一、外內(nèi)之道：明誠篇
引言：
如何讀經(jīng)典？
“人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道，雖愚必明，雖柔必強?！蔽覀円话阕x到“人一能之，己百之”的時候，覺得這是一個比喻，基本上是強調(diào)要比別人付出更多的努力，別人用很快的時間就能做成的，我們可能要反復其道地去做。其實這一句話，我們可以看作是一個實寫，真的按照這個要求去做。比如說對傳統(tǒng)文化的學習，朱熹當年為《詩經(jīng)》作注的時候，就有這么一番感受，一首詩要是讀上一百遍的時候，那這首詩的思想、情感、特征就都能夠領(lǐng)會于心了。在這個問題上，我自己也有一點感受，在教學的過程中，有的時候就著傳統(tǒng)文化的經(jīng)典，我要求學生背誦，有的時候我也和學生一起在背誦。一首詩也好，一篇文章也好，你要是能用上午的時間去讀它三十遍，中午的時間再讀它三十遍，晚間再讀它三十遍，然后放下書，再回憶性地默誦它十遍，真的按照這首詩或者是這篇文章，一定要誦讀到一百遍為限，你會發(fā)現(xiàn)古人所說的，“書讀百遍，其意自見”是言不枉發(fā)的，確實如此。
這里涉及到一個對傳統(tǒng)文化經(jīng)典誦讀的問題，也涉及到一個我們怎么樣對傳統(tǒng)文化進行接受和傳承的問題。事實上，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代傳承需要解決的就是中間的語言轉(zhuǎn)換過程。我們好多人看傳統(tǒng)文化的經(jīng)典書籍，總是有一個心理障礙，翻著翻著書，我看不懂，讀不懂，就把它放下了。實質(zhì)上，我一再強調(diào)的一個理念就是，傳統(tǒng)文化的經(jīng)典文獻不是懂了才讀，而是讀了才懂。所以，在不懂的時候，我們只要是在字詞上，在那個字的識讀、語音上，經(jīng)過查閱字典、注音，把它梳理清楚之后，剩下就是反復其道地讀。通過大量地閱讀，反復地閱讀，思想、情感就會一點一點慢慢地由模糊變得清晰，山高月小、水落石出，就越來越明確了，所以一定要努力地去讀解。所以真的能做到“人一能之，己百之”的話，遠的事情我們不說，就近說傳統(tǒng)文化的學習的問題，實質(zhì)上是非常好的一種方式，大家不妨就我們所學的經(jīng)典在課后一試。
如果要是能做到這一點，實質(zhì)上，就是擇善而固執(zhí)之者也。在治理國家上，不管有多少條路，所以行之者都是一也，都是一個極為純誠的心理，都是一個極其熱誠的態(tài)度，這是一個本。因為誠能夠推動著你去求索，因為求索獲得了知識，認識有了升華，反過來又能推動著你的心更為純誠，所以這是一個互為的關(guān)系。因而《中庸》在下邊一段文字中，又就這個問題加以強化。
這一段文字非常重要，“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“自誠明”，如果你天性純誠，因為誠能達到了明，這是資質(zhì)、秉性，這是性使之然也。我們一般做不到能自誠明，但是下邊還有一個方式，叫“自明誠， 謂之教”，因為明而達到了誠的境界，那就是教化的作用，就是教育的力量，就是學習、教育使之然也。我們前面知道，“修道之謂教”，這里又強調(diào)“自明而誠謂之教”。聯(lián)想到《大學》中的幾個步驟，實際上自明而誠，就是由格物致知，達到了誠意正心，這就是教化的作用，這也是學習的價值之所在。不管是自明誠也好，還是自誠明也好，“誠則明矣，明則誠矣”，就結(jié)果而言，都是一樣的，及其知之一也，及其成功一也。所以，我們可以從不同的方向下手，是殊途而同歸。由誠下手達到明也好，由明下手達到誠也好，其結(jié)果都是明誠互用，所以既誠且明。
什么樣的人是自誠而明呢？那得是圣人?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性?！蹦阋嫦袷ト颂煨约冋\，誠之又誠，就能夠使得善良的本性發(fā)揚廣大、無所不容，就能盡性，能夠讓性善的一面沒有遺漏地去體現(xiàn)出來，那就是率性、合道，“率性之謂道”。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性?！笔ト四鼙M其性，則能帶動榜樣，教化著民眾，也都能盡其性?！澳鼙M人之性，則可以盡物之性，”天下的事事物物都能讓它按照本來的性質(zhì)、體性，發(fā)揮它的作用，體現(xiàn)它的價值，這就是能盡物之性。“能盡物之性，則可以贊天地之化育”，使得物性得以按照自然的生成規(guī)律，去健康地發(fā)展，這實質(zhì)上就是“贊天地之化育”。
對人來講，能致中于和，那就是“贊天地之化育”，致中和，是“天地畏焉，而萬物育焉”，所以這里邊強調(diào)的是盡性。盡性是什么呢？盡性是能夠讓我們的性與情雖然發(fā)揮，但合乎理，人的性從自然之性到了社會之性相互之間并不矛盾，實質(zhì)上就是從一個必然王國走到了一個自由王國，就是能夠用我們的理智去統(tǒng)馭情感，讓我們的情感發(fā)揮也能合乎于理智，而理智和情感相互之間不矛盾，很和諧，這個人的修養(yǎng)就達到了一個其樂融融的境界。其實生物之性也是這樣的，你能夠按照生物的自然生長的性質(zhì)，給它提供一定的條件，就能促進它的生長，這也就是盡物之性。
盡物之性，則是贊天地之化育，要是能贊天地之化育，“則可以與天地參矣”。這個“參”是參與天地化育的工程，也可以解釋成與天地并行，那是與天地參矣。我們說三才者天地人，上天有好生之德，大地是養(yǎng)育萬物，而人能參與其間，“贊天地之化育”，這就是與天地參。所以從道家思想中講，道大、天大、地大、人也大，宇中有四大，而人居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。實質(zhì)上能夠盡物性，就合乎于自然的需求，就是天人合一，就都順著一個良性發(fā)展的過程，各盡其職，“天地畏焉，萬物育焉”。實際上是要參什么道？與天地參就是中間之道，也就是我們強調(diào)的中庸之道，也就是用中，這個我在后面涉及到的地方再進行解釋。
這里邊強調(diào)的是純誠一定要誠，“唯天下之至誠”，達到一個極誠的狀態(tài)，才可以贊天地之化育，才可以與天地參矣。怎么才能達到至誠的狀態(tài)呢？告訴你下手處、路子，就是“擇善而固執(zhí)之者也”，怎么才能算是“擇善而固執(zhí)之”？“人一能之，己百之。人十能之，己千之。”這實質(zhì)上也是一個擇善而固執(zhí)，從博學、審問、慎思、明辨、篤行處下手，這樣就能達到至誠，達不到至誠不要緊，其次致曲，最上為至誠。
達不到至誠，那就致曲?！捌浯沃虑苡姓\，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”要是能達到至誠的程度，就能化育萬物，就能風化天下。所謂的文化、風化都是從這里來的，都是和它有同樣的思想，有同樣的價值。做不到至誠，我們從致曲開始，曲是委曲、曲折，是曲盡其妙，實質(zhì)上是事物的最細節(jié)處、關(guān)鍵點，這個事情最小的一個方面我們也要認真地去對待，能達到曲盡其情，其實也是一個至誠的表現(xiàn)。比如說，有人音樂修養(yǎng)很高，歌聲是百轉(zhuǎn)千回，讓我們覺得曲調(diào)非常美，實際這個曲就是能夠把那些非常細致的、精妙的地方感受到，并且體現(xiàn)出來，那就是曲。如果做不到至誠，那就致曲，因為致曲本身就也是誠，能夠達到那種精微細密的地方，就是一種誠的表現(xiàn)，也就是誠的一個方面，也就是誠的一個下手的地方。
“曲能有誠”，因為致曲也能達到誠；“誠則形”，因為致曲而達到的誠就有一個形體，就能夠表現(xiàn)出來；“形則著”，這種表現(xiàn)不僅是一般的表現(xiàn)，而且能凸顯出來，顯著的表現(xiàn)；“著則明”，不僅它本身表現(xiàn)得很顯著，然后還能光芒四射，還能引起注意，就是因為致曲而達到的這種誠，它能有一個形，而且這種形越來越凸顯，那最后達到了著和明的程度；“明則動”要真達到了著明的程度，就能夠?qū)@種事物有一種促動、推動的作用，因此著明則能動；“動則變”，因為有動，才發(fā)生了變化，變是始，化是結(jié)果、程度，變到能夠改觀的程度，一種感化的程度。我們?nèi)祟悘挠廾磷呦蛭拿?，這是一個文化的過程；巖石經(jīng)過不斷地風的吹動，一點一點從一種堅硬的狀態(tài)變成慢慢的松軟，就是一個風化的過程。如果要是到吉林到長白山，你就會感受到，長白山面臨著天池的那一面的，高山的巖石經(jīng)過常年的風吹都已經(jīng)風化得非常嚴重，有些巖石表面看著很堅硬，實質(zhì)上你輕輕地一碰，就能把它捏得粉碎，甚至它就可能坍塌，這是一個風化的過程。其實呢，根據(jù)自然界的風化，如果要形成社會上的文化，就是一個風化社會的過程，在教育里邊，就是一個教化的過程。所以這種化是從明來的，是從動來的，是從變來的，是從著和形來的，那往上一推，推其根本都源于誠，所以誠為本。達不到誠的程度，那就致曲，曲能有誠，實質(zhì)上曲是走了一個迂回的方式，還是要達到誠的地步。“唯天下至誠為能化”，只有達到至誠的程度，才能化育萬物，只有堅持如一、守恒不變、熱情不減、長期努力，才能達到一個化的境界，那是需要至誠的。
所以在《中庸》里強調(diào)至誠能達到什么程度呢？能達到通天的程度?！拔ㄌ煜轮琳\為能化”，至誠都達到什么程度呢？“至誠之道，可以前知”，你要是真能達到至誠的時候，有些問題都可以預料到，就像我們老百姓說的，真是誠的話，誠則靈，誠就能有一些心靈的感應(yīng)。所以強調(diào)說，“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，福禍將至。善必先知之，不善必先知之，故至誠如神?！敝琳\都達到一種出神入化的狀態(tài)，神是被我們在文化領(lǐng)域中描繪成一種高于人類的，雖然我們看不到它的形，但它仿佛它存在的一種更高的意識、思想、智慧，至誠就能達到一種神的境界。
為什么這么說呢？我可以舉一個例子，比如說明代大儒王陽明，這個人在傳統(tǒng)文化的修養(yǎng)過程中，就接近于至誠的狀態(tài)，他實質(zhì)上就是不斷地在這個問題上思考。有一次他對這個社會上的一個現(xiàn)象，經(jīng)過將心比心地分析、認定，就能知道那個事情的發(fā)展的方向是什么樣的，到什么時候應(yīng)該出現(xiàn)什么樣的結(jié)果，結(jié)果他用這種心思，針對當時的一個朱姓王的叛亂，下了一個大膽的斷定，結(jié)果 事實證明，他這個斷定就是準的，按照他的這種斷定，朱姓王真是到那個時間就反了。因為他有了這種判斷，所以他凡事預則立，他就先安排了人員，他的部隊就到了那里，結(jié)果朱姓王一叛亂，他就把朱姓王抓住了。這個故事，我們在講《大學》、《論語》的時候涉及到了，所以至誠如神，“至誠之道，可以前知”，達到國家要興的時候，要有一些禎祥、吉祥的預兆出現(xiàn)了。天有好生之德，真的是國運將興的時候，天和人一切都很好，而國家將亡的時候是必有妖孽。這個妖孽，我們不能把它當成迷信中的妖精看，這個妖孽是指一些禍事，一些不好的征兆就出現(xiàn)了，有的時候是天災(zāi)人禍。人說，“福無雙致，禍不單行”，常常是那樣的。
而真的達到至誠的程度的時候，是“見乎蓍龜，動乎四體，福禍將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神?！薄拜椤笔禽椴?，也就是我們現(xiàn)在所說的算卦，八卦最早的占問方法，就是用蓍草經(jīng)過不斷地細分，分過十八次之后，形成了六爻，六爻合成了一卦，這就是成卦的過程，所以用蓍草來算卦，這叫蓍。還有一種方法，是在甲骨、獸骨和龜甲的跗骨上經(jīng)過灼燒，觀其紋路，占卜吉兇，那叫卜。所以蓍龜就是算卦和占卜，真達到至誠這種程度了，實際上，用一種至誠的態(tài)度去了解一個事情，它就可以“見乎蓍龜”。我們在這里所說的“見乎蓍龜”，也是僅舉例子而已，而在我們真的中國古代的時候，特別是在殷商時期，想要了解一個什么事情，沒有今天科學預測的手段，就是用占卜的手段來實現(xiàn)這個目的，而占卜的一個前提條件，就是一定要誠，所謂誠才能靈。
關(guān)于誠的問題，我們下一講接著講。
?。ㄒ唬┱\的三個層面
我們接著分析誠，《中庸》里邊強調(diào)，“誠者，自成也。而道，自道也?！边@個誠是指上天的純誠。我們在分析誠的時候，應(yīng)該從三個層面去分析：一者是天誠，所謂的誠者自成，所謂誠者天之道也，這是指它的真實無枉的一面。第二個層面是圣人之誠，是不勉而中，不思而得，從容中道，這種人性的純誠，就能合乎于天道的真實，人的本性與客觀的規(guī)律合二為一，當然這是最理想的境界。第三個層面就是誠之，就是要擇善而固執(zhí)之者也，率性之謂道，如果不能夠明這個道，不能夠盡這個性，不能完全率性的話，就是修，所以修道之謂教，通過明達到誠的狀態(tài)，這就是誠之，這是擇善固執(zhí)之者也。
《中庸》里邊反復就這個三個層面去論述這個誠。這里說，“誠者自成也，而道自道也”。道也是客觀存在的，雖然我們看不見，雖然它一種形而上的東西，但是它是一種客觀存在，我們用理性、用抽象思維，從感性認識到理性認識，我們能夠把握住道，誠是自成，是客觀存在，道自道，也是客觀存在的。真能做到自成、自道的程度，那就是能夠了解物之終始，對世界就能有一個深透的認識。認識的不僅僅是一個靜止的東西，而且能認識動態(tài)的過程，一旦認識到動態(tài)的過程的時候，才能夠發(fā)現(xiàn)規(guī)律。比如說，四時之運行，我們就處在某一天的某一點的時候，認識不到四時的運行，而日復一日，年復一年，來回往復，經(jīng)過了多少年之后，我們會發(fā)現(xiàn)是這樣的，四時運動是有規(guī)律，這種規(guī)律被我們古人認識到了，我們現(xiàn)在作為一種固有的知識，拿過來一學就會了。
人生的道理也是一樣的，有一些它就像在我們生活中的潛規(guī)則，我們用靜止的眼光是不能認識把它的，我們必須去看一看它的過去，它的現(xiàn)在，再展望一下它的未來。比如說傳統(tǒng)文化回歸的問題，我們今天大家看到，我們自己民族的優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化正在復興，有好多人對這種復興不理解，有的人感覺到有些惶惑，甚至有些人還有些擔憂，認為這是復古。關(guān)于復古的這個問題，以后我們還要涉及到，但是優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是基于人生的一些基本問題的思考，只要你人類社會還存在，這些問題就存在，這些問題的答案就存在，盡管它是我們古人思考的結(jié)果，但對我們今天的生活仍然不失為一份很好的參考，它仍然有現(xiàn)代意義，仍然有現(xiàn)實價值。
傳統(tǒng)文化的回歸，你要是看一看歷史，就會發(fā)現(xiàn)是這么一個問題，傳統(tǒng)文化中的儒家文化在先秦之前，也不過是諸子之中的一種，諸子之學中的一個，在司馬遷寫《史記》的時候，在《史記》七十列傳的最后一篇文章《太史公自序》里，司馬遷就引了他父親司馬談寫的一篇文章，叫《論六家要旨》。在這篇文章里邊，就把諸子羅列成六家，儒、道、陰陽、墨、法、名。等到了東漢《班固藝文志》，在整理劉向、劉歆父子所做的《七略》中，其中就有諸子列，就在原有的六家之上，又加了四家，有縱橫家、農(nóng)家、雜家、小說家，這諸子就形成了十家。儒家文化在先秦，不過是這些諸子中的一子。
到了漢取代秦統(tǒng)一了中國之后，在漢初，其實儒家文化也沒有受到重視。最初漢高祖打天下，獲得天下之后，他下邊的儒生就勸他，應(yīng)該是武攻文治。漢高祖本身自己文化水平不高，但是有大略、有雄才，沒文化、沒知識，他看不起儒生，跟儒生說話的時候很不客氣，經(jīng)常說自己是馬上打下的天下，他下邊的儒生就說，馬上打的天下，難道還能在馬上治天下嗎？你想一想，如果秦得了天下之后，要不用嚴刑峻法來治理天下，能有你今天嗎？漢高祖這個人特別聰明，他聽了這番話，盡管覺著聽著別扭，但是他覺得有道理，也就是從那之后開始重視了文化。但漢初還是以道家，以黃老之學治國，因為那個時候，經(jīng)濟已經(jīng)落后到了一種崩潰的境地，漢高祖出行的時候，想找到四匹色彩一樣的馬都找不到。所以在漢初的時候，這個國家的政策叫休養(yǎng)生息。
有一個最著名的故事就是蕭規(guī)曹隨。高祖的丞相是蕭何，等到他兒子接班的時候，丞相是曹參，曹參很有意思，他做了丞相之后什么事不干，用我們今天的話講，他不作為，他不作為，還不讓他下邊的其他一些官員們做什么事情。有人看到一些事情的時候，想找他，跟丞相反映問題，一旦有人找他，他就請人家喝酒，大家一起喝到酩酊大醉，醉了之后一睡幾天，醒來之后都忘了，什么都不作為。時間長了，皇帝就覺得這是問題了，就找他問他為什么占著這個位置不干活，覺得這段時間工作上有問題，怎么想的？談?wù)劙?。這曹丞相一聽，知道問題很重了，就得認真回答，于是乎他就跟惠帝說，你覺得你和你父親比較起來，你們倆誰的水平高？皇帝說自己當然比不了高祖了，那是一代偉人，他打的天下，自己不過是子承父業(yè)而已，比不了他。曹丞相接著就問了，你覺得自己和蕭何比較起來，誰更有水平呢？皇帝說，覺得他不如蕭丞相，起碼蕭何幫助高祖打得天下，而現(xiàn)在他不作為。曹丞相說，你比不上高祖，自己比不上蕭丞相，人家都已經(jīng)把政策制定好了，我們還折騰個啥？我們就是按照政策執(zhí)行就是了，這就是歷史著名的蕭規(guī)曹隨的故事。也就是因為不急于變，不妄動，使得百姓能夠在休眠的過程中，自我療治戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷，建設(shè)家園，開點荒地，養(yǎng)點小雞，明年再養(yǎng)兩頭豬，慢慢地日子就過起來了。結(jié)果也就是這樣，經(jīng)過恢復之后，到了漢武大帝那時候，國力強盛，經(jīng)濟上也很發(fā)達，軍備也很充足，這樣才開始有為于天下。
所以我們說漢武大帝的雄才大略，其實也不僅僅是指他個人的財力，也是歷史發(fā)展到了那一步了，有了那個條件，不是漢武帝，換個別人，到那個時候也得那么做。也正是到了這個時候，國家進入到一種和平發(fā)展時期，這種清靜無為，不作為的指導思想不適用了。于是乎，一些知識分子提出要改革，在觀念意識形態(tài)上要首先發(fā)生變化，以董仲舒為代表的一批儒者，就提出了儒家要度越諸子，定于一尊，也就有了漢武帝的罷黜百家，獨尊儒術(shù)。儒家思想自漢以后就成為中國文化中的主流文化，成為一種官方的意識形態(tài)。
而在歷朝歷代的發(fā)展過程中，只要是社會一進入到和平發(fā)展的時期，這種文化就發(fā)揮了在穩(wěn)定社會、促進社會進步方面的作用。
這種現(xiàn)象，經(jīng)過多少次的反復，已經(jīng)固化成為一種歷史發(fā)展的規(guī)律。我們從革命黨變成了執(zhí)政黨，角色轉(zhuǎn)變了，文化意識形態(tài)也要有所調(diào)整。而儒家文化，正好是百姓日用而不知的一種幾千年的文化積淀和傳承，所以到這個時期，在我們國家提倡構(gòu)建和諧社會的寬松的文化政策上，它開始復興，這也是一種歷史發(fā)展的必然。
《中庸》里邊強調(diào)，如果要是能達到至誠的程度，那就能夠了解物之終始；而不誠無物，如果沒有至誠的態(tài)度，對事物也不能有所認識，也就不能誠，不能形成什么事。物始于誠，是天之誠成物，人之誠成事，社會之誠成理，要是不誠就什么都沒有，所以誠是本，不誠就什么都談不上。所以君子誠之為貴，不管是就地位而言的君王，還是就修養(yǎng)而言的君子，都是以誠為貴，走人道就走誠之之道，就是擇善而固執(zhí)之道。
“誠者非自成己而已也”，不光是成自己，“所以成物也”，“成己是仁，成物是知，性之德也。合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！边@一番話非常深刻，不易理解，“誠者非自成己而已也”，不僅僅就是天性純誠，是以成己之心施之于人，成已是仁，而成物是智，仁和智其實不過是誠的互為表里而已，在己曰仁，在物曰智，它都是性之德也。這句話很關(guān)鍵，為什么我們強調(diào)儒家思想的核心對人性的認定，是人性本善呢？堅定了人性本善，外顯出來的東西就是德，所以我們說德者是得之于中而施諸于人的東西，對內(nèi)來講，是一種優(yōu)秀的品質(zhì)，對外來講是惠及于人。所以成己的仁和成物的智都是人性之德的一種表現(xiàn)，這是合外內(nèi)之道也，是根據(jù)不同的客觀環(huán)境，有所不同的展示而已，這就是時措之宜也，合內(nèi)外之道也。
所以誠是誠于中形與外，是人性之德，在己曰性善、曰仁，表現(xiàn)出來就是愛、義、禮。
其實，我們傳統(tǒng)文化中，這些觀念上的東西，如果尋根溯源的話，都可以從誠里找出它的根基，因而說誠是本?！肮手琳\無息”，要真是達到天性純誠的程度，或者是擇善而固執(zhí)之的程度，就是一個什么樣的狀態(tài)呢？至誠無息，息是不歇息，追求至誠的圣德是永無止息的，不停息表現(xiàn)出來的就是長久，長久的追求而不停止，就會有效果。“久則征，征則悠遠?！庇辛诉@個效果、效驗，就能悠遠無窮，真是能夠從久達到征，從征達到悠遠的狀態(tài)，就是厚積薄發(fā)，這就是積累的博厚。積累的博厚才能成就高明，沒有博厚的積累，就不會有高明的認識，這是自然之理。“悠遠則博厚，博厚則高明?！辈┖袷且环N德，博厚所以載物也，高明如天，“高明所以覆物也”，悠久是時間，“悠久所以成物也”，經(jīng)過一個長時間的過程就能誠。
其實不僅物如此，人也是如此，我們所生存的地球，這個小小的天體經(jīng)過多少億年陽光的光合作用，從無機物中產(chǎn)生了有機物，從有機物里邊又產(chǎn)生了生命，最初的生命是在海洋，在海洋里邊的這些生物經(jīng)過多少年的演化，有一批又走上了陸地，剛開始走上陸地的那批生物都是一些勇敢者，到了陸地脫離了水中，在空氣中生活，就有更為自由的一個空間。生物也有理想，有的就向往著更高一個層面上的天空，就不斷地往上沖，最后就變成了飛鳥；有的就想在陸地上用最快的速度去奔跑、行走，就成為了動物中跑得最快的，像獵豹等；也有的生命，上來了之后感覺到外邊的世界，雖然很精彩，但是究竟適不適合生存，心里又有些猶豫，有的生物就又回去了。我們在深海中發(fā)現(xiàn)的總棘魚就是這樣的，在深海里邊的魚居然有腿，說明這種生物在早期曾經(jīng)到過陸地，后來覺得在陸地生活不自在，又回去了，最后潛入了深海，成為深海魚中的一種。更為有趣的是，有一批生物是上來了又下去，下來了又上去，最后形成了兩棲動物。
而我們的人，就在這種生命發(fā)展的過程中，我們特別地強調(diào)了智能，因而，我們其他的器官都逐漸地退化萎縮了，而我們的思想、大腦卻極度地發(fā)展了起來。比如說我們的牙齒，有的漂亮的女孩一笑，有個小虎牙，千萬不要覺得小虎牙只是漂亮，在人類的早期，那是一個獠牙，是用來嘶咬生物的；女孩的纖纖玉指、指甲，在早期是鋒利的爪子，但是經(jīng)過進化，這些東西都退化了，而人的大腦極度的發(fā)達。因為腦的發(fā)達，使得現(xiàn)在母親在分娩的時候，就因為腦袋太大不容易分娩，使得我們的嬰兒的出生成為母親一生之中最痛苦的一件事情。所以我們感謝母親，就是因為在生育兒女的時候，她經(jīng)歷過極度的痛苦，有些原因就是因為腦袋過分地發(fā)達，太大了。
這就是時間的過程，不僅養(yǎng)育了生命，還培養(yǎng)出了智能，還培養(yǎng)出了智慧，悠久就可以成物。博厚像大地，高明像參天，悠遠像歷史，這其實就是我們所存在的時空，那至誠就能達到無息。如果至誠無息的話，就能夠達到一個悠久的狀態(tài)，悠久就能積累得博厚，博厚就能升華成高明，博厚如同大地承載著萬物，高明如同參天覆蓋著萬物，悠久如同歷史成就著萬物。因此，自然而然地，誠也是悠久、博厚和高明的本源。
真能做到這一點，就可以達到叫不見而章，不動而變，無為而成，這就是天之道，這就是自然之規(guī)?！吨杏埂防镞叺搅诉@塊強調(diào)的這個問題，“如此者，不見而章”，不用特意地往出推見，就非常地章明、明顯；“不動而變”，不用有意為之就能化育文物?！盁o為而成”，好像不是有意為之，最后終能成己、成仁、成義，這一點就合于自然之道了。而《中庸》的這個思想，就是儒家和道家可以走向一個同源的思想，也就是在《老子》中所說的，人法地，地法天，天法道，道法自然，那人與自然就構(gòu)成了一個和諧。
我們說《中庸》強調(diào)的是和諧之路，體大精深，它有人與自然的和諧，有人道與天道的和諧，有人與社會之間所構(gòu)成的和諧。
?。ㄒ唬┨斓刂兰醇冋\之道
“天地之道，可以一言而盡也，可以一言以蔽之，其為物不二，則其生物不測”。天地之道就是純誠之道，自然之道也是純誠之道，是真實、無枉，要是真能做到真實無枉的話，那一句話就可以概括它，天地之道就是個誠。其為物不二，不是說今天做這樣，明天又做那樣，那是始終一致、永遠不變，像天道循環(huán)，仿佛上天是有一種意志一樣，這么多年來一直都不變，到什么時候就是什么樣的現(xiàn)象，這是為物不二。如果要真是二的話，那就亂了，也正是因為為物不二，始終如一，才能發(fā)育萬物，則其生物不可測，不可測之多、不可測之量，越發(fā)展越走向一個極致。
所以天地之道可以這樣概括，用六個字來概括，“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。天地之道是博厚高明悠久。大家想一想，這博厚高明悠久就恰恰能夠把天的性質(zhì)、地的性質(zhì)、時間的性質(zhì)形象地表現(xiàn)出來，這是一個時空，這是一個三維，天、地、時間，那就是博厚高明悠久。正是因為它為物不二，才達到了個生物不測的狀態(tài)，從最初的始發(fā)站開始，如果追根溯源去考慮，實質(zhì)上，所謂的天不就是一孔之明嗎？所謂的地不就是一撮土嗎？但是它能夠使這一孔之明推及廣大，一撮之土覆蓋大地，由一點發(fā)散最后推到一個極致。
所以《中庸》里邊在論述這個問題的時候，說得非常之好，“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉”。最初就是一孔之明，到了廣大淵博的程度的時候，就形成了浩瀚的天空，日月星辰都羅列其中了，那是由一及至無窮。那要是從地這個本質(zhì)上看，不過就是一撮土，但“及其廣厚”，能達到什么程度呢？推到極致的時候，那是“載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉”。天是萬物覆焉，日月星辰都在那；而地從一撮土這一本質(zhì)出發(fā)，推到極致的時候，“載華岳而不重”，華山、泰山、五岳在大地上承載著，不覺得沉，“振河海而不泄”，長江大河 、大海汪洋都在大地上承載著，不覺得很沉重，不會把它潑出去的。這是一種形象的比喻，是萬物載焉，載萬物以之。
如果我們就小而言，那山是什么呢？“今夫山，一卷石之多”，也不就是一個石頭嗎？但“及其廣大”，推到極致的話，“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”。那要從極致上看山，山是非常富有的，可以草木生之、禽獸居之，有山就藏獸，寶藏興焉，有山就有寶。山在儒家文化中，孔子強調(diào)仁者樂山，山的特征確實像一個仁者，仁是愛人，自己內(nèi)在的思想從情感、從思想這方面覺得精神上特別富有，可以施與，而不用去索取，這不就像山嗎？山也特別富有，你看它很穩(wěn)重，給人一種非常踏實的感覺，但是里邊有草木、有禽獸、有寶藏，只要你靠山，你就可以吃山，它就能給你施與，這就是山的本質(zhì)。所以要是從小看，那不過就是一塊石頭，由石頭積累而成的，推到極致的時候就形成了山。
“今夫水”水是什么呢？水是氫原子和氧原子的一個結(jié)合，很簡單的一種物質(zhì)，那要是從小處看，也不過是一勺之多，舀一勺就是水。但是一旦推到極致的程度，“及其不測”的時候，“黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉”。也是蘊藏著萬物，黿是鱉一類的生物，鼉是鱷魚一類的生物，蛟我理解可能是鯊一類的東西，而龍就是我們民族文化中經(jīng)常強調(diào)的。龍是可大可小，能上天入海、興風作雨，是一種非常有能力的生物。這些生物都得有水，都育造在水里邊，云從龍、風生虎，龍一出來得有云伴著，云也是水、水蒸氣，所以就強調(diào)這個水。要是從小看，它不過是一種簡單的東西，不僅是水、山、天、地如此，就科學考察，宇宙最初不過是一個簡單的開始，而之于到今天宇宙的形成，我們之所以說宇，上下四方為宇；我們所說的宙，古往今來為宙，就是從時間和空間這個角度去說，那是無邊無沿。所以真的天地之道要達到一個純誠的狀態(tài)，就可以能夠構(gòu)成我們今天豐富多彩絢爛的世界，它的初源點其實也是誠。水不僅是黿鼉蛟龍魚鱉生焉，而貨財殖焉，有了這些東西就可以捕撈，就可以用于交易，就可以用來作為食品，作為養(yǎng)育生命的東西，交換就是貨財，這就可以從事商業(yè)活動，慢慢地實質(zhì)上對經(jīng)濟發(fā)展是有用的。
天、地、山、水就其本質(zhì)都是很簡單的，但是發(fā)展到了極致，都是極為富有的，那就像什么呢？實際這個道就是一個誠字，而誠實質(zhì)上就是為物不二，則其生物不測，一以貫之、始終如一，這就是天道的根本。那天之道如此，人之道如何？也是如此。
因而詩中說，“維天之命，于穆不已，蓋曰天之所以為天也；于乎不顯，文王之德之純，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已”。話語一轉(zhuǎn)，通過天的誠，對天誠的稱頌，又回到了我們?nèi)说纳罾镞厑砹恕Ｒ栽姙樽C，《詩經(jīng)》上就說，“維天之命，于穆不已，蓋曰天之所以為天也”，也正是因為這樣，天遵守了這個理，遵守了這種純誠的道，所以經(jīng)歷萬物而不息，是“于穆不已”。詩中還說，“于乎不顯，文王之德之純”，馬上說到人，文王的德是那樣的純、那樣的粹，達到了一個純粹的狀態(tài)，所以他才成為文王，他才垂教萬世，“文王之所以為文也，純亦不已”。
其實文王最初不是生下來就叫文王，文王姓姬，整個周氏是姬姓民族，他是姬昌，當然天生很聰明，小的時候資質(zhì)就被老輩人就看出來了，所以在古公亶父那個時候，就覺得自己的這個孫子很聰明、很賢能，能夠繼承祖業(yè)，能夠使我們周的這支民族走向強盛，所以就有意要把自己的位子傳給姬昌。而姬昌實質(zhì)上古公亶父的第三子的兒子，古公亶父的長子是泰伯，次子是虞仲，三子才是王季，但是泰伯和虞仲就看出來父親的這種思想，兩個人其實也很賢，就讓賢了，人也就走了，就這樣，古公亶父就傳給了王季，然后再往下傳，傳到了姬昌。姬昌在殷商時期被封為西伯，因為他蓄陰德，他對百姓好，百姓多歸之，實質(zhì)上到后一段時間，他已經(jīng)做到三分天下有其二，如果把當時的殷王朝做三等分的話，其實有三分之二都歸屬于他了。但是他也沒有用武力去取代殷政權(quán)，只是到后來把位子傳給了自己的兒子武王姬發(fā)，姬發(fā)“壹戎衣而有天下”，然后姬發(fā)的弟弟姬旦，就是周公旦，幫助武王的兒子成王，把周初的政權(quán)穩(wěn)定了下來，然后才追封武王、文王、王季和太王，這是一個追溯過程。
實質(zhì)上姬發(fā)那種天性純誠的性格特征在他有生之年就表現(xiàn)得特別好，因而詩中贊揚他說，文王之所以為文也，純亦不已，于乎不顯，文王之德之純也。這里就一下子把從放眼世界的眼光中收到了我們的人間。
《中庸》在講述完天道轉(zhuǎn)入人道的時候，所有的描述都描述完了，最后發(fā)了一通感慨。“大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉”。怎么表現(xiàn)優(yōu)優(yōu)大哉？那是禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。圣人之道因為合于天道，它能夠發(fā)育萬物，它也是極高明能達到天德的程度，峻極于天，非常的博厚、非常的高明、非常的悠遠，能達到優(yōu)優(yōu)大哉的程度。那為我們后人留下了什么呢？留下了這個文化，留下了這個文明，用我們自己的語言來表述的話，那就留下了禮。所以圣人之道是禮儀三百，威儀三千，怎么還有三百和三千之分呢？禮儀三百中的禮是就其大體而言，可以分為三百大禮；威儀三千是指禮的小節(jié)而言，就細節(jié)而分，那可以分為三千。實質(zhì)上，三百和三千都是一個概數(shù)，極言中國文化中禮儀之多，禮儀多本身是一種文明，進步到一定程度的一個標志。
實際上，禮是本乎情的，禮是對情的一個適度的合理的控制，情是喜怒哀樂，喜怒哀樂之氣是為情；喜怒悲哀之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，節(jié)者禮也，發(fā)乎出來都中節(jié)、都合適，那就是禮；致中于和就是中庸，就是中庸之道。所以說禮儀三百，威儀三千，這是圣人之道，待其人而后行，那是等著后來人。中國文化傳統(tǒng)文化強調(diào)五百年有圣人出，那是等待著后人還要把這種文化發(fā)揚光大，能夠繼承下來。
那這個后人是指誰呢？實質(zhì)上，在這一篇文章里就是指孔子，但是在這里還沒說，一會下邊還要論述。待其后人而行，“故曰，茍不至德，至道不凝焉”。你要是不能達到一個至德的狀態(tài)，這種道是不會凝聚在你的身上的；你要不至誠，你是不能得到這種道。因為這種道雖然發(fā)端于夫婦，及其致也，雖圣人亦有所不能焉，高可以鳶飛戾天，深可以魚躍于淵，高深、博大、悠遠。
這個道是什么樣子？看下邊這一段，實質(zhì)上是對整個《中庸》至誠之道的一個極好描述?！肮示幼鸬滦远缹W問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。
中庸在這里邊又一次被提及出來，君子之道，君子追求的是“尊德性而道問學”，是通過問學之道達到德性之尊，因為一心信奉著要修德養(yǎng)性。那怎么下手呢？就以學問之途，達到尊德性之目標，這是君子所追求的。“致廣大而盡精微”，廣大是博厚悠遠高明的大道理，精微是智取，達到一個問題的細微之處，哪怕是極隱秘之處、極細致之點，也都能看得透徹。也就是“君子之道，費而隱”，費就是致廣大，隱就是盡精微，同樣的思想，不同的言語表述方式而已。所以君子之道是“致廣大而盡精微”，最后“極高明而道中庸”。最為好的是極高明而道中庸，致廣大、盡精微，做起來就不易了，那極高明而道中庸就更不用說。它了解的、它所認識的是非常之高、非常之遠、非常之大，但是它表述的時候，那是極為的樸實、極為的平常，這就是中庸之高明所在。是用中，認識得很好、很高，但是表現(xiàn)出來的是很平凡，這是很了不得的。
其實后來傳入我們中國的佛教也有這種特點，偉大的理論、高妙的哲學都具有這樣的特點，理論應(yīng)該是來源于實踐，它應(yīng)該是對表象的一個理性升華，它反過來能夠更好地去指導實踐才行?！吨杏埂返乃枷胧且环N極高明的理論，但是它的下手卻是非常的平實質(zhì)樸，是庸德之行、庸言之謹，也就是極高明而道中庸。
那在一個學習的過程中，應(yīng)該是溫故而知新，敦厚以崇禮。能做到溫故知新，其實就可以做教師了，“溫故而知新，可以為師矣”。
其實我們經(jīng)常說，我們的文化中有一些經(jīng)典，經(jīng)典是什么？有人對經(jīng)典有一個非常美妙的概括，經(jīng)典就是你剛一看就覺得似曾相識，說的都是我心里的話，這是我的老朋友，初接觸像老朋友。然后你反復地接觸它都有新意，不斷地向你透露出新的信息，這就是經(jīng)典。經(jīng)典就能做到溫故而知新，我們把什么樣的書籍看作經(jīng)典呢？其實就是把那些對我們?nèi)松胁粩嗟闹笇б饬x的思想智慧之書視為經(jīng)典，我們今天讀《論語》有一得，明天讀《論語》又有一新得，這就是溫故而知新，這就是經(jīng)典。
極高明而道中庸，就能達到這個程度，要敦厚以崇禮，既崇禮又踏實，是很踏實地按照禮的要求、禮的規(guī)范去做，如果真的能做到這種程度，那就是“故居上而不驕，為下而不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。詩曰：既明且哲，以保其身，其此之謂與”。詩中說，既明又哲，哲也是智慧，明哲就能夠保住生命，我們現(xiàn)在說明哲保身有一點貶義了，所以從最初的詞源來講，它就詩中的這一句是沒有貶義的，是既明且哲，以保其身。所以真的能夠極高明而道中庸的程度，那就是居上不驕橫，為下不背叛，在國有道的時候，在國家秩序井然的時候，它的思想、它的言語、它的行為足以對國家的發(fā)展有作用，其言足以興；等國無道的時候，它的沉默、它的無語還能夠讓自己很好地保存生存下去。這就是一種智慧，這也是中庸之所在，這是在特定的歷史時期，通過理論的角度強調(diào)，在國有道和國無道的時候，人的一種行為準則。
我們看 《中庸》從天道落實到圣人之道，最后下降到常人之道，它真的做到了極高明而道中庸。
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在中庸的前幾段里，有這么一段話，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸，君子而時中。小人反中庸，小人而無忌憚也?！边@一句放在《中庸》的前邊，作為強調(diào)中庸的一句，也如空谷來風不太好解。但是隨著我們對文本的解讀，到下邊這段文字的時候，我們就知道，小人是怎樣在反中庸的。上一集我們講的，中庸之道是合于天之道，是合于圣人之道，實質(zhì)上，是擇善而固執(zhí)之道，是誠之道。
1.小人反中庸的狀況
反中庸是一個什么樣的狀況呢？子曰，“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也?！边@是反中庸的一個例證。什么樣的人呢？本來很愚蠢，但是又喜歡自以為是，憑自己的主觀意圖去做，“愚而好自用”，本來很卑賤，地位很低，又喜歡僭越、抗上、專斷，這就是“賤而好自專”，這種人就是反中庸。通過這一段話，我們再聯(lián)想儒家文化經(jīng)典中的其他語言，相互之間有個證明，我們就對儒家的思想，有一個更為深透的理解。
在《論語》中有一句非常簡潔的話，“子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我”，孔子杜絕四種現(xiàn)象的，有四種這種現(xiàn)象在孔子的身上是絕不出現(xiàn)的，哪四種呢？毋意，不要主觀猜測，不能主觀猜測、臆測；毋必，不要對什么事就認為一定是這樣，自以為是，想當然而已，不能想當然，一成不變那不行；毋固，不要固執(zhí)己見，固執(zhí)己見也容易經(jīng)常性地出現(xiàn)錯誤；毋我，就不要自以為是。作為孔子來講，他從自身修養(yǎng)上，是絕了這四個方面，毋意、毋必、毋固、毋我。在《中庸》中，子思子引用孔子的話，恰恰是說了毋必、毋固、毋我、毋意的反面，而孔子說，“愚而好自用，賤而好自?！?，像這樣的人就是意、必、固、我毛病都有，這就是反中庸。
這些人能達到什么程度呢？“生乎今之世，反古之道”，都已經(jīng)到了今天這個時代了，他卻一味地想追求要走古之道，要復古，這是很討厭的?！叭绱苏撸瑸?zāi)及其身者也”，歷史的車輪是向前進的，你要復古那是螳臂擋車。我們在傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代傳承和經(jīng)典文本的現(xiàn)代解讀這方面，一定要注意這個問題。在傳統(tǒng)文化的傳播過程中，要注意復古的傾向，要注意借著傳播傳統(tǒng)文化，搞封建迷信的行為，也要注意我們在弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時，不排斥人類其他民族的優(yōu)秀文化。我們尤其應(yīng)該重視的是什么呢？當傳統(tǒng)文化在我們百姓尋常日用生活中發(fā)生作用的時候，我們還要高揚著主體意識形態(tài)，我們的官方文化，我們不能因為我們宣傳傳統(tǒng)的儒家文化，來去抵抗或者是削弱馬克思主義思想，那是不行的，這是在傳播過程中一定要注意的。在這個問題上，誰走過一步，誰就危險，那就是“生乎今之世，要反古之道”，是不容許的。而且有這種傾向、情結(jié)的人，不客氣地說，他不是對傳統(tǒng)文化的喜愛和保護，是對傳統(tǒng)文化的一種惡意的破壞，他在傳統(tǒng)文化的復興過程中，他擋不住，就把它推向一個反面，推向一個極端，是誤導民眾，這是很危險的。所以孔子在這里邊就強調(diào)了這一點，實際這就是反中庸的一種表現(xiàn)?！吧踅裰馈?，就應(yīng)該按現(xiàn)代的方式去處理我們自己的社會生活，非得行古道是不行的。
我們現(xiàn)代在國際交往中，人與人之間的禮儀要穿西服、扎領(lǐng)帶，如果你非得搞成長袖、闊帶，戴上古代的裝束，那是一種標新立異。特定的情況下，也可能有，比如在祭奠的時候，在一些文化遺產(chǎn)、遺址搞一些傳統(tǒng)節(jié)日的祭奠的時候，搞一點仿古的表演，無可厚非。但是不要讓古代生活的所有東西都進入到我們現(xiàn)代生活里邊，既不需要，也不可能，同時，那也是屬于我們現(xiàn)代生活中的一種異類的現(xiàn)象。因此孔子在這里邊又強調(diào)，“生乎今之世，反古之道，是災(zāi)及其身者也”，很危險的，這不僅是對反中庸的現(xiàn)象敲醒了警鐘，就是就一般人而言，因為至誠的中庸之道，既有天之道，又有圣人之道，又有常人之道，是圣人之道者就行圣人之道，是天之道就尊重天之道，我們是庸德之行、庸言之謹，要行常道。
下邊這段文字，好像是跟前面的問題不相搭攏，但實質(zhì)上是有內(nèi)在的邏輯?！胺翘熳?，不議禮，不制度，不考文?！辈皇翘熳泳筒灰ビ懻摱ㄊ裁礃拥亩Y，制什么樣的制度，發(fā)布什么樣的政策，去考核現(xiàn)在的文化策略應(yīng)該朝著哪個方向做，那不是你考慮的問題，“君子思不出其位，要素其位而行，素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤”，要守住常道，所以是“非天子，不議禮，不制度，不考文?！?/p>
下邊這段話就更為難解了，“今天下，車同軌，書同文，行同倫?！薄败囃?，書同文”是秦始皇統(tǒng)一中國的時候制定的政策，其中就有統(tǒng)一度量衡，“車同軌”，六國時期各個車寬窄的距離都不一樣，寬窄距離不一樣就沒法建設(shè)標準的道路；“書同文”，六國的文字各異，要不進行文字的統(tǒng)一，相互之間的文告、書信往來，大家就看不懂，就起不到一個信息交流和共享的作用。這件事做得是非常好的，從文字改革角度來講，書同文是一件有功于后世的大事，到今天，我們?nèi)匀辉谶M行著這項工作。我本身是從事語言文字研究的，現(xiàn)在國家要制定的《規(guī)范漢字總表》即將出臺，就是書同文的現(xiàn)代版。
但是《中庸》這篇文章講到這的時候，有一個問題就出來了，《中庸》是子思子之作，子思是孔子的孫子，孔子的孫子比秦始皇早很多年，他怎么能知道書同文， 車同軌的事？也正是因為這一點，有人認定《中庸》這篇文章是出自于漢代人之手?，F(xiàn)在經(jīng)過研究，認為這種觀點不對，那這段文字為什么在這里呢？后來的學者推測，古人在讀古代文獻的時候，有感慨的時候，就在中間插了一些他的批注，他的后人在傳抄的時候就把原文和后人讀的注按照同樣的字體、同樣大小的字號一起抄下來了，以至于后人的后人再讀的時候，分不清哪些是前人的原版，哪些是后人的批注，最后就都混在一起了。如果按照這個思路來看的話，實際上，在子思那里邊引用孔子的話，就是“非天子，不議禮，不制度，不考文”，而下邊的“今天下，車同軌，書同文，行同倫”應(yīng)該是后人在批改的過程中加進去的。
因為對于理解這個文本很有幫助，舉的例子很有說服力，所以我們在對文獻學習的過程中，特別是我們從思想層面上來學習《四書》的經(jīng)典精神，學習儒家文化的時候，我們把它一同拿來學習。如果要是從歷史學的角度，從考據(jù)學的角度，從文本學的角度，進入這一個研究層面的話，這些就都是問題了。我在這里邊，只是給大家提個醒，因為我們的著眼點不一樣，所以我們使用的文獻，對待它的態(tài)度，也和學者的純學術(shù)研究是有所差別的。
“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。”不僅是“非天子，不議禮，不制度，不考文”，你即使是天子，雖然有其位而無其德，也不敢作禮樂，沒有德，你雖然有其位，你做出的禮樂，它也不是正禮，也不是正樂，不能教化民眾。無德本身就是沒有達到純誠的狀態(tài)，這是一個內(nèi)在的理路，德是所謂的從由內(nèi)及外的東西，合外內(nèi)之道也?！半m有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂也?！彪m然德行到了，沒有地位，你做出的禮樂也不能明明德于天下，只是一個自知而已。我們的思想、教學，如果不通過現(xiàn)代手段把它傳播出去，沒人能知道，就是這個道理。
子曰，“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”這是孔子對古代文獻的一個非常好的說明，孔子說想學夏禮，想學夏代的文化、禮儀制度，但是“杞不足征也”。杞國是夏這一宗族的封國，到了周武王的時期，分封諸侯，他不僅僅是把自己的兄弟、親屬分封王，也不僅僅是幫助他推翻殷商的功臣們分封王，還把夏、商這些古代的，在它之前那些民族的后裔，找到他們的后裔，也給他們分封一個地方，一個諸侯國，而杞就是夏的封國?？鬃诱f，“吾學殷禮，有宋存焉”，宋就是殷的后代的封國，孔子就是殷人，孔子的祖先就是從宋到了魯?shù)氐?。宋是紂王的同母庶兄微子啟的封地，這一段的故事我們在以前幾集中已經(jīng)講過了，大家如果要是想了解這方面的知識，就去讀《史記·殷本紀》或者是讀《史記·宋世家》，就可以對這個問題有一個了解?？鬃诱f想學殷禮，殷商時期的禮也想學，但是現(xiàn)在只有宋存焉，而宋沒有很好地保存殷禮，杞也沒有很好地保存夏禮，我學不了。為什么呢？“文獻不足故也”，因為沒有文獻，這也就是我們今天文獻學中，文獻這個詞的最早的詞源，“文獻不足之故也”，文是傳世的文本，獻最早是當時在歷史上發(fā)生的這些事件或者人的行為，能夠垂范后世，這些事和傳世的文本最后都合到一起，統(tǒng)稱之為文獻。文獻不足，對歷史的知識就無從去掌握，對歷史事件都不知道，對那個時候的禮儀制度也就無從了解。
但是周不一樣，所以孔子說，“吾學周禮，今用之，吾從周?！币驗榭鬃铀庍@個時代，還是周天子的天下，社會上還用的是周禮，盡管已經(jīng)是禮壞樂崩，但從形式上還是在周王朝的統(tǒng)治之下。從孔子修《春秋》時候開始，算是東周，也就是春秋時期，在這之前還是一統(tǒng)于朝的、一統(tǒng)于王的，周天子還是很有力量的，這個時候的禮儀制度還是實行著周禮。這里是孔子對有位、有德才能夠制禮、制樂的一個說明，不能制禮、制樂，后人就沒法學。
想要制禮、制樂也必須得達到一個純誠的狀態(tài)才行，純誠合乎于圣人之道，純誠合乎于天之道。純誠、有位、有德就可以制禮、制樂，就可以垂世后人。怎么往上走呢？怎么樣做才能做好呢？即使是有其位，怎么才能有其德呢？接下來講述的就是，怎么樣來王天下的問題?！巴跆煜掠腥匮伞?，能夠稱王于天下，能夠很好地治理國家，有三方面是很重要的，要是這三方面都很重視了，就能少一些過失了?！巴跆煜掠腥匮?，其寡過矣乎”，三重其實就是指前面的議禮、制度和考文，這些事情是需要非常重視的，要重視起這三件事，才能夠盡可能地減少過失。
“上焉者，雖善無征”，雖然有善心，但是沒有表現(xiàn)出來的善行，沒有善政也不行，因為無征不信，沒有那個征兆、表現(xiàn)、績效在那里，就不能取信于民?！盁o征不信，不信民弗從”，那百姓就不聽你的，不聽你的，你就不可能王天下。 “而下焉者”，比上要差的，是“雖善不尊”，不尊是指沒有尊貴的地位，沒有尊貴的地位也不行，雖然有善心、善行，但是沒有廣布于天下，人們看不到，所以“下焉者，雖善不尊，不尊不信?！辈还馐且衅涞拢€要有其位，這是人的一個常情。比如說同樣是一句話，可能和你同等的人說這句話，你沒怎么在意，如果這句話是一個你很尊敬的長輩們說的，你就可能很重視，如果這句話是高高在上的一個領(lǐng)袖說的，你就會認為這話說得非常的好。這在人的社會生活中，是經(jīng)常存在的一種現(xiàn)象。古人就舉這一個例子，特別的有意思，有一家墻倒了，然后他家的兒子就說，墻倒了咱們必須得修上，如果要是不修上就可能遭到盜竊；這個時候鄰居家的一個人也說，要是墻倒了必須得修上，不修上就可能遭到盜竊，同樣的一句話。結(jié)果這家沒修墻，果然遭到盜竊。遭到盜竊之后，這家人就說，看我們的孩子多聰明，他就知道要不修墻就遭到盜竊，但是鄰居家說這話的人就有可能是偷我們家的那個人。同樣是一句話，就是因為身份的不同，而引起的效果就不一致。我們這不過是一個引申，來說明這個問題而已。
“下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，要本諸身，而征諸庶民?！痹从谧陨?，要知道出發(fā)點在哪里，但是僅僅是這樣還不行，還要把這種善行、德行、認知推廣出去，而能做到什么程度呢？“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！弊龅竭@種程度，才是達到一種至誠的功夫，才可以王天下。
因而王天下有三重焉，這三重是議禮、制度、考文，你必須把這些事情都重視起來了，才能寡過，怎么樣才能重視起來，怎么樣做才能夠達到議禮、制度、考文的程度？在上、在下都有一條路，我們只有把這條路摸清、領(lǐng)會、掌握、實施，才能合乎于重，至誠才能達到這種中庸之道。
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“故君子之道，本諸身，而征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也?！?
君子之道，真的中庸之大道，應(yīng)該是從哪里開始？是本諸于身，從自身開始，通過格致誠正達到修身這個程度，然后因為身體的言行舉止向外推及?！氨局T身而征諸庶民”，從征諸庶民這個角度來看，還是指君子，這個君子還是就地位而言的。其實《大學》也好，《中庸》也好，它有很大的成份強調(diào)大仁之學是君子之道，是給有很高地位的人做的文章，實際上是對君王的一種勸解。當然，它對于我們?nèi)粘５娜松?，作為一種理想的追求，也是有相當借鑒意義的。“本諸身，而征諸于庶民”，道是從內(nèi)在中發(fā)出來，然后落實到百姓的層面，落實到我們民眾的生活里邊。
最后是一個什么狀態(tài)呢？“考諸三王而不繆”，三王者，從夏大禹開始，到商湯，到周文武，這是三王，堯舜禹那也是三王。考，就是這些君子之道既是從內(nèi)在的本心出發(fā)，又能合乎于民眾的需求，同時要用古代的這些理智、這些三王的思想來印證的話，也互相不矛盾、也不違背，這是很好的，它也沒有錯誤，而不謬?！敖ㄖT天地而不?！?，其實這種君子之道就合乎于自然之道，就合乎于天地之道，它不沖突、不相違背，是一種和諧狀態(tài)，那是和歷史的和諧、和天道的和諧、和自然的和諧。甚至達到什么程度呢？“質(zhì)諸鬼神而無疑”，我們不都是敬畏鬼神嗎？就是用鬼神來證實它，也沒有什么問題，或者拿這個東西去問鬼神、去占卜、去求證，也沒有什么問題，那是到了極高明的狀態(tài)，一定到這種程度才行。“百世以俟圣人而不惑”，前面都是往前推，那再往后推，不管是過了多少年，這種君子之道讓后人看來，也仍然是很有道理的，也不會感覺到疑惑，當時為什么要這么做。
想要不迷惑，想要能解，那是順著人性的發(fā)展，一步一步隨著歷史的腳步向下推移的。我們今天來回顧我們的民族文化，其實就是這樣一個發(fā)展的過程，從最初文化發(fā)生時期博大精深，到了后代的學者不斷地梳理、不斷地注解，從梳理和注解之中摻入了自己的思想又有所發(fā)明。因而中國文化的特點不是拋開前人的思想總搞一些創(chuàng)新的東西，它是對前人的思想在梳理和注釋的過程中，闡發(fā)著一些新意，它是在不斷地補充。這是我們文化傳承的一大特征，這是有別于西方文化的我們自己的文化特征，因此我們民族的東西、傳統(tǒng)的東西是無法丟棄的，其實傳統(tǒng)割裂了，一個民族也隨之消亡了，所以“質(zhì)諸鬼神而無疑”?！百|(zhì)諸鬼神而無疑”就能達到什么程度呢？那是知天，與天地相合才能質(zhì)諸鬼神而無疑；“百世以俟圣人而不惑”，那是知人，只有對人性、人情有一個非常深透的理解和認識，我們依乎于人性、本乎于人情、合乎于人道，所建立起來的議禮、制度、考文、君子之道、中庸之道，那才可以“百世以俟圣人而不惑”，那才是知人。所以道要求極高明，是致廣大而盡精微。
“故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！钡米龅竭@個程度，怎么樣才能達到至誠的狀態(tài)？至誠的狀態(tài)最后是什么樣的表現(xiàn)？君子是“動而世為天下道”，你所做的、你的所為就是可以天下效法的、模仿的、遵從的道路，就向著你學?！靶卸罏樘煜路ā?，你的行為就可以做后人的榜樣，就可以作為法則。“言而世為天下則”，你說出一句話，那就是天下所要遵循的準則。所以作君子，言行要謹慎。
“言行，君子之樞機，樞機之發(fā)榮辱之主也，可不慎乎？”對自己而言，僅僅是一個榮辱的問題；要對社會而言，有一定的地位，你作為一個君子，你的言、你的行就會影響后人，行而世為天下法，言而世為天下則，一定要慎重。你只有把這些做好了，那才合乎于君子之道。
君子要達到什么程度呢？“遠之則有望，近之則不厭”。君子修養(yǎng)到一定好的程度，是遠之則有望，你和他有距離的時候，你感覺到這個人形象特別高大，非常有威儀、可親；你和他接近的時候，你總也感覺到不厭足、不滿足，你總想多和這樣的人來往。這就是修養(yǎng)達到一定程度，從內(nèi)向外透出的一種人格魅力。
人說孔子是一個什么樣的人？“子溫而厲，威而不猛，恭而安”?？鬃印皽囟鴧枴?，很溫和，沒有那種盛氣凌人的樣子；但是又很嚴厲，讓人感覺到背后透著一種威嚴在里邊，他對你很溫和，你也不敢跟他很隨便，他對你非常和氣和藹平易近人，你也不會覺得跟他說話可以肆無忌憚，這種動作是非常難把握的?！巴幻汀保型?，但是又沒有咄咄逼人的氣勢，怎么樣才能做到這一點？其實最好的下手處就是自己的行為要守禮，是“恭而安”，孔子接人待物的時候，既保持著一種恭敬的心態(tài)，又很從容。這和我們現(xiàn)實社會生活中有些人在交往過程中的表現(xiàn)形式就不一樣，我們常常是對我們所敬畏的人表現(xiàn)出一種恭，但是一旦恭就不安，我們遇到高官、遇到領(lǐng)袖，我們要表現(xiàn)出一種很恭敬的樣子，但是其實內(nèi)心還很緊張，就不能做到恭而安。能做到既恭敬又從容，那是一種修為，那是一種修養(yǎng)的體現(xiàn)，所以真的君子能做到“遠之則有望，近之則不厭”。
“詩曰：在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽。君子未有不如此，而早有譽于天下者也。”君子的名聲是來之不易的，和人相處得達到什么程度呢？就像《詩經(jīng)》里邊所說的，“在彼無惡”，別人不討厭你，覺得你很好；而在“此無射”，在你周遭的這些人里邊，也沒有人對你意見很大，甚至妒忌你，得達到這種程度?！笆鼛踪硪埂?，不管早晚，你都很勤勉，能夠始終如一地保持著一種恭而安的心態(tài)，而不僅是在外在表現(xiàn)中恭而安，從內(nèi)在的情感出發(fā)，還要身體力行、愛憎分明，要不然你就流于鄉(xiāng)愿了。鄉(xiāng)愿者是德之賊，既能做到表里如一，又能達到在與人相處的時候恭而安，讓人感覺到不厭煩、不嫉妒，很可親、很可敬，能做到這種程度的時候，那才是君子。做不到這種程度的時候，那沒有不如此，而早有譽于天下者也，你要是做不到這一點就譽滿天下，那你早晚要出事的，你做不到這一點也不可能有譽于天下，有譽也是得一時之名，也經(jīng)不住時間的考驗，也經(jīng)不住歷史的推敲，那不是真正的君子。所以君子的修為是從各個角度都有嚴格的要求，什么樣的人是君子？真的像孔子那樣，那才是君子，孔子的思想就能做到“質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑，建諸天地而不悖，考諸三王而不繆”。
怎么說呢？仲尼是“祖述堯舜，憲章文武”，他是稱頌著堯舜，思想以堯舜的思想行為為主。儒家的根源能夠上溯到堯舜這來，堯也很智慧，其智如神；舜是達孝也與、大知也與。我們要是讀《尚書》、《堯典》、《舜典》，要是讀《史記·五帝本紀》的時候，我們對堯舜的言行、他們的形象，就都能有一個大概的認識。他們的思想、言行一直被孔子所稱頌，所以仲尼是“祖述堯舜”。而“憲章文武”，是以周文王、周武王的行為和要求作為自己的言行之準則，那是作為憲章，那是大法，以文武之道為憲、為章。所以孔子的行為可以達到“上律天時，下襲水土，遵天時而合地愿、合地理，辟如天地之無之持載，無不覆幬”。像天無所不覆，像地無所不載，是天覆而地載。
在中國文化里邊，文化修為一旦能合于天地，那是至高的境界，所以我們往往有一些文化在開篇的時候，就談天說地，我們哲學的里程碑式的著作《周易》，前面乾坤兩卦，乾為天、坤為地，為后世傳承；我們蒙學里的《千字文》，談的是天玄地黃，都是從天地這說起。
人的行為要合乎于天地之道，那才是合大道，所以仲尼“祖述堯舜，憲章文武，上律天時，而下襲水土，如天之無不持載，無不覆幬。如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”仲尼的行為就像天地一樣，與天地同軌，與日月同輝，與大地共存，真能做到“上律天時，下襲水土”，而且是“百世以俟圣人而不惑”。因為孔子的思想在我們中華民族的生活中，他對于我們民族文化特征的形成有非常重大的影響，以至于我們這個民族在思考問題的時候，常常借助于這位至圣先師的思想和語言，來成為我們行為的一種準則和佐證。因而在中國文化的思維模式中，有這么一套模式叫子曰詩云，我們一旦提到子曰的時候，基本上就是指孔子說；我們一旦提到詩云的時候，一般就是講《詩經(jīng)》上這么寫。
后來有人在推崇孔子能垂教萬世這一點上，借助了蘇東坡評價韓愈的一句話，他說“子曰”這兩個字太有分量了。子是“匹夫而為百代師”，孔子是一平民，他沒有獲得帝王的地位，后人推崇他，他是庶人，被稱為一子，匹夫而為百代師，就這么一個人。在當時的社會中，其實并沒有實現(xiàn)他的理想，但是他的這種追求垂教后世，成為百代先師。所以這解釋子解釋得太妙了，是匹夫而為百代師?！霸弧笔恰耙谎宰惝斕煜路ā保霸弧本褪钦f，就是一句話，但是這一句話就足以作為天下學習的法則，它是指孔子的話。你看對子曰解釋得非常之到位，解釋得非常之美。
就是這樣，孔子實質(zhì)上垂教后人就起到了這么一個作用，像天地一樣，辟如四時之錯行，他強調(diào)的也是規(guī)律，就像四時運行一樣，孔子的思想在我們這個民族中發(fā)揮的作用就是這樣子；如日月之代明，黑白交替，日月代明?！叭f物并育而不相害，道并行而不相?！保娴淖龅搅藚⑻斓?、化育萬物、教化民生的作用?！靶〉麓?，大德敦化，此天地之所以為大也”，可以與天地同大，小德川流，你取其小，就像那小河一樣；要取其大，就可以風化整個社會。
所以有人后來向孔子的弟子問孔子這個人的思想，你們跟他能學什么？弟子們說，在于人，你要資質(zhì)低的，你在他那里就能學到一些你能聽得懂的東西；你要是資質(zhì)好、天分高，那你跟著孔子學的都是大學問、大道理。誰的天分高？在孔子弟子之中，最聰明的就是顏回，子貢跟孔子在討論顏回的時候，孔子就問他，你和顏回誰更聰明？子貢很謙虛地說，我怎么能比得上顏回呢？我是聞一以知二，而顏回是聞一以知十，他太聰明了，我比不了?？鬃右宦牱浅８吲d，孔子說是比不了，你也比不了，我都比不了，極力稱贊顏回聰明。
但是顏回怎么樣看孔子呢？顏回對孔子有一個評價，他說孔子是“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。博我以文，約我以禮，循循然善誘也，是欲罷而不能?！边@么聰明的一個人看孔子，他覺得孔子“仰之彌高”，越看越高；“鉆之彌堅”，越鉆越深越尖；你覺得他在你前邊，忽然又到你后邊了，“瞻之在前，忽焉在后”，其智如神?？鬃泳驼f“勝德如神，如在其上，如在其左右”，那就是如在前如在后，影響著你，使你欲罷不能。就是這么大的一個智慧，所以我們后人崇拜孔子、尊奉孔子，那不是沒有道理的。仲尼能達到這種程度，那就是因為孔子有一種至誠至圣的心態(tài)，他的修為達到一種純誠的狀態(tài)了，他才能做到這一點。
怎么樣才能像孔子這樣達到一個至圣至誠的狀態(tài)呢？《中庸》里邊強調(diào)，“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊（zhai）莊中正，足以有敬也；文理秘察，足以有別也。溥博淵泉而時出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民末不信，行而民莫不說（yue）。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天?！?/p>
這里邊最后總結(jié)出，什么樣的聰明睿智才能夠達到“有臨”，怎么樣的寬裕溫柔才能達到“有容”，如何發(fā)強剛毅才能達到“有執(zhí)”，如何的齊（zhai）莊中正才能達到“有敬”，如何文理秘察才能達到有別，提到一個非常具體而深刻的層面。關(guān)于這段文字，我們下一講再講。
（一）至誠之道可通天、可配天
“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也?！边@是強調(diào)圣，圣者才能達到那種聰明睿智的程度，才能夠達到君臨天下的境界，真的做到了至圣的程度就能這樣，實際上至圣也是至誠?！皩捲厝?，足以有容也”。如果說聰明睿智是圣的特征，那“寬裕溫柔”，寬是待人寬，裕是富有，只有富有才能待人寬，溫柔是以性情而言，實質(zhì)上寬裕溫柔就是仁的特征。所以“寬裕溫柔，足以有容也”，可以包容，本身又很富有，精神上的富有，所以可以普施、可以愛天下之人，這是仁的特征?！鞍l(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也”。這是毅和勇的特征，“發(fā)強”，發(fā)憤圖強；“堅毅”，勵志不動搖很堅定。足以有執(zhí)，執(zhí)中為一，有立場有信念，朝著自己的方向勇往直前，這是勇和毅的特點?！褒R莊中正，足以有敬矣”。齊是齋忌，莊是莊重，“中”是中合，“正”是正派，這一切都合乎于敬，這是“足以有敬也”，待人要是齋莊中正的話，即使是你敬人，也能獲得別人的敬重，你自尊，人家就尊重你，你敬人，人也敬你，這就是一個互敬。這是一個禮的特點，這就是禮?！凹y理密察，足以有別也”。對所有的事情，就象看木質(zhì)紋理一樣，能清清楚楚地分析明白透徹，那是足以有別，這就是知的特征。因而這一段文字強調(diào)的是圣、仁、義、勇、禮、知，能做到這些，各種美德就俱足了，想要達到這一點，那得發(fā)乎于純誠，至誠之道可以通天，此之之謂也。
像什么那樣呢？像“溥博淵泉而時出之”，就像淵泉一樣，像地下水源非常豐厚的淵泉一樣，不斷地往出涌、不斷地出，怎么出也出不盡?！颁卟┤缣?，淵泉如淵”。那個博厚廣大像天一樣，那個深刻厚實如淵一樣，取之不盡而用之不竭?！耙姸衲痪础?，只要它出現(xiàn)，民眾就帶著一種崇敬的心理去看待它?！把远衲恍拧保@樣的人只要說話，誰能不信服呢？他的德行已經(jīng)俱足了，他已經(jīng)達到一種至誠至圣的狀態(tài)，他既圣又仁，既毅又勇，既知禮又有知，這是多好的一種要求。因而“言而民莫不信，行而民莫不說（yue）”，他的行為只是給民眾帶來好處，所以老百姓是非常的歡迎，這就是圣人。
那達到圣人之道，其實也就是通過至誠才能達到，因而這樣的人名聲可以洋溢乎中國，名聲遠播在中國，現(xiàn)在指我們?nèi)A夏中原地區(qū)，甚至可以遠播到“施及蠻貊”。往南為蠻，往北為貊，是指能達到邊疆，能達到那些愚昧的地方，能達到一些文明沒有開化的地方。你真的做好了，你名聲不僅能夠洋溢乎中國，還能施及蠻貊，能達到“舟車所至，人力所通”，只要是舟車能夠達到的地方，只要是人力能夠通到的地方，全都能波及到。“天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊（zhui）”，只要有霜露墜落的地方都能達到?！胺灿醒獨庹?，莫不尊親，故曰配天”。至誠之道可以配天。
所以我們說《中庸》其實描繪是的一種極高明的境界，但是下手處要從非常切實的身邊的事情一點一點地升華，最后達到那么一個境地。真的能夠達到這種境地了，那是一種什么樣的情況呢？“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。我覺得如果論及《中庸》的兩大主題，第一個主題是所謂的致中和，中不偏，庸不倚，那就是喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；致中和，天地畏焉萬物育焉，這是一大主題，這是一個文眼。要論及它第二大主題的話，那就是剛才說的這段話，叫“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。真是達到了一個至誠的狀態(tài)，你就能夠承擔為天下立經(jīng)立法做大事的能力了。凡為天下國家有九經(jīng)，九經(jīng)都不為大，那治理天下的根本之大經(jīng)，因為至誠你都能抓得住。立天下之大本，那就抓住天地人之根本，你把握住這個本，本立而道生，德者本也，財者末也，你抓到這個本，之所先后則盡道。你至誠，從至誠這個境地出發(fā)，從誠這個出發(fā)點開始，達到一種至誠的狀態(tài)，你就可以經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，你都能知道天地化育萬物的理，你要知天地之化育，不就可以與天地無差了嗎？那你就是如同天地一樣，那才真正是三才者天地人，就能達到這么一個狀態(tài)。
靠什么呢？“夫焉有所倚”，沒有別的可依靠，就是“肫肫其仁，淵淵其淵”。一定要把握住那個厚道的仁字，沖著仁愛的本性出發(fā)，達到一個至誠的狀態(tài)，不斷地挖掘，讓自己像挖掘著深淵、探求著深淵之深一樣，肫其仁而淵其淵，浩浩其天，要能達到這種程度。那不是一般人所能做到的，要做到這個程度，那就是至誠，也就是圣。所以說，“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之”？就這個理，真是不到聰明圣知達天德者，你跟他說都說不明白。
我想，如果說要是給中庸摘出一兩句話做題記的話，那我就想強調(diào)“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，甚至是參天地之化育，這是達到了一個極致的狀態(tài)。
實質(zhì)上，整個《中庸》這篇文章到這里就推到了一個高峰的狀態(tài)，后邊這一段文字是余音裊裊，不覺如焉，還有一個尾音。盡管是這樣的高、達到了一個極致，但是也要是從平常處下手，也用不著虛聲張勢。所以后邊這一段強調(diào)，“詩云：衣錦尚炯”，這一句話很深，炯是粗布的意思，錦是華服，穿著華服，但是要在上邊罩上一個粗布的衣裳，不要讓自己體現(xiàn)得非常華麗，為什么？那是“惡其文之著也”，不要總是那樣的外顯，把才華實質(zhì)上很謙虛地要包裹一下。
所以“君子之道，喑然而日章；小人之道，的然而日亡”。要真的君子之道，雖然是無聲無息，但是因為他內(nèi)德深厚，所以一點一點逐漸地章明，就散發(fā)出來了；而小人之道，只是了解一個皮毛，他僅僅是按照這些概念、說的這些話去做，雖然看著好像是這么一回事，的然，確實如此，實質(zhì)上那個德那個道是日亡。光去追求形式而不顧本，不去培德，那怎么張羅都沒有用，這是又對我們怎么修君子之道，又做了一個正反的提示。
君子之道是“淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德矣”。怎么樣才能入德呢？入德要“淡而不厭”，甘于淡泊，非淡泊無以明志，非寧靜無以志遠，淡而不厭，盡管很平淡，但是不厭倦，能夠甘于平淡?！昂喍摹?，既簡約又文明，簡約而不簡單，這是大道，其實乾坤之道強調(diào)的就是簡和易，“易簡之理得，而成位乎其中矣”，真是得了易簡之理，那成功就在這里邊了。其實大道至簡都是這樣，所以“簡而文，溫而理”，既溫和又理性，既好像是綿綿軟軟，但實質(zhì)上又很有主見，頭腦清醒思路清晰，如同綿里藏針一樣，這是溫而理?！爸h之近，知風之自”，能知遠近，知道遠處的事是由身邊這一點點小事由近及遠地；知風之自，有了什么動向，知道它的緣起是什么，就像知道風是從哪里吹來的一樣。這才是君子，非常地清閑，很有修養(yǎng)?！爸⒅@”，很微妙的地方也能看得很明白，仿佛是很凸顯一樣，做到這一點，則可以入德矣，這才算有德。
我們在傳統(tǒng)文化中常常討論德，而德這個問題從概念角度來講，又特別難解，怎樣入德，在這里給我們提出了一個很好的參考。就像詩中所說的那樣，“潛雖伏矣，亦孔之昭”，雖然潛伏著，但是也是能看得很明白的，所以用不著非得張揚、非得凸顯，真的有德，那是無聲無息、是自然而然。其實至誠就是不斷地把向外的目光和心思拉回來，拉回到自己的腔子里，然后認真地去品位，認真地去反思，平平靜靜平平淡淡，把人生中的理想明白，把事處理完，這就是你的入德了。
就像詩中所說，“潛雖伏矣，亦孔之昭，故君子內(nèi)省不疚，無惡于志”。反省的時候不感覺到愧疚，我上不愧于天、下不愧于人。孟子說君子有三樂，第一樂 是“父母俱在，兄弟無憂”，家庭很好人丁興旺都很全，這是一樂；再有一樂是“仰不愧于天、俯不怍于人”，不愧天、不愧于人；第三樂就是“得天下英才而教之”，能夠從事教育工作，那就很好。這里邊強調(diào)的就是內(nèi)省不疚，無惡于志，還不要影響自己的追求，還不要做有愧于人生的事情，反省的時候不后悔，能做到這一點是入德。
最后，在這里邊有一句非常微妙非常溫軟的、也是很有名堂的一句話，需要大家一定要注意，那就是“君子之所不可及者，其唯人之所不見乎？”在社會上有些人做得那么好，我們?yōu)槭裁蹿s不上，實質(zhì)上他的努力是我們沒有看到的，人家是勤學、力行、反思，我們沒有做到那一點，我們就不及于人。他的那些行為都是在悄無聲息中做來的，那種君子之風、那種修養(yǎng)，我們之所以沒有達到，其實是我們沒有像人家那樣，也是在平穩(wěn)平淡之中要付出更多的努力。社會上就是這樣，最初兒童在一起，大家都一樣，一起上小學，一起接受義務(wù)教育，但是上大學的時候就開始有了分別了。等到大學畢業(yè)，有的人從事工作，有的人考研究生，有的人在政府做公務(wù)員，有的人到學校當教師。那么十年之后，二十年之后，三十年之后，再看一看，這些人的差別就很大了，這些人的人生格局就定型了，有些人發(fā)展得很好，你會覺得當時他也不比我強到哪里，但是就在這一段時間，他的努力比你付出得更多，他的努力你沒有看得到。所以“君子之所不可及者，其唯人之所不見乎”，這一句非常深刻，我們一定要牢牢記住。
這樣做下去，最后就到了一種什么程度呢？就像詩中所說，“相在爾室，尚不愧屋漏，君子不動而敬，不言而信”。真的修養(yǎng)到這種程度，那就是不動而敬、不言而信、不怒自威。到一種什么程度呢？就像詩中所說，“奏假無言，時靡有爭”，就像我們在祭祀的時候，祭祀的行為因為出于虔敬，我們的舉動都非常認真，那個時候哪怕我們不說話，也沒有人敢侵犯，這就是奏假無言、時靡有爭。所以“君子不賞而民勸”，他不用賞賜老百姓就努力；“不怒而民威于斧鉞”，他不用發(fā)火，老百姓就知道有刑法在那里，要遵從?！安伙@惟德，百辟其刑之”，就像詩中所說的，那種德放到那里，就可以作為天下百刑之則，所有的具體事情都可以向它學習，都可以在那里拿來做參考。因而“君子篤恭而天下平”，君子恭恭敬敬地就是做自己那些事情，但是一旦走進社會，天下都能相互和諧。
當然，詩中所說的君子是強調(diào)一個君王，君王要是真的能夠像皇帝那樣垂拱而天下致，天下也都平了，真的有德，那就像孔子所說的“為政以德，辟如北辰”，那就像北極星一樣，“居其所，而眾星觀拱之”，實質(zhì)上一定要從內(nèi)在的修為上去強調(diào)。因此詩中說，“于懷明德，不大聲以色”，真是有那種明德的話，不用張揚、不用夸耀，它是一個內(nèi)修外用的形式，它是一個內(nèi)藏而外顯的東西，不用非得用言語去表述。所以孔子說，“聲色之于化民，末也”，就是用一些嚴刑峻法喝斥命令，想用這些東西去教化民眾，實際上那是最差的，你那種令可能最后會走向極致，那就是壓迫有多深，反抗就有多大，它不可能化民，因為這種聲色化民可能言行不一致，可能內(nèi)外不一致、不統(tǒng)一，所以一定要注意內(nèi)修。
詩中說，“德趥?cè)缑?，德很輕，它看不見，就像那輕車一樣。而“毛猶有倫”，即使它像毛，那毛還能夠看見?！吧咸熘d，無聲無臭，至矣”。這種德完全是一種形而上的，只能用一種抽象的思維去理解，它無形但是客觀存在，你只有掌握了這個道理，明白了這個規(guī)律，按照這種理想目標去追求去努力，你才可以做到入德。
有關(guān)于中庸，用了兩天的時間，我們就把它的文本做了一個整體的說明，要想對《中庸》有一個深入細致的學習，一定要對開篇的那三句話有一個內(nèi)在的邏輯。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，當你對這三句話有一個內(nèi)在的邏輯認識之后，你就知道人性是符合于天道的，人性是善的，怎么能夠盡善盡知人性，那是需要教化來修為的。當你明白了這個道理之后，才可以進入到執(zhí)兩用中的中庸之道，而中庸之道達到的一個最好的境界，那就是致中于和。而致中和是天地位焉，萬物育焉，所謂天地育焉，萬物育焉，那就是天地與萬物與人都能走向一個和諧，都能和平共處，那就是達到了一個和諧的境地。那從哪里下手呢？就要從誠下手，唯天下之至誠，惟能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。而知天地之化育，則可以與天地參也，那就與日月同輝。
關(guān)于《中庸》我們就講到這里，謝謝大家。
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