耆那教石刻浮雕，表達了“不害”（ahinsa）的觀念作者：彼得·辛格（Peter Singer，1946- ）來源：《不斷擴展的圈子：倫理、進化和道德進步》（The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress，普林斯頓大學出版社，2011）第一章——瑪麗·米德利（Mary Midgley，1919-2018）《野獸與人》（Beast and Man，1978）人類是社會性動物。在我們成為人類之前，我們就是社會人。法國哲學家讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）曾經寫道：“在自然狀態(tài)下，人類沒有固定的家，不需要彼此。他們一生中可能會相遇兩次，但不認識對方，也不說話。”盧梭錯了。化石發(fā)現表明，五百萬年前，我們的祖先——人類學家稱為非洲南方古猿（Australopithecus africanus）的半人半猿生物就生活在群體中，我們的近親大猩猩和黑猩猩也是這樣。非洲南方古猿進化為第一種真正的人類物種——能人（Homo habilis），然后又進化為我們自己的物種——智人（Homo sapiens）。我們一直都是社會人。我們拒絕盧梭的幻想，他把“孤立”視作人類生存的原始條件或自然條件。我們也必須拒絕他對倫理學起源的描述，以及他所屬的社會契約論（social contract）學派的描述。倫理學的社會契約理論認為，我們的“是非規(guī)則”源于某個遙遠的“奠基日”，在那一天，獨立的理性人類聚集在一起，為建立第一個人類社會奠定了基礎。兩百年前，這種思想合理替代了當時的正統思想，當時的正統思想認為，道德代表了一個神圣立法者的法令。這種思想吸引西方社會哲學領域最敏銳、最有懷疑精神的思想家。但我們現在知道，我們生活在群體中的時間比我們成為理性人的時間還要長，我們也可以肯定，在我們成為理性人之前，我們就已經開始約束伙伴們的行為了。社會生活需要某種程度的克制。如果一個社會團體的成員經常無節(jié)制地攻擊對方，那么這個團體就不可能保持在一起。對其他群體成員的克制模式何時會發(fā)展成一種社會倫理？這很難講。但倫理可能始于這些“前人類”的行為模式，而不是完全成熟的、理性人類的蓄意選擇。盧梭這樣的18世紀哲學家?guī)缀醪魂P心非人類動物的社會行為。他們對人類的進化更是一無所知。哪怕在達爾文（Darwin）之后，這些主題的研究也不多。人們對動物的了解來自獵人的敵意、冒險家的夸張故事和動物園動物的非自然行為。直到近些年，對野生動物行為的研究和對人類進化的研究才發(fā)展到我們能夠了解自己和我們的動物祖先及其親屬的地步。E·O·威爾遜（Edward O. Wilson）的巨著《社會生物學：新的綜合》（Sociobiology: The New Synthesis）將所有這些新信息匯總到一起，該書于1975年出版。威爾遜將社會生物學定義為“對所有社會行為的生物學基礎的系統性研究”。既然倫理學是社會行為的一種形式（不止如此，但至少是一方面），倫理學就屬于社會生物學的范圍。當然，人們可能會對“倫理學在多大程度上具有生物基礎”提出疑問。但如果倫理學的起源在于我們與許多非人類動物共享的過去，那么對非人類社會動物的進化理論和觀察應該對倫理學的性質有一些影響。那么，社會生物學如何幫助我們取代社會契約論的神話？社會生物學對倫理學的影響是間接影響，它描述了利他主義（altruism）的發(fā)展，而不是直接研究倫理學。如果我們把利他主義行為定義為以自己為代價而使他人受益的行為，非人類動物的利他主義是有據可查的。這不是通常意義上的利他主義，在下一章中，我們將修改這一定義，但在目前也說得過去。認識動物的利他主義將精進我們對人類倫理學發(fā)展的理解，因為我們現在的倫理學體系只根植于我們早期人類和前人類祖先的利他行為。利他主義引起了社會生物學家的興趣。威爾遜稱其為 “社會生物學的核心理論問題”。這個問題必須在達爾文的進化論框架內解釋——如果進化是一場生存斗爭，為什么它沒有無情地消除利他主義者，他們似乎以犧牲自己的生存為代價來增加他者的生存前景？讓我們看看非人類動物的一些利他主義行為。我們可以從烏鶇和畫眉的例子談起。這兩種鳥在老鷹飛過頭頂時會發(fā)出警告叫聲，這些叫聲有利于提醒鳥群中的其他成員，讓它們能夠采取回避措施。但發(fā)出警告叫聲也可能暴露鳴叫者的位置，從而使它面臨額外的風險。從聲學上講，這種叫聲比同一鳥類發(fā)出的其他叫聲更難被發(fā)現，但它們仍然讓自己比在安靜狀態(tài)下更容易被發(fā)現。發(fā)出警告叫聲的鳥兒被吃掉的比例高于那些不警告其他鳥兒就自救的鳥兒，那么，這種利他主義是如何利于生存的呢？另一個例子來自瞪羚，這是一種被非洲豺狗群獵殺的小型羚羊。當瞪羚注意到豺狗群時，它會以一種古怪而僵硬的腿部步態(tài)跳開。下面是對這種行為的描述和說明：這無疑是一個警告信號，它像波浪一樣在群體中傳播。顯然，為了回應這個信號，幾乎所有看到該信號的瞪羚都逃離了附近的地方。盡管這種警告看起來很有效，但它也有缺點。每每有瞪羚被豺狗捉走，總會有其他瞪羚開始發(fā)出信號警告同伴，但這樣就會讓自己失去有利的逃跑位置。因此，很難說個體在被追趕時有什么優(yōu)勢，因為完全不發(fā)出警告的個體可能有更好的生存和繁殖機會。
利他主義也不僅限于發(fā)出警告。一些動物威脅或攻擊捕食者以保護其物種的其他成員。人們觀察到，非洲豺狗為了拯救一只幼崽，不惜冒著極大的生命危險攻擊獵豹。雄性狒狒會威脅捕食者，并在隊伍撤退時掩護后方。母鳥經常用怪異的舞蹈和表演把捕食者從它們的巢中引開，從而把捕食者的注意力從巢中引向母鳥本身。食物分享是另一種形式的利他主義。狼和豺狗把肉帶回給沒有參與殺戮的群體成員。沒有食物的長臂猿和黑猩猩通常也會得到一部分食物。黑猩猩還互相帶路，去到有成熟果實的樹上采摘。它們的利他主義甚至超出了它們自己的群體，因為當一整群黑猩猩在一棵好樹上采摘時，它們就會發(fā)出巨大的鳴叫聲，吸引一公里以外的其他群體。有些物種會幫助受傷的動物生存。海豚需要到達水面進行呼吸。如果一條海豚受傷嚴重，不能自己游到水面，其他海豚就會在它身下拱它，把它往上推到水面。如果有需要，它們甚至會持續(xù)這樣做幾個小時。同樣的事情也發(fā)生在大象之間。一頭倒下的大象很可能因為自己的重量而窒息，或者在陽光下中暑。許多獵象人報告說，當一頭大象摔倒時，其他成員會試圖把它扶起來。最后，許多動物在與同伴作戰(zhàn)時表現出的克制也可能是一種利他主義。同一社群成員之間的爭斗很少以死亡甚至受傷而告終。當一只狼勝過另一只狼時，被打的狼會做出順從的姿態(tài)，把它柔軟脖子暴露給勝利者的獠牙。勝利者沒有趁機扯斷敵人的頸靜脈，而是跑開，滿足于這場象征性的勝利。從一個純粹自私的角度來看，這似乎相當愚蠢。那些為殺戮而戰(zhàn)的狼，為什么要給失敗者第二次機會，而不是徹底擊潰對手呢？許多人認為，進化是不同物種之間的競爭。進化成功的物種生存下來，數量增加，不成功的物種就會滅絕。如果進化主要在整個物種的層面上起作用，同一物種成員之間的利他行為就很容易解釋了。被鷹抓走的烏鶇個體因其警告性的叫聲而死亡，以拯救烏鶇鳥群，從而增加整個物種的生存前景。接受失敗者順從姿態(tài)的狼表現出一種抑制，有了這種抑制，狼群數量就會增多。以此類推，動物間的其他利他主義事例也是如此。然而，這種簡單的解釋有所缺陷。除了在非常特殊和罕見的條件下，我們很難看到利他主義的進化發(fā)生在如此普遍的層面上，關乎到整個物種的生存和滅絕。選擇的真正基礎不是物種，也不是一些較小的群體，甚至不是個體，而是基因。基因對我們繼承的特征負責。如果一個基因導致個體具有某些特征，從而提高了他們的生存和繁殖的前景，那么這種類型的基因本身就會存活到下一代。如果一個基因降低了攜帶它的個體度過春天的前景，那么這種類型的基因本身就會隨著攜帶者個體的死亡而消亡。為了在整個物種的層面上進行選擇，以抵消這種基因的個體選擇，進化必須以類似選擇基因的速度來選擇物種。這意味著舊的物種必須滅絕，而新的物種必須出現，其頻率幾乎與個體繁殖的成功或失敗一樣。但是，自然界當然不是這樣運作的。物種的進化是緩慢的，要經過很多很多代。因此，在同一物種成員之間的競爭中，任何導致利他主義的基因通常會輸給導致更多自我行為的基因，然后利他主義基因才會在物種中傳播，從而使整個物種在與其他物種的競爭中受益。即使在特殊情況下，利他主義行為確實使一個物種生存下來，而其他沒有利他主義基因的物種則滅絕了，一旦外部競爭結束，物種內部的競爭仍會對生存下來的物種的利他主義行為產生持續(xù)影響。這是目前的普遍觀點，很多科學家都接受這種進化論觀點。我們很容易看出，它破壞了從物種生存角度對利他主義進化的簡單描述。發(fā)出警告聲是一種有遺傳基礎的行為。烏鶇不需要被教導如何警告捕食者。但現在的問題是：這種自我犧牲行為的基因是如何建立的？為什么發(fā)出警告信號的基因組合一出現，這種組合就不會隨著發(fā)出警告信號的鳥類個體一起迅速消失？如果這種情況發(fā)生，整個物種的生存幾率就會降低。但是，物種如何生存確實存在著一個真正的難題，因為整個物種無力阻止內部利他主義的消除。假設某些狼的基因會抑制它們殺死順從的對手，而另一些缺乏這些基因的狼會殺死失敗的對手，那么，這種抑制基因將如何傳播？如果一頭殺手狼在一場戰(zhàn)斗中擊敗了擁有抑制基因的對手，那他將終結那組特定的抑制基因。另一方面，如果受抑制的狼打敗了殺手狼，殺手基因仍然存活并可能繁殖。經過一連串的戰(zhàn)斗，殺手基因似乎應該在狼群中占主導地位——但為什么沒有發(fā)生？達爾文自己也意識到，我們很難描述人類社會和道德特征的進化。他在《人類的由來》（The Descent of Man）中寫道：但是也許有人會問，在同一個部落的范圍內，大量的成員是如何首先被賦予這些社會和道德品質的，優(yōu)秀的標準是如何提高的？
極其令人懷疑的是，那些更富同情心和仁慈的父母或那些最忠誠的后代，是否會比同一部落中自私和背信棄義的父母子女人數更多。一個準備犧牲自己生命的人，就像許多野蠻人一樣，寧愿不背叛自己的同志，也不會留下任何后代來繼承他高尚的天性。
最勇敢的人，那些總是愿意在戰(zhàn)爭中上前線的人，那些愿意為別人冒生命危險的人，平均而言會比其他人死得更多。因此，通過自然選擇，也就是通過適者生存選擇，具有這種美德的人數及其美德標準幾乎不可能增加，因為我們在這里談論的不是一個部落戰(zhàn)勝另一個部落。
達爾文認為，隨著人類理性能力的提高，早期人類會認識到，如果他們幫助他們的同伴，他們會得到幫助的回報。他還解釋道，美德行為由群體中其他成員的表揚和指責培養(yǎng)起來。社會生物學家并沒有引用褒貶結構來解釋利他主義，因為利他主義也發(fā)生在非人類的動物身上，它們不會像我們一樣進行褒貶。然而，社會生物學家發(fā)展了達爾文互惠原則的意義。他們認為，有兩種形式的利他主義可以用自然選擇來解釋——親屬利他主義和互惠利他主義。有些人還允許群體利他主義發(fā)揮次要作用，但這更具有爭議性。我們看到，進化可以被視為基因之間的生存競爭。我用“基因”這個詞，不是指DNA的物理片段，而是指DNA的類型。從這個意義上說，基因可以無限地存活，因為一代中的一個DNA片段可以導致下一代中類似DNA片段的存在。最明顯的方法就是通過繁殖。我產生的每個精子都含有我一半基因的隨機樣本。因此，每當我使一個卵子受精時，我的一組基因就會獨立存在，有機會在我死后存活下來，并將其中的一些基因代代相傳。例如，我所說的“棕色眼睛的基因”并不是指我所攜帶的、會使我孩子擁有棕色眼睛的特定生物物質。我指的是在繁殖中傳遞的、導致人類擁有棕色眼睛的生物物質類型。因此，嚴格意義上的自私行為保護我自己的生存而不考慮其他人的行為，不會受到進化論的青睞。在任何情況下，我都注定要失敗。我基因的生存主要取決于我的孩子，以及我孩子的孩子，依此類推。在其他條件相同的情況下，進化論會偏向于改善我孩子生存和繁殖前景的行為。因此，進化產生利他主義的首要方式就是父母對子女的關心。這是一種非常普遍和自然的利他主義形式，以至于我們通常根本不認為它是利他主義。然而，人類和許多非人類動物不斷為他們的孩子做出犧牲，為他們自己以外的生命利益做出巨大努力。因此，這些必須算作利他主義，符合我們迄今為止對這個術語的定義。就人類而言，這些犧牲對大多數父母和觀察他們的人來說很尋常。因此，在其他條件相同的情況下，導致父母關懷子女的基因比導致父母拋棄子女的基因更有可能存活。但關懷自己的孩子只是增加自己基因存活機會的一種方式。當我繁衍后代時，我的孩子們并不擁有我的所有基因。我的每個孩子都含有我一半的基因，我孩子的另一半基因當然來自他們的母親。我的每個姐妹兄弟也將平均擁有與我相同的50%的基因，因為他們和我一樣，擁有我母親和我父親的一半基因。這50%是一個平均數字，因為根據基因“抽簽”的結果，他們可能與我有所有共同的基因，甚至沒有共同的基因——但由于涉及到大量的基因，這兩種極端情況都幾乎不會發(fā)生。因此，從遺傳學角度看，我的兄弟姐妹與我的孩子一樣密切相關。我的孩子與我共享的基因通過我自己的身體進行復制，而我與我妹妹共享的基因卻沒有，這并沒有什么特殊意義。我的兄弟姐妹將提高我基因存活的前景，就像幫助我的孩子一樣。對兄弟姐妹的照顧通常不像對后代的照顧那樣強烈，這可能是由于年齡上的差異使得父母能夠在后代最需要的時候照顧他們的后代，而兄弟姐妹通常太年輕，無法這樣做。此外，在非單配偶制的物種中，百分百的親兄弟姐妹是例外，遺傳關系只占四分之一的兄弟姐妹才是常態(tài)。這是親屬利他主義的基礎，是基于幫助自己親屬的意愿。這種關系不一定要像父母對待子女或兄弟姐妹之間那樣密切。共同基因的比例確實隨著距離的增加而急劇下降——姑姑（或叔叔）和他們的侄女（或侄子）之間就比嫡親表兄妹之間更低，但質量上的不足可以通過數量的增加來彌補。如果能消除我的兩個孩子、四個侄女或八個表兄弟的生命風險，我的生命風險就不會損害基因存活的前景。因此，親屬選擇可以解釋為什么利他主義會延伸到近親家庭之外。在緊密的群體中，大多數成員與其他成員有親屬關系，親屬選擇可以解釋一些真實的行為，如當捕食者接近時發(fā)出警報，這對整個群體都有好處。親屬利他主義并不意味著動物知道它們彼此之間的關系有多密切。它們不能區(qū)分兄弟姐妹的親疏遠近。該理論只是說，我們可以預期動物的行為大致上就像它們知道這些關系似的。事實上，由于我們談論的是復雜生命體，有很多情況下，動物的行為并不符合遺傳關系的良好計算分值。比如，一頭生育周期還很長的雌性黑猩猩可能為了一個孩子而犧牲自己的生命。人們還觀察到，非洲豺狗冒著生命危險，攻擊一頭威脅著僅僅是它“侄子”的獵豹。進化的行為傾向不像行星的運動那樣可以預測。然而，親屬選擇可以解釋一些原本神秘的事實。例如，為什么成年斑馬會保護群體中被捕食者攻擊的小斑馬，而角馬卻不會？原因可能是斑馬生活在家庭群體中，所以成年斑馬和小斑馬一般都有親屬關系，而角馬與其他群體的交配要多得多。更令人吃驚的是雄性葉猴的殺嬰行為。雌性葉猴成群生活，每只葉猴都在一只雄性的控制之下，這只雄性的控制阻止任何其他雄性葉猴與它們交配。其他的單身雄性試圖推翻有地位的雄性并奪取他的“后宮”。如果一只猴子成功了，它將開始殺死新獲得族群中的所有嬰猴。這可能不利于整個物種，但殺手與受害者沒有血緣關系。此外，哺育嬰猴的雌性不排卵，因此通過鏟除嬰猴，雄性可以更早地擁有自己的孩子。對這些新猴子來說，殺手會成為一個更好的父親。葉猴對有基因關系的嬰猴的行為和對沒有基因關系的嬰猴的行為之間的差異，以一種殘酷而明確的形式表達了通過親屬選擇進化出來的“利他主義”。有人觀察到雄獅在占領獅群時也會殺死幼獅。在人類的殘酷童話故事中，兇殘的繼父、繼母會不會也做出類似的事情？就像千百年來的征服戰(zhàn)爭有一個特征，就是大規(guī)模的強奸。親屬利他主義的存在是因為它促進了個體的親屬的生存，但不是所有的利他行為都能幫助親屬。猴子花了很多時間互相梳理，把寄生蟲從那些猴子自己無法觸及的尷尬地方移走?；ハ嗍崂淼暮镒硬⒉豢偸怯心撤N關系。在這里，互惠的利他主義提供了一種解釋——你幫我撓癢癢，我就幫你撓癢癢。這里有另一個例子。我看到一個陌生人溺水了，我跳下去救她。假設這樣做，我自己有5%的溺水風險；假設沒有我的幫助，這個陌生人會有50%的溺水風險，但在我的幫助下，她會得救（除非我們都以5%的幾率溺水）。乍一看，跳下去似乎是一種純粹的利他行為。為了幫助一個陌生人，我冒著5%的死亡風險。但是，假設有一天我自己也需要被救，而我這次救的人也會跳下去幫助我。假設在沒有幫助的情況下，我有50%的機會被淹死，但有了幫助，我的生存前景就會提高到95%。那么，把這兩種行為結合起來看，拯救溺水的陌生人對我有利，因為我用兩個單獨的小風險（當我?guī)椭吧藭r和我被幫助時產生的5%的風險）換取一個大風險（如果我不被幫助，我將有50%的風險）。顯然，兩個5%的風險要比一個50%的風險好。這是一個人為假設的例子，風險被精確地衡量出來，以便讓好處更清楚。人們可能會質疑這方面的例子，但關于這個例子還有一個更重要的問題需要問——拯救一個陌生人和自己被拯救之間有什么聯系？如果一個人能在不自救的情況下被救助，從利己的角度來看，這似乎是最好的策略。為什么沒有發(fā)生這種事？是什么保證了這種形式的利他主義是互惠的？在某個層面上，這個問題的答案可能在于，個體能夠記住誰幫助過他們，誰沒有，他們不會幫助任何拒絕幫助他們的人。那些接受幫助卻拒絕給予幫助的人不會成功，因為他們的欺騙行為會被發(fā)現并受到懲罰。如果這是正確的，我們就會認為互惠的利他行為只存在于能夠識別其他個體的物種中，并將它們分為那些幫助別人的和那些不幫助別人的個體。互惠可能不需要人類的理性能力，但它需要智力。它也更有可能出現在壽命相對較長的物種中，生活在小而穩(wěn)定的群體中。因為這樣一來，重復互惠行為的機會就會更頻繁地出現。有證據支持這一結論?；セ堇髁x在鳥類和哺乳動物中最常見，也許僅限于鳥類和哺乳動物。最明顯的案例來自于高智慧社會動物——狼、豺狗、海豚、狒狒、黑猩猩和人類。除了互相梳理外，這些物種的成員經常在互惠的基礎上分享食物，并在受到捕食者或其他敵人威脅時互相幫助。在另一個層面上，我仍有一個問題——這種互惠利他主義是如何產生的？畢竟，互惠利他主義貌似很像倫理學的社會契約模式，而我們已經將其視為一種歷史性的幻想而予以否定——如果將契約的概念用于非人類動物，那么它就變得更加不可思議了。但是，如果不存在“你幫我撓癢癢，我就幫你撓癢癢”這種刻意的契約，第一批冒著生命危險去保護與自己物種無關的其他動物，確實在冒著生命危險，卻看不到任何回報的前景。如果互惠利他主義被廣泛實踐，那么參與其中是有好處的，因為你以后會受益。但是，如果互惠利他主義很罕見，那么從利己的角度來看，最好是不要讓自己為難。在剛剛舉出的溺水例子中，拯救另一個人是不值得的，因為他自己有5%的溺水風險，除非這樣做能大大增加他自己在需要時被拯救的機會。如果我們設想一個群體，其中一部分是接受幫助但不給予幫助的人（“騙子”），另一部分是接受幫助并給予所有幫助的人，此外還有那些拒絕幫助的人（“斤斤計較者”），那么在成為斤斤計較者而不是騙子之前，必須有一個關鍵要素。在一群“騙子”中，一個”斤斤計較者”會經常被騙，而且永遠不會得到幫助。但“斤斤計較者”越多，“騙子”越少，“斤斤計較者”就越經常得到幫助的回報，就越少被騙。因此，雖然我們可以理解為什么互惠利他主義在建立起來之后會興旺發(fā)達，但卻不太容易理解為什么導致這種行為形式的基因沒有在出現后就被淘汰。也許，為了解釋互惠利他主義是如何建立的，我們需要允許某種形式的群體選擇發(fā)揮有限的作用。想象一下，一個物種被分為幾個相同的群體——也許是一群被河流分開的猴子，除了罕見的干旱天氣，他們無法跨越橫梗在彼此面前的湍急河流。現在，假設互惠利他主義在這些群體中時常出現。比方說，一只猴子為另一只猴子梳理毛發(fā)，尋找攜帶病菌的寄生蟲，當它梳理完后，就把自己的背交給別人。如果使這種行為成為可能的基因是罕見的突變，那么在大多數情況下，利他主義的猴子會發(fā)現它的善意沒有得到回報——被梳理的猴子會自顧自地走開。因此，為陌生猴子梳理毛發(fā)不會帶來任何好處，而且由于它導致猴子把時間花在幫助陌生猴子而不是照顧自己上，這種行為將隨著時間的推移被消除。這種消除可能對整個群體沒有好處，但我們看到，在群體內，占主導地位的是個體行為而不是群體的行為。現在，假設在這些孤立的群體中，恰好有很多猴子的基因導致它們進行這種梳毛的交流。在一個小的、關系密切的群體中，親屬利他主義可能會帶來這種情況。那么，我們將會看到，那些互惠的猴子可能比那些不互惠的猴子過得更好。他們會互相梳毛，保持健康，而群體中的其他成員則被寄生蟲折磨。因此，在這個特殊的孤立群體中，擁有相互梳毛的基因將是一個明顯的優(yōu)勢。假以時日，整個群體都會擁有這些基因。還有最后一步。相互梳毛的群體現在有一個優(yōu)勢——作為一個群體，他們比其他沒有任何辦法擺脫寄生蟲的群體要好。如果寄生蟲變得非常嚴重，其他群體可能會變得孤立無援，而在一個干燥的夏天，互相梳毛的群體數量增長壓力會把其中一些成員推過河流，進入以前由其他群體占領的領土。這樣一來，在互惠利他主義的傳播過程中，群體選擇就可以發(fā)揮有限的作用（因為所需的條件并不經常發(fā)生）。如果我們允許群體選擇在互惠利他主義中發(fā)揮作用，我們就很難否認，某些群體的生存比其他群體的生存更能從進化論的角度解釋對群體其他成員的普遍行為傾向。這與普遍認為性狀進化有助于物種生存的觀點截然不同——群體是比物種小得多的單位，而且出現和消失的頻率要高得多，因此群體選擇比物種選擇更有可能對個體選擇起到有效的平衡作用。然而，一個群體必須保持自己與其他群體的區(qū)別，才能使群體利他主義發(fā)揮作用——否則更利己主義傾向的外部成員會努力進入這個群體，利用群體成員的利他主義而不提供任何回報。然后，它們的繁殖能力會超過群體中更無私的成員，從而開始在數量上超過他們，直到這個群體不再比同一物種的任何其他群體更無私。盡管這將使它失去相對于其他群體的進化優(yōu)勢，但沒有任何機制可以阻止這一點。如果群體的利他主義對群體的生存至關重要，那么這個群體就會消亡。這表明，當群體利他主義與一定程度的外部敵意相結合時，它會發(fā)揮最佳作用，這將保護群體內的利他主義不受外部滲透和顛覆。事實上，對外來者的敵意在群居動物中是一種非常普遍的現象。盡管有一個流行的迷思，認為人類是唯一殺死自己物種成員的動物，但其他物種也可以像我們一樣。許多群居動物——從螞蟻、雞到老鼠，都會攻擊并經常殺死位于它們中間的外部成員。在對恒河猴進行的一系列實驗中，將一只陌生的恒河猴引入一個已有群體，只要減少它們的食物供應，就能激起已有群體的攻擊性。誠然，讓外部成員遠離或許是一種保護自己和同伴食物供應的方式，但這種行為也可能起到了地理隔離的作用，以保護群體的利他主義免受貶損。有人可能會反對說，在我所描述的那種小的、孤立的群體中，會有如此多的異種繁殖，以致于群體中的所有成員彼此之間都有親屬關系，因此我們所擁有的根本不是群體選擇，而是所有群體彼此都有親屬關系的特殊情況下的親屬選擇。誠然，在這種情況下，親屬選擇和非親屬選擇將很難區(qū)分。然而，當一個群體的成員以某種方式來保護群體中的其他成員——無論他們是親兄弟姐妹還是遠房表親——并且當這種行為使整個群體相對于其他群體具有選擇優(yōu)勢時，即使最終有可能從親族選擇的角度來解釋發(fā)生了什么，也有理由將正在發(fā)生的事情描述為“群體選擇”。將外部成員拒之門外，這并不足以防止為了群體利益而進行的高層次自我犧牲行為的侵蝕。進化理論會讓我們認為群體內部會傾向于自私，因為自私的個體會從他人的犧牲中獲益，而自己卻不會做出任何犧牲。不過，或許一個群體可以找到一種方法，來處理其中出現的少數“搭便車者”。人類社會至少有服務于這一目的的制度，我們需要把目光從非人類動物的利他主義發(fā)展到人類自身的利他主義。
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