”，則是和“心”、“性”、“理”一樣是居于“形而上”的層面的。譬如，他在〈學言中〉中就曾經(jīng)這樣說過：
《中庸》言喜怒哀樂，專以四德言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也。[xvii]
并且，除了“仁、義、禮、智”之外，劉宗周還將“喜怒哀樂”與孟子的“惻隱、羞惡、是非、辭讓”這四端之心相配。他說：
惻隱，心動貌，即性之生機，故屬喜，非哀傷也。辭讓，心秩貌，即性之長機，故屬樂，非嚴肅也。羞惡，心克貌，即性之收機，故屬怒，非奮發(fā)也。是非，心湛貌，即性之藏機，故屬哀，非分辨也。[xviii]
劉宗周特意將“喜怒哀樂”稱之為“四德”或“四氣”，[xix]目的就是要將這種“情”與一般的“七情”區(qū)別開來。在他看來，后者是感性經(jīng)驗層面的情感和情緒，前者則是心性的直接表現(xiàn)。心性本體所具有的超越性，同樣是“四德”之“情”的內(nèi)容規(guī)定。
我們可以看到，無論是王畿的“至情”還是劉宗周的“四德”之“情”，作為一種心性本體直接發(fā)動的道德情感，顯然不能是理性感性嚴格二分意義下的單純感性的道德情感。牟宗三、唐君毅和李明輝等現(xiàn)代新儒家對于孟子四端之心的詮釋，無疑在宋明理學中有其根據(jù)，完全可以和王畿“至情”以及劉宗周“四德”之“情”的觀念先后呼應(yīng)。事實上，即便在西方，也并非完全沒有類似這種對于“情”的看法。[xx]
再進一步，本文所要強調(diào)的是，宋明儒家的這種超越性的“情”在先秦儒學中也是有所根據(jù)的。如今新出土的儒家文獻可以讓我們看到，除了在先秦儒家那里除了具有“情感”的意義之外，“情”還不僅僅指一般意義上感性經(jīng)驗層面的情感和情緒，同時也有類似王畿、劉宗周以及后來現(xiàn)代新儒家學者所詮釋的那種超越性的“情”。這一點，作為《性自命出》等新出土儒家文獻的意義所在，是以往的研究者未有措意的。
正如“性”一樣，作為《性自命出》中出現(xiàn)頻率極高的一個觀念，[xxi]“情”也同樣包含兩個不同的意義層面。首先，和通常的理解一樣，“情”是指感性經(jīng)驗層面的自然情感和情緒。譬如，“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也”以及“用情之至者，哀樂為甚”這兩句話里面的“情”字，所指都是人的感性經(jīng)驗層面的自然情感和情緒。
但是，除了這一意義層面之外，“情”字還有其超越性或“形而上”的意義。譬如，《性自命出》中關(guān)于“情”還有這樣兩句話：
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。
在第一句話中，既然和“性”、“命”、“天”、“道”以及“性”處于同一序列，那么，“情”就很難只是感性經(jīng)驗層面的具體的“喜怒哀樂”等情感和情緒，而應(yīng)當具有超越的“形而上”的意義。作為“性”的直接所“生”，作為“道”之“始”，這里的“情”應(yīng)當是具有超越性同時又最為內(nèi)在的人性的最初顯現(xiàn)。在第二句話中，關(guān)于后半段“未教而民恒，性善者也”中“性”的涵義，我們前文已經(jīng)指出。如果前半段話“未言而信，有美情者也”與后半段話“未教而民恒，性善者也”具有并列的關(guān)系，那么，這里具有“未言而信”特征的“美情”，也應(yīng)當和“人之所以為人”的本善之“性”一樣，是具有超越性或“形而上”意義的人之所以為人的本善之“情”。并且，如果“美情”的特征是“不言而信”，而“信”即“信實”之意，那么，這種以“信”、“實”為其內(nèi)容意義的“情”，可以說非常接近《中庸》文本中具有內(nèi)在超越性和本體地位的“誠”這一觀念。
事實上，《論語·子路》中有這樣一句話：
子曰：上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。[xxii]
其中，和“情”相對應(yīng)的也是“信”。而對于這里的“情”字，朱熹在《論語集注》里的解釋也正是“誠”，所謂“情，誠實也?！?/p>
這樣看來，正如現(xiàn)代新儒家對于“情”的詮釋可以在宋明理學中找到其合法性的依據(jù)一樣，宋明理學傳統(tǒng)中如上述王畿、劉宗周從超越層面來理解的“情”，在先秦儒學中也可以說是有其“源頭活水”。從《性自命出》篇中的“情”到王畿的“至情”、劉宗周的“四德之情”再到牟宗三的“本體論的覺情”，其間的連續(xù)與一貫同樣清晰可見。
四
無
就“性”與“情”這兩個觀念來說，雖然以往的研究者在利用郭店和上博新出土的儒家文獻時未能將先秦儒學與宋明理學關(guān)聯(lián)起來加以考察，但是，無論在新出土文獻的文本語境中還是在先秦儒學的領(lǐng)域中，對這兩個觀念本身還是進行了窮深研幾的考察，這也構(gòu)成筆者本文思考的基礎(chǔ)。不過，對于“無”這個觀念，情況則有所不同。上博簡中《民之父母》篇中記載孔子有“三無”之說，迄今的研究非但沒有將其關(guān)聯(lián)于宋明理學，即使在先秦儒學的疆域中，討論似亦遠不及“性”和“情”充分，大都僅限于其論述的政治意涵本身，頂多由之意識到“無”在先秦已經(jīng)并非道家思想的專利，并未由此思考儒家意義上“無”的哲學蘊涵。[xxiii]事實上，如果能夠關(guān)聯(lián)于宋明理學的傳統(tǒng)，我們可以看到，上博《民之父母》篇中“無”的觀念意義相當深遠，它可以充分說明宋明理學家所闡發(fā)的“無”的觀念未必源于佛教和道家，而是在孔子那里有其直接的淵源。并且，儒家從孔子“三無”到后來宋明理學傳統(tǒng)尤其陽明學者所闡發(fā)的“無”的觀念，具有自身特定的理論內(nèi)涵，與佛教本體論意義上的“無”根本不同。在這個意義上，宋明理學中尤其陽明學者“無”的觀念，完全可以說是儒學傳統(tǒng)的故物，只不過在佛教的刺激下得以充分彰顯而已。
在宋明理學中，對于“無”的觀念闡發(fā)最為有力的是陽明學的傳統(tǒng)。從嘉靖六年丁亥（1527）天泉證道開始，在中晚明圍繞“無善無惡”的不斷討論辯難中，儒家“無”觀念的豐富內(nèi)涵得以展開。王陽明（1472－1529）晚年已經(jīng)用“無善無惡”來形容道德本體，[xxiv]王畿在天泉證道時提出“四無”論，對于王陽明四句教首句“無善無惡心之體”中“無”的意蘊做了進一步的發(fā)揮。而在萬歷二十年（1592）的“九諦”、“九解”之辯中，周汝登（字繼元，號海門，1547－1629）更是不僅對陽明學所理解的“無”的涵義進行了全面的澄清和解釋，同時還追溯了這種“無”的涵義在儒家思想發(fā)展歷史上的一貫性和譜系，試圖為這種“無”的合法性提供歷史的論證。
關(guān)于陽明學中“無”的涵義，筆者曾有詳細的分疏。[xxv]大體來說，陽明學以“無善無惡”來形容良知或心性本體包括兩層涵義：一是本體論意義上的至善；一是境界論意義上的無執(zhí)不滯、自然而然。前者是本質(zhì)內(nèi)容，后者是作用形式。對此，當時陽明門下不乏相應(yīng)的了解。如何廷仁（字性之，號善山，1486-1551）曾說：“師稱無善無惡者，指心之應(yīng)感無跡，過而不留，天然至善之體也?！?span>[xxvi]董澐（字復宗，號蘿石，晚號從吾道人，1457-1533）也曾說：“性者，天地萬物之一原，即理是也。初本無名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脈絡(luò)分明，姑曰理；人所享受，故曰性。生天生地，為人為物，皆此而已。至虛至靈，無聲無臭，非惟無惡，即善字亦不容言。然其無善無惡處，正其善之所在也，即所謂未發(fā)之中也。”[xxvii]之所以選擇“無善無惡”來表示至善，是由于一般日常語言中的善，都是指與惡相對的經(jīng)驗層面的善。而作為道德本體的心性與良知，則是絕對的至善或者說善本身。這種絕對的至善或善本身與經(jīng)驗層面善惡相對的善是不在同一層面的。這是在本體論的意義上來看道德本體。因此，在本體論的意義上，無善無惡的說法只是為了不使對作為道德本體的至善的理解落入相對的善惡之中的善，并非如佛教“空”、“無”觀念所表示的那樣否認世間萬事萬物的終極實在性，所謂“本來無一物”（通行本《壇經(jīng)》）、“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義”（龍樹《中論》），而是指人生境界論意義上的一種精神氣質(zhì)和存在狀態(tài)。
從境界論的意義上來看，道德本體的“現(xiàn)身情態(tài)”（存在狀態(tài)）與流行發(fā)用又具有無執(zhí)不滯、自然而然的先驗品格。這種在落實于經(jīng)驗層面“為善去惡”、“是是非非”的情況下又不自居于善、自居于是的品格，也是“無善無惡”一語所要揭示的道德本體的境界論向度。在工夫論的意義上“無善無惡”的“無”則是指我們在進行為善去惡的道德實踐時不要執(zhí)著于自己所為的“善”，如此才能使良知心體自然呈現(xiàn)并起到主宰的作用。從這一角度來看，切實把握到良知心體這種不著是非善惡的境界論向度，甚至是保證道德實踐真實性的必要條件。所謂“無善即進善之捷徑，無非乃去非之要津”[xxviii]。只有在消解了心靈執(zhí)著與造作的情況下，作為最真實存在的良知心體才能朗然呈現(xiàn)出來，真正的道德實踐如孟子所謂“由仁義行，非行仁義”，也才得以可能。如此看來，那種在落實于經(jīng)驗層面“為善去惡”、“是是非非”的情況下又不自居于“善”、自居于“是”的“無”的品格，反映的正是道德本體境界論而非本體論的向度。這種境界論意義上的“無”不必是佛道兩家的專利，而毋寧可以說是儒釋道三家的共法。
在回應(yīng)許孚遠（字孟中，又作孟仲，號敬庵，1535-1604）“九諦”的“諦九”時，周汝登在其“九解”的“解九”中有這樣一段話：
若夫四無之說，豈是鑿空自創(chuàng)？究其淵源，實千圣所相傳者：太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我、無可無不可，子思之不見不動、無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當之也？[xxix]
這里，周汝登追溯儒家“無”的思想譜系，其實也恰恰是要論證這一觀念在儒家思想史上的連續(xù)與一貫。在他看來，王畿的“四無”說并非其“鑿空自創(chuàng)”，甚至作為王畿四無論直接思想根據(jù)的王陽明四句教首句“無善無惡心之體”，也不過是“祖述”而已。因此，這種“無”，實在可以說是儒家傳統(tǒng)的一貫之道。周汝登此處根據(jù)儒家經(jīng)典的記載而枚舉歷史上儒家代表人物所標示的那種“無”的境界，甚至追溯到孔子之前的舜、禹和文王，可謂言之有據(jù)。而如今，上博簡中新出土的儒家文獻《民之父母》中孔子所謂“三無”的記載，可以說為海門的論證提供了直接有力的文獻支持。
上博簡中《民之父母》中關(guān)于孔子“三無”之說的記載是這樣的：
子夏曰：“五至既聞之矣，敢問何謂三無？”孔子曰：“三無乎，無聲之樂，無體之禮，無服之喪；君子以此橫于天下。系耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也。而志氣塞于四海矣。此之謂三無。”[xxx]
孔子這里所說的“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”，并不是要取消“樂”的“聲”、“禮”的“體”和“喪”的“服”本身，而是要使“樂”、“禮”和“喪”在實踐過程中達到“無聲”、“無體”和“無服”的效果。這種效果，就是“樂”、“禮”和“喪”完全成為一種自然而然的內(nèi)發(fā)行為，而不是刻意要去符合的外在規(guī)范。因此，“無聲”并不是不要通過“聲”來實現(xiàn)“樂”，而是說“聲”的表達自然而然，不覺其有“聲”；“無體”并不是不要通過“體”來實現(xiàn)“禮”，而是說“體”的表現(xiàn)自然而然，不覺其有“體”；“無服”也并不是不要通過“服”來行“喪”禮，而是說“喪”禮的行使自然而然，不覺其有“服”。所謂“系耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也”，正是用來形容“樂”、“禮”和“喪”那種自然自發(fā)的效果和境界。
如果說“無”只是“樂”、“禮”和“喪”的作用形式，那么，除了這種作用形式之外，“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”還有其內(nèi)容規(guī)定，并非空無內(nèi)容?？鬃泳o接著“三無”之后的“五起”之論，就是對“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”的本質(zhì)內(nèi)容的說明：
子夏曰：“三無既得而聞之矣，敢問何詩近之？”孔子曰：“‘夙夜基命宥密’，無聲之樂也；‘威儀棣棣，不可選也’，無體之禮也；‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也?！弊酉脑唬骸把员M于此而已乎？”孔子曰：“何為其然也？君子之服，猶有五起焉。無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內(nèi)恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施于四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，塞于四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，施及子孫；無體之禮，塞于四海；無服之喪，為民父母?！?/span>
這里，“無聲之樂”的本質(zhì)內(nèi)容是“不違”、“既得”、“既從”的“氣志”，有如此的“氣志”為內(nèi)容，“樂”就可以“塞于四方”、“施及子孫”?！盁o體之禮”的本質(zhì)內(nèi)容是“遲遲”、“翼翼”的“威儀”，[xxxi]有如此的“威儀”為內(nèi)容，“禮”就可以“上下和同”、“日就月將”并“施及四?！??！盁o服之喪”的本質(zhì)內(nèi)容是基于“純德孔明”的“內(nèi)恕孔悲”，有如此的“恕”和“悲”，就可以“施于四國”、“以畜萬邦”從而“為民父母”。事實上，在《孔子家語·六本》和《說苑·修文》中，這種具有“無”的作用形式的“樂”、“禮”和“喪”的本質(zhì)內(nèi)容恰恰是被明確界定為“歡”、“敬”和“憂”。所謂“無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂，歡也?！?/p>
顯然，“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”中的“三無”和陽明學“無善無惡”中的“無”具有表述形式上的一致性。正如“無善無惡”并不是在本體論上的意義上否定“善”的終極實在性，而是認為只有在“不居其善”的“無”的狀態(tài)之下，真正的“至善”才能得到體現(xiàn)，所謂“無善之善，是為至善”。同樣，作為真正意義上的“樂”、“禮”和“喪”，“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”，可以說也就是“至樂”、“至禮”和“至喪”。并且，只有達到“無聲”、“無體”和“無服”的境界，“至樂”、“至禮”和“至喪”才能真正實現(xiàn)。事實上，《大戴禮記·主言》中有一段類似的話：
孔子曰：至禮不讓，而天下治；至賞不費，而天下之士悅；至樂無聲，而天下之民和。
這里，“至禮”的“不讓”、“至賞”的“不費”以及“至樂”的“無聲”，可以說和《民之父母》中的“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”是基本上對應(yīng)的。[xxxii]這也為我們以“至樂”、“至禮”和“至喪”來詮釋“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”提供了支持和佐證。
《民之父母》中的孔子“三無”之說，其實并不是首次見于世。以往的傳世文獻中已經(jīng)有與之幾乎完全一樣的表述。在《禮記·孔子閑居》中有這樣一段話：
子夏曰：“五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？”孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪。（君子以此橫于天下。）明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地。此之謂三無。”
而關(guān)于“三無”本質(zhì)內(nèi)容的“五起”之說，《禮記·孔子閑居》中也有幾乎和上引《民之父母》中孔子論“五起”的表述完全一致的說法。只是第四段論“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”中的“塞于四方”變成“日聞四方”。最后第五段論“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”變成“無聲之樂，氣志既定；無體之禮，施及四海；無服之喪，施及孫子?！闭Z句有變，但文意無別。
除了《禮記·孔子閑居》之外，上述《民之父母》中“三無”、“五起”的表述也曾經(jīng)出現(xiàn)于《孔子家語·論禮》中，但由于《孔子家語》歷來被認為是王肅偽作，以致《禮記》中的孔子言論以往學者多不敢引以為據(jù)。像論“三無”這樣的話，則歷來被認為是道家思想，從未引起深究。如此一來，即便《論語·衛(wèi)靈公》中明確有一處透露孔子“無”的思想的話，所謂“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已?！币矠楹髞韼缀踅^大多數(shù)學者語焉不詳?shù)睾雎赃^去了。如今上博簡《民之父母》的出土證明孔子“三無”說的真實不虛，則既可以打消現(xiàn)代學者的疑慮，更足以證明宋明儒家學者的許多論證在先秦儒學中有其思想的根據(jù)了。周汝登認為王陽明和王畿所闡發(fā)的境界論意義上的“無”并非“鑿空自創(chuàng)”，在儒家傳統(tǒng)中“究其淵源，實千圣所相傳者”，也可以說獲得了“二重證據(jù)”的支持。
當然，在境界論的意義上而言，宋明理學中“無”的觀念受到佛教尤其禪宗的巨大影響是勿庸置疑的。但是，我們并不能由此認為這種“無”的觀念儒家傳統(tǒng)中本來沒有而完全是來自于佛道兩家?！睹裰改浮分小叭裏o”說的意義，恰恰可以為“無”這個觀念從先秦儒學到宋明理學之間的連續(xù)與一貫提供進一步的文獻依據(jù)。
五
結(jié) 語
宋明理學構(gòu)成先秦儒學的發(fā)展，這可以說是學界的常識。但是，對于“發(fā)展”的涵義，其實一直存在一個基本的理解，即宋明理學是吸收了佛道兩家尤其佛教許多思想因素的結(jié)果。如本文所論“性”、“情”和“無”三個觀念，以往大都認為是佛教影響下的產(chǎn)物。因此，就宋明理學對于先秦儒學而言，所謂“發(fā)展”的真正涵義，在不少學者的心目中，其實可以說是“斷裂”大于“連續(xù)”、“歧異”大于“一貫”的。認為宋明理學偏離了先秦儒學精神方向、兩個階段“所同不勝其異”者，亦所在多有。佛教對于宋明理學形成和發(fā)展的刺激之大和影響之深，筆者和諸多學者一樣有充分的自覺和了解。但同時，筆者在研究過程中也日益認識到，宋明理學中許多以往認為是來自于佛教的觀念，其實是先秦儒學的故物，只是在佛教的刺激下在宋明理學中獲得了更為明確和周延的表達而已。借用佛教的說法，佛教的刺激和影響只是“緣”，而先秦儒學中固有的觀念則是“因”。以上，本文根據(jù)新出土郭店和上博的相關(guān)文獻，通過對“性”、“情”和“無”三個觀念的考察可見，至少在一些重要的思想觀念上，先秦儒學與宋明理學之間更多的是“連續(xù)”和“一貫”，而非“斷裂”和“歧異”，兩個階段可以彼此發(fā)明，并非肝膽楚越。本文以宋明理學與先秦儒學之間的連貫為題，正在于強調(diào)這一點。既希望對以往關(guān)于先秦儒學和宋明理學關(guān)系的“常見”略盡補偏救正之力，同時，也意在顯示如郭店和上博竹簡等新出土文獻的意義并不限于先秦思想研究的范圍。在筆者看來，二十世紀一系列新出土的文獻不僅可以修正和豐富我們對于年代久遠的先秦時期思想世界的認識，如果善加運用，還可以籍之以觀察不同思想階段之間的關(guān)聯(lián)，開拓出新的視域。
除了可以讓我們看到儒學思想史不同階段之間的連續(xù)和一貫之外，郭店和上博新出土文獻中的一些觀念，譬如本文討論的“情”和“無”的觀念，還可以有助于破除以往一些思維定式。那些思維定式其實經(jīng)不起稍許推敲，但人多習焉不察。其中常見的一個就是對先秦不同思潮尤其儒道兩家持一種“區(qū)隔化”（compartmentalization）的理解。所謂“區(qū)隔化”，就是認為兩家思想不能有交集或任何的“重疊共識”。這實際上是將儒道兩家雙方思想的豐富性加以化約和彼此隔離，然后再用這種抽象和化約后的“何為儒”與“何為道”的標準去進退原始文獻，合者不必言，不合者即使顯然為儒家文獻，也必判之為“偽托”、“竄入”。實在無法剔除，也會在對后來的儒學傳統(tǒng)并無深入了解的情況下斷言為“后儒”所忽略。顯然，借用王夫之（1619－1692）的話來說，這種思維方式是典型的“立理以限事”。而事實上，很多觀念在不同的思想傳統(tǒng)比如儒釋道中往往是共享的，只不過輕重有所不同而已。如果不能夠根據(jù)原始文獻來不斷修正自己的既有觀念框架，“即事以窮理”，而是始終固守一些化約和抽象所獲致的“標準”，從而對各種思想系統(tǒng)進行本質(zhì)主義的簡單理解，所謂“立理以限事”，對任何思想系統(tǒng)恐怕都是難以登堂入室的。
目前，治古典儒學（漢以前）者往往于后來的宋明理學置之不顧，更不論現(xiàn)代新儒學了。當然，從學術(shù)分工的角度而言，整個儒學史的各個階段都需要各自的專家學者，治先秦者可以不必兼長宋明，反之亦然。但是，這只能視為學術(shù)分工或者研究者時間精力的自然限制，如果將宋明理學和現(xiàn)代儒學對古典儒學的詮釋一概視為“污染”和“扭曲”，無視宋明和現(xiàn)代儒者對古典儒學的任何理解，則未免偏見與無知了。由于宋明理學基本上是一個經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)，即通過對古典儒家經(jīng)典的不斷詮釋來建構(gòu)自己的思想系統(tǒng)，因此，宋明儒者對于儒家古典的嫻熟程度和理解深度，就決不是今人在缺乏了解的情況下所可以妄議的。如今治古典儒學者如果不能對宋明儒者的古典詮釋有充分的了解，其所得有時也就難以渡越以往宋明儒者相關(guān)的古典詮釋，惟不自知耳。學術(shù)總是由積累而不斷發(fā)展，后來者要想真正于作為儒學源頭活水的古典儒學有所創(chuàng)發(fā)，以往儒學歷史上任何一個環(huán)節(jié)都不可輕忽。就儒家哲學傳統(tǒng)而言，眼下治古典儒學不僅不能繞過宋明新儒學，現(xiàn)代新儒學也同樣是不能回避的。否則的話，勢必自小門戶而難免株守之限。打個比方，處在黃河或長江的入?？冢肓私馄湓搭^之水，必須要溯河或溯江而上，隨江河的蜿蜒而盡其曲折，在充分了解江河水之來龍去脈的基礎(chǔ)上，對于源頭的點滴之水的豐富內(nèi)涵，方能有充分的了解。否則，黃河與長江的源頭，對觀察者來說，恐怕不過是與朝露和雨滴無分軒輊的點滴之水而已。
附識：本文原刊于《中國社會科學》，2007年第4期，頁104-115。
感謝彭國翔先生賜稿！
[i] 杜維明：〈郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位〉，《杜維明文集》，第五卷，武漢出版社，2002，第59頁。
[ii] 如果說哲學思想的詮釋要立足于確定的文獻的話，對這些文獻整理與考訂工作，就是不可或缺的第一步。因此，在這個意義上，筆者將包括考古學、文字學、歷史文獻學等在內(nèi)的以提供確定文本的工作稱為“第一序”的，而將在上述這些學科學者所提供的比較確定的文本基礎(chǔ)上從事哲學史考察、思想觀念詮釋的工稱為“第二序”的。
[iii] 《通書·理性命第二十二》，《周敦頤集》，北京：中華書局，1990，第30頁。
[iv] 《正蒙·誠明篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978，第23頁。
[v] 《遺書》卷六，《二程集》，北京：中華書局，1981，第81頁。
[vi] 參見《遺書》卷十八，《二程集》，第207頁。
[vii] （宋）黎靖德編：《朱子語類》，第一冊，卷四，北京：中華書局，1986，第67頁。
[viii] （宋）黎靖德編：《朱子語類》，第四冊，卷六十四，第1572頁。
[ix] 參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000，第203-208頁。
[x] 《遺書》卷一，《二程集》，第10頁。
[xi] 這一看法以葛瑞漢（A. C. Graham）最有代表性，也以他的論證最為有力。參見其Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature. Albany, New York: SUNY Press, 1990, pp.59-65。
[xii] 參見牟宗三：《心體與性體》第三冊，臺北：正中書局，1995，第276－277頁。
[xiii] 參見牟宗三譯注：《康德的道德哲學》，臺北：學生書局，1992年再版三刷，第439－440頁。
[xiv] 參見李明輝：〈孟子的四端之心與康德的道德情感〉，《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1997年初版第二刷，第105－145頁。
[xv] 參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》卷17，臺北：學生書局，1991，第506－513頁。
[xvi] 王畿：《王龍溪先生全集》卷十一。
[xvii] 戴璉璋、吳光編：《劉宗周全集》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996，第2冊，第488頁。
[xviii] 戴璉璋、吳光編：《劉宗周全集》，第2冊，第496頁。
[xix] 劉宗周多處將“喜怒哀樂”稱為“四氣”，如〈讀易圖說〉所謂“人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉?！保ā秳⒆谥苋?，第2冊，第154頁），〈易衍〉所謂“四氣在人，無物不有，無時不然，即一言一動皆備。誠通處，便是喜而樂；誠復處，便是怒而哀?！保ā秳⒆谥苋?，第2冊，第161－162頁），〈問答〉所謂“質(zhì)疑云：‘喜怒哀樂，指四氣而言，有所未解?！保ā秳⒆谥苋?，第2冊，第405頁），以及〈學言中〉所謂“人有四德，運為喜怒哀樂四氣?！保ā秳⒆谥苋罚?冊，第495頁）。
[xx] 比如，舍勒（Max Scheler）就意識到這種超越于感性經(jīng)驗層面的情感。為了有別于一般感性意義上的“情感”，他就提出了所謂“價值感”（Wertfuhlen）的觀念，并以Fuhlen取代Gefuhl，在討論時，由此承認“精神的情感性”（das Emotionale des Geistes）。在舍勒那里，這一系列觀念的共同所指都是那種先天的超越性的道德情感。有關(guān)這一問題，參見李明輝：《四端與七情——關(guān)于道德情感的比較哲學探討》，第二章〈德國現(xiàn)象學倫理學對康德倫理學的批判及其理論意涵〉，臺北：臺灣大學出版中心，2005，第49－77頁。
[xxi] “情”在郭店竹簡的儒家文獻中共出現(xiàn)26次，其中20次就是出現(xiàn)于《性自命出》。
[xxii] 《論語》中“情”字共兩見，除了此處引文之外，另一處見于《子張》篇，原文為“孟氏使陽膚為士師，問于曾子，曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！边@里的“情”字則為“情實”、“情況”之意。
[xxiii] 據(jù)筆者見聞所及，龐樸先生大概是極少數(shù)措意于在先秦思想的領(lǐng)域中討論“三無”的學者之一。迄今為止，龐樸先生已有〈喜讀“五至三無”——初讀上博藏簡（二）〉、〈試說五至三無〉以及〈再說五至三無〉討論“三無”的文章（俱見簡帛研究網(wǎng)http://www.jianbo.org）。即便如此，個別學者還是囿于儒道兩家非此即彼、不能有交集的思維方式，由此認定孔子“三無”之說是受了道家思想的影響，乃問禮于老聃的結(jié)果。
[xxiv] 對王陽明來說，心體、性體和良知具有異名同實的關(guān)系，都是指道德本體。認為“無善無惡”是指“心體”而非“性體”從而試圖消解陽明“無善無惡”論與孟子性善論之間似乎可能構(gòu)成的矛盾，既忽略了王陽明曾明確以“無善無惡”形容性體的文獻依據(jù)，也未能于王陽明“無善無惡”的義理內(nèi)涵得其實，是既不必要也不恰當?shù)?。關(guān)于這一點的詳細討論，參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，臺北：學生書局，2003，繁體字版，第436－436頁；北京：三聯(lián)書店，2005，簡體字版，第406－409頁。
[xxv] 參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，第二章“王龍溪的良知觀”第二節(jié)“良知之‘無’與‘有’”、第三章“王龍溪的致良知工夫論”第二節(jié)“先天正心之學”中“無中生有”的部分、第四章“王龍溪的四無論”以及第六章“中晚明陽明學的本體與工夫之辨”第五節(jié)“無善無惡之辨”，繁體字版，第32－45頁、第115－127頁、第175－237頁、第422－452頁；簡體字版，第37－50頁、第114－125頁、第170－227頁、第394－420頁。
[xxvi] （清）黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》，上冊，北京：中華書局，1985，第453頁。
[xxvii] （清）黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》，上冊，第294頁。
[xxviii] 陶望齡：《歇庵集》卷十四〈書周子九解后〉。
[xxix] （清）黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》，下冊，第868頁。
[xxx] 此處“而志氣塞于四海矣”據(jù)《禮記·孔子閑居》和《孔子家語·論禮》中類似表述校改。《禮記·孔子閑居》中作“志氣塞乎天地”，《孔子家語·論禮》中作“志氣塞于天地，行之于四海”。原竹書簡文為“而得既塞于四海矣”，參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)果楚竹書》第二冊，上海：上海古籍出版社，2002，第154-155頁。該句如何釋讀，語言文字學者有不同的看法，本文在此不涉及這一方面的討論。
[xxxi] 《春秋》〈襄公三十一年〉衛(wèi)北公文子論威儀曰：“有威而可威謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而受之，則而象之，故能有其國家……君子在位可畏，施舍可受，進退可度，周旋可則，容止可觀，做事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀?！?/span>
[xxxii] 龐樸先生已經(jīng)指出這一點，參見龐樸：〈再說五至三無〉。
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