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漢初當(dāng)秦火劫余，書簡(jiǎn)難得，儒師以經(jīng)術(shù)造士，章句訓(xùn)詁皆由口授，因而此時(shí)之經(jīng)學(xué)必然會(huì)有嚴(yán)守師說、抱殘守缺的情況。但學(xué)術(shù)要發(fā)展，師說家法不待他人，很快便由本門本宗突破了。如《尚書》傳于伏生，再傳而至大夏侯，大夏侯遂背師說；大夏侯又傳其從子小夏侯，小夏侯又求異于大夏侯。然而其間所標(biāo)新立異者，只不過是對(duì)經(jīng)典文本字句的狹義解釋的問題。“六經(jīng)”是記錄圣人言行的，從這個(gè)意義說，“六經(jīng)”應(yīng)該是反映圣人之意的。但是，許多儒家學(xué)者相信孔子有所謂“微言大義”，這“微言大義”是在“六經(jīng)”之外的，所謂“竹帛之外，別有心傳”。至道所寓，必從其人而后受。隨著孔子及其弟子的去世，“微言大義”，因時(shí)移事異、授受無人而失傳了。這就是班固《漢書》所說的“孔子沒而微言絕，七十子喪而大義乖。”更何況，秦始皇“焚書”之后，漢人所得之儒家經(jīng)典已殘缺不全，這樣的經(jīng)典能在多大程度上反映圣人之意呢？儒家學(xué)者并未因此而得出消極的結(jié)論，認(rèn)為“圣人之意”從此便不能被理解和認(rèn)知?！皶槐M言，言不盡意?！笔蔷徒?jīng)典文本而言的，不是就理解主體而言的。“圣人立象以盡意”，這是說“圣人之意”有可盡之理，作為理解主體只要不膠著于經(jīng)典的字面，而是把經(jīng)典作為隱喻的“象”來對(duì)待，從而超越經(jīng)典的語(yǔ)言文字的局限，便有可能體認(rèn)和把握圣人的思想精神。正因?yàn)橛羞@樣的認(rèn)識(shí)，儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)“為往圣繼絕學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“代圣人立言”，將闡發(fā)“圣人之意”當(dāng)作自己義不容辭的歷史責(zé)任。也正是基于此種抱負(fù)，儒者已不能滿足于對(duì)經(jīng)典字句的狹義解釋，而是直接參與經(jīng)典本文的創(chuàng)造，在這方面最典型的就是朱熹為《大學(xué)》所作的《格物致知補(bǔ)傳》。“書不盡言，言不盡意”，強(qiáng)調(diào)了創(chuàng)造性的理解和詮釋的必要性，它體現(xiàn)了儒家經(jīng)典的開放精神和理性精神，即圣人之意可以義理求之，它與墨子那種“吾言足用”的封閉體系顯然不同；同時(shí)它也體現(xiàn)一種自由講學(xué)的精神，學(xué)者間無學(xué)派、長(zhǎng)幼的鴻溝，解經(jīng)以“義勝”者尊之。其間雖也有過門戶意氣之爭(zhēng)，但從未有過像西方宗教教派之間的那種敵對(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)。二、知人論世，以意逆志孟子說：“尚論古之人，頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也?！保ā睹献印とf章下》）孟子的“知人論世”理論已經(jīng)成為經(jīng)典研究和詮釋的基本方法。經(jīng)典文本是一種歷史性的存在，經(jīng)典本文的作者與理解者處于歷史發(fā)展的不同時(shí)期，兩者的視界不能盡同，因而對(duì)本文的理解也會(huì)產(chǎn)生間距，孟子看到了理解的歷史性，因而他強(qiáng)調(diào)“知其人”、“論其世”，主張將認(rèn)識(shí)對(duì)象置于具體的歷史情境中，設(shè)身處地予以理解。在孟子看來，經(jīng)過這種追求客觀性的努力，古人和今人的思想是可以得到交流貫通的，孟子稱之為“尚友”，在他看來，朋友雖有個(gè)性的差別，但在思想感情上相互間是可以溝通理解的。對(duì)于古人，只要知其人，論其世，設(shè)身處地，走進(jìn)他的精神世界，也可以象了解熟悉的朋友那樣理解他。經(jīng)典需要理解，但對(duì)于同一本文可能有不同理解，如果其中只有一種理解是正解，那其余的理解便是誤解。之所以產(chǎn)生這樣的問題，一方面是經(jīng)典本文的作者與歷代眾多的解釋者之間的世界觀、意義世界的變化與差別，而另一方面是語(yǔ)言在其發(fā)展過程中所產(chǎn)生的的多義性與歧義性。同一概念可能有多種含義；同一句話在不同語(yǔ)境中可能具有不同的意義。此外，作者的思想如果不是采取直截了當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，而是采取隱喻的表達(dá)方式，那就更會(huì)使人在理解上發(fā)生歧義。那么，如何能避免誤解，使解釋具有有效性呢？孟子針對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋提出了“以意逆志”的原則：“說詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！保ā睹献印とf章上》）首先，不能脫離具體的語(yǔ)境對(duì)經(jīng)典詞句作孤立的解釋；其次，不能以對(duì)詞義的把握代替意義的把握，就經(jīng)典語(yǔ)詞而作訓(xùn)詁，雖大儒不能無強(qiáng)求失實(shí)之弊。在孟子看來，許多時(shí)候，語(yǔ)詞的表面含義并不足以表達(dá)作者的精微之意，因而此時(shí)的理解便不能膠著于語(yǔ)詞表面的意義，而需要一種洞察的智慧，這種智慧高度混融知識(shí)素養(yǎng)和領(lǐng)悟的能力，以此來逆推作者的本意，這就是“以意逆志”的方法。“以意逆志”的方法似乎默認(rèn)了這樣一個(gè)事實(shí)，即在理解與解釋中，主觀性是不可能完全避免的。但這種方法因?yàn)閺?qiáng)調(diào)意義的把握，因而開始了一個(gè)重視義理、重視創(chuàng)造性的經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)。三、我注六經(jīng)，六經(jīng)注我“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”一語(yǔ)，最早出自陸九淵之口。歷來學(xué)者對(duì)此差不多都停留在淺層次的理解上，即將“我注六經(jīng)” 與“六經(jīng)注我”當(dāng)作兩種對(duì)立的解釋學(xué)方法，前者強(qiáng)調(diào)揭示經(jīng)典的本來意義，這種觀點(diǎn)相信我們完全可以把握歷史的真實(shí)，至少可以接近歷史的真實(shí)。后者則是以自己主觀的認(rèn)識(shí)來解釋六經(jīng)，反過來再以六經(jīng)來證明自己的理論。然而綜觀歷史上眾多解釋經(jīng)典的著作，雖然解釋者多聲稱是“我注六經(jīng)”，但實(shí)際卻是言人人殊，莫衷一是，結(jié)果反而是“六經(jīng)注我”。其實(shí)，“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”一語(yǔ)，包含解釋學(xué)的最深刻的意義。一方面，經(jīng)是原典，是本文，它告訴人們一種生存樣法。信仰什么經(jīng)典，也就有什么樣的生存樣法。 另一方面，“經(jīng)為寫心之書”，它本身即是一種解釋，解釋“我”所作為的“社會(huì)存在”，這種“社會(huì)存在”的變化反映在對(duì)經(jīng)典的一再解釋當(dāng)中，正所謂“六經(jīng)皆我注腳”。因此，真正需要解釋的也許不是經(jīng)典，而是歷代人們自己。從這個(gè)意義上說，六經(jīng)不過是揭示民族文化基因的遺傳密碼。而社會(huì)是民族文化的生命體，文化基因存在于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變，必然會(huì)使其文化基因發(fā)生變異。那么，這個(gè)“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”的“我”是誰(shuí)？這里也許要作一個(gè)區(qū)分，“我注六經(jīng)”的“我”自然是作為解釋主體的個(gè)別，而“六經(jīng)注我”的“我”則是作為解釋主體的一般。儒學(xué)本質(zhì)上是社會(huì)知識(shí)精英的哲學(xué)。儒家經(jīng)典解釋的視角即是儒者的視角。作為社會(huì)良知的代表者，他們的思想是社會(huì)的一面鏡子。每一次儒家經(jīng)典解釋的新思潮出現(xiàn)，差不多都是一種新的系統(tǒng)工程的建構(gòu)，我們可以從中看到：1、時(shí)代主題的切換；2、解釋者身份與視角的微妙變化；3、一種根源性解釋——精神的歸屬的改變；4、對(duì)某些經(jīng)典偏愛和特別重視；5、解釋方法的改變。如此等等。舉例而言，西漢的時(shí)代主題是維護(hù)歷史上剛剛出現(xiàn)的“大一統(tǒng)”的國(guó)家秩序；董仲舒的身份與視角是“王者之師”；他的哲學(xué)思想中關(guān)于根源性解釋——精神的歸屬是神學(xué)意義上的“天”；他所推重和依托的儒家經(jīng)典是公羊《春秋》；他的經(jīng)學(xué)思想的特點(diǎn)是以災(zāi)異說經(jīng)，其方法則是天人感應(yīng)的牽強(qiáng)附會(huì)。再如，宋明的時(shí)代主題是回應(yīng)佛道的思想挑戰(zhàn)，建立儒家的安身立命的人生哲學(xué)。此時(shí)期以程朱陸王為代表的儒者注重道統(tǒng)和治統(tǒng)的區(qū)分，保持知識(shí)分子的相對(duì)獨(dú)立性和人格尊嚴(yán)。而此時(shí)哲學(xué)思想關(guān)于根源性的解釋——精神的歸屬則是道德形上學(xué)意義上的“天理”或“良知”；他們所重視的儒家經(jīng)典是《周易》和《四書》；他們所注重的方法則是對(duì)經(jīng)典中的心性概念、范疇作義理的發(fā)揮和闡釋。由此我們認(rèn)識(shí)到，經(jīng)典解釋實(shí)際上折射了當(dāng)時(shí)社會(huì)和精神思想的情況，因此，與其說是對(duì)經(jīng)典的解釋，還不如說是對(duì)當(dāng)時(shí)人的存在方式和精神現(xiàn)象的解釋。四、實(shí)事求是，六經(jīng)皆史清代乾嘉時(shí)期的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)可以概括為“實(shí)事求是，六經(jīng)皆史”八字?！皩?shí)事求是”一語(yǔ)出自《漢書·河間獻(xiàn)王傳》，乾嘉學(xué)者如錢大昕、阮元、汪中等人多以此為職志。錢大昕《盧氏群書拾補(bǔ)序》說：“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始。”阮元《研經(jīng)室集·自序》說：“余之說經(jīng)，推明古訓(xùn)，實(shí)事求是而已，非敢立異也?！蓖糁小妒鰧W(xué)》別錄《與巡撫畢侍郎書》：“為考古之學(xué)，惟實(shí)事求是，不尚墨守?！薄傲?jīng)皆史”思想可以上溯于王陽(yáng)明，至章學(xué)誠(chéng)而舉為旗幟。王陽(yáng)明說：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。……《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱拗罚弧稌肥菆?、舜以下史；《禮》是三代史?！保ā秱髁?xí)錄》）章學(xué)誠(chéng)益推闡其義，概括說：“六經(jīng)皆史也……六經(jīng)皆先王之政典也?！保?09）關(guān)于乾嘉漢學(xué)的意義，可以通過與宋明理學(xué)的比較來看。在中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史上最大的分歧是宋學(xué)與漢學(xué)的分歧。宋明理學(xué)家意在建構(gòu)一個(gè)整合自然、社會(huì)、人生的的價(jià)值思想體系，其基本的思想前提是一方面認(rèn)為“天下萬物莫不有理”，一方面又認(rèn)為“天下只有一個(gè)理”，此即所謂“理一分殊”。因而理學(xué)家如二程教人“先識(shí)義理，方始看得經(jīng)?！保ā抖踢z書》第十五）而在讀經(jīng)過程中，不 于經(jīng)書的章句訓(xùn)詁，而是將自己所體認(rèn)的客觀世界與主觀世界之理（即“性與天道”）同對(duì)經(jīng)書意義的理解打成一片。用朱熹的話：“借經(jīng)以通乎理耳，理得，則無俟乎經(jīng)。”（《朱子語(yǔ)類》卷十一）乾嘉漢學(xué)家批評(píng)此種解經(jīng)方法是離經(jīng)言理，空言說經(jīng)。他們有這樣一個(gè)基本的共識(shí)，即如戴震所說：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者詞也。所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道?！币虼擞笫ト酥溃刈杂?xùn)詁始，識(shí)字審音，乃知其義。戴震又謂，要會(huì)通經(jīng)典，須具備天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學(xué)、博物學(xué)等專門知識(shí)，否則，說經(jīng)即不免滯礙穿鑿。乾嘉漢學(xué)家治經(jīng)的成績(jī)，如王家儉先生所說“以一種相當(dāng)謹(jǐn)嚴(yán)的科學(xué)方法，對(duì)于古書中的難字難句訓(xùn)詁名物加以研究。查考各家的異文，尋求原始的出處，參互考訂，務(wù)其得其真正的意義與根據(jù)而后已。其范圍廣泛，舉凡經(jīng)學(xué)、史學(xué)、地學(xué)、子學(xué)、天文、歷算、金石、文字幾于無所不包。結(jié)果將我國(guó)的古書古史大加補(bǔ)充與整理，對(duì)于學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)既深且鉅。”（《由漢宋調(diào)和到中體西用》，見國(guó)立師范大學(xué)歷史學(xué)報(bào)12期，公元1984年6月。）平心而論，就經(jīng)解而言，宋學(xué)實(shí)不如漢學(xué)為可信，因?yàn)闈h學(xué)家解經(jīng)較為接近經(jīng)書的本來意義。乾嘉漢學(xué)家將“六經(jīng)”還原于歷史，自有其意義。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六經(jīng)即是作為“經(jīng)”而呈現(xiàn)于此后兩千年的歷史當(dāng)中的?！敖?jīng)“的意義是“常道”，是作為有現(xiàn)實(shí)意義的價(jià)值準(zhǔn)則而世代傳承的。如果六經(jīng)只有歷史的意義，它未必會(huì)流傳這樣久遠(yuǎn)。乾嘉學(xué)者說經(jīng)主張“實(shí)事求是”、“六經(jīng)皆史”，實(shí)際是以一種考古學(xué)的態(tài)度解釋六經(jīng)，將經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為史學(xué)，視經(jīng)文為史料，這是對(duì)傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典的一種降格。這種作法的特殊意義在于改變傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維方式，中斷“通經(jīng)致用”的傳統(tǒng)。它提出這樣一種可能：通經(jīng)不必致用，致用不必通經(jīng)，經(jīng)學(xué)因此失去社會(huì)功能，使儒家經(jīng)典由社會(huì)政治學(xué)的指向變而為歷史博物館的內(nèi)容。經(jīng)典的生命在于意義的闡釋，沒有對(duì)經(jīng)典意義的闡釋，便沒有經(jīng)典的生命。我們似乎可以這樣說，乾嘉時(shí)期雖然儒家經(jīng)學(xué)如日中天，但實(shí)際是在以極端經(jīng)學(xué)的形式進(jìn)行經(jīng)學(xué)的解構(gòu)工作。五、返本開新，托古改制儒家經(jīng)典反映了中國(guó)先民對(duì)人類所關(guān)心的重大問題如自然、社會(huì)、人生的思考，具有多方面的原創(chuàng)性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族認(rèn)識(shí)世界和把握世界的思維方式。這也就是說，儒家六經(jīng)是中國(guó)文化的軸心，兩千余年的中國(guó)思想文化雖然異彩紛呈，都是圍繞六經(jīng)這個(gè)文化軸心旋轉(zhuǎn)的。但這并不意味這種旋轉(zhuǎn)沒有偏離或錯(cuò)位的時(shí)候。從中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史來看，每一次新的思潮都表現(xiàn)為對(duì)先前思潮的一種矯正，表現(xiàn)為一種向原典的回歸，比如說，漢代經(jīng)學(xué)的興起表現(xiàn)為由先秦以來的百家之學(xué)向儒家六經(jīng)的回歸；而宋明理學(xué)創(chuàng)“道統(tǒng)”之說，擺落漢唐的名物訓(xùn)詁之學(xué)，直接孔孟的“性與天道”的心傳；清初的經(jīng)世致用之學(xué)的興起、乾嘉漢學(xué)的興起、晚清今文經(jīng)學(xué)的興起都有類似的情形?；貧w原典，返本開新。這是古代思想文化發(fā)展的一個(gè)帶有普遍性的規(guī)律。但真正意義的回歸原典，返本開新，只是到近代才有可能。因?yàn)槿鍖W(xué)的原典精神是民本主義，漢代以后，在君主專制制度下的儒學(xué)發(fā)展是以嚴(yán)重歪曲和背離儒學(xué)的民本主義為代價(jià)的（如董仲舒提出的“屈民以伸君”）。只有以民本主義為基礎(chǔ)，才會(huì)接近儒學(xué)的原典精神，才能真正返本開新。然而在中國(guó)，君主專制制度實(shí)行了兩千年，積習(xí)難返，返本未必能開新。而近代以返本開新為職志，做出偉大嘗試的，當(dāng)首推康有為。“托古”之“托”，有假托、偽托之意，“托古”在學(xué)術(shù)史上本不是個(gè)好的字眼，但康有為卻賦予“托古改制”以完全的正面意義，在他看來，托古改制是古代學(xué)派的普遍思想方法，如墨子托于夏禹，老子托于黃帝，許行托于神農(nóng)，等等?？涤袨榻沂玖斯糯鷮W(xué)術(shù)思想流派創(chuàng)宗立派的普遍手法，并加以肯定，將它作為自己的理論前提。隨后，他提出，孔子也是托古改制。出于今文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，康有為認(rèn)為儒家六經(jīng)皆是孔子本人撰作，是孔子假托堯、舜、文、武而制訂的政教禮法。孔子改制之所以要托古，是因?yàn)椤安家赂闹疲麓篑斎?，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！保ā犊鬃痈闹瓶肌肪硎唬┛涤袨檎J(rèn)為，孔子創(chuàng)立“三世”之說，他身處“亂世”，向往升平、太平之世，“孔子撥亂、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平?！保ㄍ?，卷十二）這樣，孔子就被塑造成為托改制的圣人，六經(jīng)成為主張改制之書，而孔子關(guān)于升平、太平之世的理想同西方資產(chǎn)階級(jí)的民主政治相通，那么，實(shí)行維新變法，改革君主專制制度，就成為效法孔子的完全正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，這就為中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)變法維新運(yùn)動(dòng)提供了理論綱領(lǐng)（參見陳其泰著《清代公羊?qū)W》第302～303頁(yè)，東方出版社1997年版）。（原載《中國(guó)哲學(xué)》第22輯《經(jīng)學(xué)今詮初編》）