——收藏理由：（對(duì)個(gè)體生命而言）整個(gè)現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)到底意味著什么？與神學(xué)對(duì)峙下又意味著什么？神學(xué)的本質(zhì)：?jiǎn)⑹荆ㄉ癖荆┑幕蚩茖W(xué)（人本）的？ ——重訪巴特和哈納克的公開(kāi)辯論 德國(guó)學(xué)者阿道夫·哈納克（Adolf von Harnack，185l-1930），可以說(shuō)是基督教思想史上最推崇以歷史批判法為主的“科學(xué)神學(xué)”（scientific theo1ogy），并且將它運(yùn)用得最淋漓盡致的神學(xué)家之一。三大巨冊(cè)的《教義歷史研究》（德文版），為了捍衛(wèi)該方法的正確性，他甚至不惜和昔日的得意門生卡爾·巴特（Karl Bath）展開(kāi)精彩而激烈的公開(kāi)辯論。這場(chǎng)激辯一共包含了五封公開(kāi)信，其中三封由哈納克所撰寫，另外兩封出自巴特。 1932年1月11日哈納克在《基督教世界》（Die Christliche Welt）期刊上發(fā)表了一篇名為《給藐視科學(xué)神學(xué)者的十五個(gè)問(wèn)題》（Fifteen Questions for Those among the TheoIogians Who Are Contemptuous of the Scientific Theology）的文章，間接地宣揚(yáng)歷史批判法的必要性，并為其正當(dāng)性辯護(hù)。文中“藐視科學(xué)神學(xué)的人”暗指的就是當(dāng)時(shí)迅速竄起的神學(xué)團(tuán)體——辯證神學(xué)家（dialectical theo1ogians）。因此，該文出刊不久，辯證神學(xué)家之中最具代表性的人物巴特便于2月8日以《復(fù)阿道夫·哈納克教授的十五個(gè)問(wèn)題》（Fifteen Answers to Professor Ado1f von Harnack）為文公開(kāi)地回應(yīng)他。一個(gè)月后（3月8日），哈納克又撰寫了一封《致卡爾·巴特教授的公開(kāi)信》（An Open Letter to Professor Karl Barth）繼續(xù)向巴特提出挑戰(zhàn)。巴特也于4月24日發(fā)表篇幅頗長(zhǎng)的《答亞道夫·哈納克教授的公開(kāi)信》（An Answer to Profssor Adolf Hrnack's Open Letter）來(lái)為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。最后，哈納克在5月24日出刊的《致卡爾·巴特教授公開(kāi)信的附筆》（Postscript to My Open Letter to Professor Karl Barth）中表示，由于所討論及所牽涉到的“問(wèn)題過(guò)大、過(guò)于復(fù)雜，無(wú)法在如此有限的空間下，用三言兩語(yǔ)道盡”，并且簡(jiǎn)單扼要地重申科學(xué)神學(xué)（歷史批判法）的重要性之后，希望就此結(jié)束與巴特這位“神學(xué)家朋友”的討論。 以下將以巴特和哈納克的公開(kāi)信內(nèi)容為主，來(lái)突顯巴特對(duì)歷史批判法的負(fù)面評(píng)價(jià)。之所以選擇這場(chǎng)論戰(zhàn)為探討的主軸是因?yàn)榘吞卦谶@場(chǎng)公開(kāi)辯論中仿佛視哈納克為歷史批判法的法定代言人，所以明顯地比他在《〈羅馬書〉釋義》中更加明確地、強(qiáng)烈地且更有系統(tǒng)地拒絕歷史批判法。相較之下他于這場(chǎng)辯論中對(duì)歷史批判法所發(fā)出的攻擊火力絕對(duì)是有過(guò)之而無(wú)不及。為了使讀者更能夠掌握辯論的主題與內(nèi)容，本文將以哈納克的“十五問(wèn)”與巴特的“十五答”之順序?yàn)橹鬏S，再匯整散見(jiàn)于不同書信中的主要論點(diǎn)后采用直述句來(lái)闡述它們，而不沿用原來(lái)的疑問(wèn)句形式。 1、論啟示、理性與理解《圣經(jīng)》的關(guān)系 哈納克：《圣經(jīng)》中的教導(dǎo)不但含糊籠統(tǒng)，而且多樣化。倘若要從《圣經(jīng)》的內(nèi)容來(lái)推斷出信仰、崇拜和信仰生活原則的話，不能單憑個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)，乃要建立更好、更可靠的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)就是歷史研究（historical knowledge）和批判性思考（critical reflection）。缺乏理性的歷史分析，神學(xué)便無(wú)力應(yīng)付《圣經(jīng)》內(nèi)容的多樣性。歷史研究和批判性思考是可使人免于落入天真的《圣經(jīng)》主義的兩個(gè)必要條件。 巴特：上帝的啟示是獨(dú)一而一貫的。啟示的內(nèi)容不但有自主性 （autonomous）、超理性（suprarational），也能夠自我傳達(dá)（self- communicating）。也就是說(shuō)，無(wú)法精確地看清楚啟示在歷史中所展現(xiàn)的生命力和超越性的研究都算不上是“歷史研究”。其實(shí)，歷史的概念應(yīng)該徹底地服膺在神學(xué)的概念下。我們對(duì)啟示之認(rèn)知（單一的、自主的、超理性的、自我溝通的、活生生的和超越的）是以上帝的啟示所揭示的神——人關(guān)系為基礎(chǔ)。因?yàn)?，它的啟示涵蓋了一切。至少就神學(xué)和信仰的觀點(diǎn)來(lái)看，“批判性思考”應(yīng)該可以認(rèn)清這一個(gè)事實(shí)，而且予以尊重。神學(xué)唯一的前提和出發(fā)點(diǎn)依賴的是“神學(xué)思考的客體（上帝）是神學(xué)思考者（人）活生生的和至高無(wú)上的主體”。上帝永遠(yuǎn)是神學(xué)的主體。不過(guò)必須注意的是主張上帝自我顯現(xiàn)為永恒不變的主體與人本主義或本位主義者對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)完全無(wú)關(guān)。神學(xué)的方法之所以是“科學(xué)的”是因?yàn)樗暱腕w（上帝）為永恒不變的主體。在神學(xué)研究中，研究對(duì)象決定研究方法，而非方法決定對(duì)象。總之，啟示確立了、超越了、限制了，并且相對(duì)化了理性，包括歷史批判的理性（critical historical reason） 2、論理解《圣經(jīng)》的可能性 哈納克：想要理解《圣經(jīng)》中那些模糊且含混的多樣性，必須運(yùn)用歷史研究和批判性思考。不過(guò)，《圣經(jīng)》的內(nèi)容也不完全是非歷史性的，以致難以理解或無(wú)法形容，非得枯等那所謂的“內(nèi)在的光照”（inner illumination）來(lái)掌握其意義不可。人或許需要內(nèi)在的開(kāi)放性（inner openness）和同理心（empathy），但是歷史研究和批判性思考的重要性是不可取代的。也就是說(shuō)，雖然《圣經(jīng)》的內(nèi)容不明確，但是可以透過(guò)批判性的歷史分析來(lái)明白個(gè)中的道理。頑固地高舉非歷史性的超越論（unhistorical transcendentalism）與專斷的主觀論（subjectivism）毫無(wú)差別。 巴特：惟有籍著圣靈的力量才能真正的理解《圣經(jīng)》，因?yàn)槭レ`與《圣經(jīng)》屬于同一源頭——三位一體的上帝。換言之，《圣經(jīng)》是永活的上帝位格之具體展現(xiàn)，只有籍助來(lái)自信仰的智慧才能夠理解它的內(nèi)容。所以，無(wú)論是《圣經(jīng)》的內(nèi)容所見(jiàn)證的（上帝），該內(nèi)容形成的方式（圣靈的感動(dòng)），還是理解它的途徑（信仰），都是獨(dú)特的（sui geners）。按照定義來(lái)說(shuō)，它們均屬于同一個(gè)無(wú)法籍由一般（理性）獲取的超越層面。乍看之下，它們與宗教經(jīng)驗(yàn)和歷史理性極為類似。實(shí)際上。啟示與信仰完全獨(dú)立于宗教經(jīng)驗(yàn)和歷史理性之外，兩者毫無(wú)本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。因此，啟示與信仰不須仰賴宗教經(jīng)驗(yàn)和歷史理性來(lái)為它們提供存在的正當(dāng)性。上帝會(huì)籍著圣靈的力量向人類自我啟示，使人可以不必透過(guò)理智的機(jī)能而在信仰的神跡中接受他。那些站在批判歷史的基礎(chǔ)上，先驗(yàn)地（a priori）拒絕神跡和奧秘、啟示與信仰以及任何超越人類理性范疇之事物者，等于自外于福音及伴隨的恩典。 3、論信仰、宗教經(jīng)驗(yàn)與講道的自主性與正當(dāng)性 哈納克：沒(méi)有宗教經(jīng)驗(yàn)就無(wú)法產(chǎn)生信仰，因?yàn)閮烧呤峭患?。如果“信仰”不同于“宗教?jīng)驗(yàn)”，那么就無(wú)法在宗教信仰和幻覺(jué)之間作明確的區(qū)分。然而信仰是可以辨認(rèn)的，因?yàn)樾叛鍪羌鴼v史研究和批判性思考所完成的講道中產(chǎn)生的。接受歷史理性訓(xùn)練過(guò)的講道培養(yǎng)出負(fù)責(zé)的信仰。反之，拒絕以歷史研究方法所獲得的成果為基礎(chǔ)的信仰必定會(huì)流于非理性的武斷。 巴特：信仰和宗教經(jīng)驗(yàn)是截然不同的兩碼事，它們之間宛如天（超越的、終末的和真實(shí)的）壤（現(xiàn)象的）之別，絕不可任意混淆。不過(guò)，盡管兩者的本質(zhì)大不相同，宗教經(jīng)驗(yàn)仍然可以為信仰作見(jiàn)證，成為信仰臨在的記號(hào)或象征。講道的說(shuō)服力不是來(lái)自于人的理性，而是上帝的啟示。換句話說(shuō)，講道之所以能喚起信仰，不是因?yàn)橐揽繗v史研究或批判性思考，乃是因?yàn)橐揽炕剿蔑@的一切。神學(xué)（信仰之學(xué)問(wèn)）和講道的對(duì)象與內(nèi)容是上帝的啟示。它們（神學(xué)和講道）各司其職，以不同的方式傳遞上帝的啟示。依此看來(lái)，神學(xué)與講道背負(fù)著相同的使命——傳揚(yáng)上帝的話。只要能夠完成這項(xiàng)使命，沒(méi)有理由反對(duì)偶而運(yùn)用理性的工具（歷史研究和批判性思考）來(lái)協(xié)助完成這項(xiàng)任務(wù)。不過(guò)要注意他們的限制，絕不能反客為主，以理性替代啟示。 4、論信仰與人生的關(guān)系 哈納克：宗教經(jīng)驗(yàn)并不是某種獨(dú)樹(shù)一格的，或與其他經(jīng)驗(yàn)相互矛盾的心理層次。果真如此的話，按照邏輯推論的結(jié)果，宗教經(jīng)驗(yàn)若非徹底地遠(yuǎn)離塵囂，就是刻意狡辯。之所稱之為狡辯，因?yàn)?，即使企圖與世隔絕也需要有屬世的（worldly）意志力來(lái)付諸行動(dòng)。其實(shí)，作為（qua）經(jīng)驗(yàn)之一的宗教經(jīng)驗(yàn)和其他經(jīng)驗(yàn)一樣是屬世的。宗教經(jīng)驗(yàn)僅僅是一種稱為“歷史經(jīng)驗(yàn)”之普遍經(jīng)驗(yàn)的一瞬間，而不是什么異常的經(jīng)驗(yàn)。無(wú)歷史的（ahistorical）宗教經(jīng)驗(yàn)必然會(huì)令人與世界疏離。然而，這不但不可能，而且自相矛盾。因?yàn)閷偈赖娜丝梢允聦?shí)上也已經(jīng)，在他們生活的世界里獲得宗教經(jīng)驗(yàn)了。 巴特：信仰絕不是意味著與世界疏離，不過(guò)，它會(huì)強(qiáng)烈地對(duì)世界提出質(zhì)疑。信仰對(duì)可見(jiàn)的世界所提出的質(zhì)疑，是根據(jù)未見(jiàn)的上帝向我們應(yīng)許的（改變世界）。信仰與世界之間的根本差異不僅在于終末論，更重要的是在于創(chuàng)造論——是否承認(rèn)上帝是創(chuàng)造主。不論從哪一方面來(lái)看基督的十字架均象征著上帝和世界是完全對(duì)立的。十字架從消極面揭示了創(chuàng)造者和受造物之間最初的和最終的，然而此時(shí)此刻已被壞了的關(guān)系——合一，但不是同一（unity，but not identity）。即使我們對(duì)世界提出嚴(yán)正的抗議，也不會(huì)改變這種已被壞的關(guān)系，唯有上帝本身的抗議（基督的十字架）可以做得到。這不是狡辯。只有運(yùn)用某種迂腐的觀點(diǎn)來(lái)規(guī)避（bypass）十字架的責(zé)任與恩典的才是狡辯。我之所以稱那種觀點(diǎn)為迂腐是因?yàn)椋鼘ｉT為那些因輕視十字架和危害基督徒的盼望而受到譴責(zé)的言論脫罪。 5、論上帝與世界的關(guān)系：一致或?qū)αⅲ?哈納克：上帝和世界并非全然對(duì)立。因此，屬上帝的生命（1ife in God）不會(huì)與屬世界的生命（1ife in the world）相互沖突。如果這兩種生活完全沖突，我們就無(wú)法了解福音的核心了。因?yàn)?，福音的核心將“?ài)上帝”和“愛(ài)鄰舍”兩者緊密地結(jié)合在一起，甚至等同視之。要在“愛(ài)上帝”和“愛(ài)鄰舍”之間畫上等號(hào)所需之邏輯上的必要前提（1ogically necessary presupposition）就是：對(duì)一般道德體系的高度尊重。所以，上帝和世界（基督徒的生命與俗世的生命）之間的關(guān)系可以透過(guò)一般的道德標(biāo)準(zhǔn)和理性來(lái)理解?！吧系叟c世界全然對(duì)立”是一項(xiàng)令人不可思議、無(wú)法理解，而且悖離福音核心的主張。 巴特：輻音的核心清清楚楚地告訴我們，上帝和世界之間的關(guān)系是多么地陌生、難以理解，因?yàn)閮烧咄耆珜?duì)立。千萬(wàn)不要將福音的核心與道德律混為一談。其實(shí)，道德律正好為“屬天的生命”與“屬世的生命”之間的對(duì)立作見(jiàn)證。雖然道德律吩咐我們要愛(ài)鄰舍，但是，事實(shí)上，我們?cè)谑澜缋锼^(guò)的是一種既不愛(ài)上帝也不愛(ài)鄰舍的生活。這是道德律所揭露的第一個(gè)對(duì)立點(diǎn)。第二個(gè)對(duì)立點(diǎn)就是“道成肉身”。因?yàn)?，這件奇跡反映出過(guò)去因?yàn)槿祟惖睦淠妥飷憾鴺?shù)立在永恒的上帝和人之間（但是現(xiàn)在已被拆除了）的對(duì)立。不過(guò)，令人百思不解的是，當(dāng)我們忘了報(bào)答上帝創(chuàng)造我們時(shí)所付出的愛(ài)，甚至拒絕他時(shí)，它竟然持續(xù)不斷地為我們付出愛(ài)。所以，不只是我們的冷漠和罪與上帝起初的愛(ài)對(duì)立，就連它持續(xù)付出的愛(ài)也和我們的絕望和拒絕相沖突。只有透過(guò)上帝的啟示，而不是靠人的理性（不論它多具批判力或歷史理解力），才能明白這些對(duì)立與沖突的原因和本質(zhì)。因?yàn)椋俏粦?zhàn)勝我們的冷漠與罪上帝，就是向我們揭示這些對(duì)立的上帝。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這不僅是一件既陌生又難以理解的事，更是一件使人不寒而栗的事。 6、論領(lǐng)人歸向上帝的可能性 哈納克：帶領(lǐng)人歸向上帝和帶領(lǐng)人向善是同一回事。這說(shuō)明了上帝與世界、屬上帝的生命和屬世的生命之間并非全然地對(duì)立。由此可以得到一個(gè)結(jié)論：理下生批判是領(lǐng)人歸主的條件，因?yàn)槔硇耘锌梢宰屛覀冋J(rèn)識(shí)歷史和道德的真相。透過(guò)理性所了解的一般事物（善的本質(zhì)），將會(huì)為我們透過(guò)信仰所接受的特殊事物提供了必要的先決條件。因此，可以肯定的是，缺乏歷史知識(shí)和道德標(biāo)準(zhǔn)低落的人不可能有真正的靈性。 巴特：帶領(lǐng)人歸向上帝的是啟示，不是理性：是上帝的作為，不是人的作為。這個(gè)問(wèn)題的癥結(jié)點(diǎn)不在于我們是否知道與上帝有關(guān)的歷史和道德標(biāo)準(zhǔn)，而在于我們是否清楚上帝的歷史和道德標(biāo)準(zhǔn)與我們有何關(guān)系。耶穌基督說(shuō)：“若不是差我來(lái)的父吸引人，就沒(méi)有能到我這里來(lái)的。到我這里來(lái)的，在末日我要叫他復(fù)活。”（約翰福音6：44）請(qǐng)注意這一節(jié)的主題：上帝的主權(quán)、基督中心論、終末、死而復(fù)活般地歸向上帝。這些主題并沒(méi)有證實(shí)或建立在我們透過(guò)理性所了解的一般事物的基礎(chǔ)上，反而是否定和重新建構(gòu)它們。 7、論宗教與化的關(guān)系 哈納克： 哈納克：宗教和文化的關(guān)系十分密切。文化的發(fā)展，及其蘊(yùn)含的知識(shí)和道德標(biāo)準(zhǔn)均顯示出它們對(duì)上帝的尊重。如果我們想要保護(hù)文化，使它免于無(wú)神論（atheism）的侵犯，就需要表現(xiàn)對(duì)上帝的尊重。尤其是宗教，它有助于文化的健全發(fā)展和生命力的展現(xiàn)。宗教和文化兩者相輔相成：文化是宗教的孕育者，宗教則是文化的評(píng)論者。 巴特：宗教與文化的確緊密相連。宗教有其重要的文化功能：把戰(zhàn)爭(zhēng)圣化、模糊壓迫行為、美化集體性的犯罪形式。文化之所以尊敬上帝，說(shuō)穿了是因?yàn)樯系塾兄谶@些目的之達(dá)成。當(dāng)文化成為宗教的時(shí)候，宗教就失去了自主性。以福音為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，受文化孕育的宗教絕對(duì)不可能成為認(rèn)真的評(píng)論者。 8、論宗教必文化、信仰與理性的關(guān)系：延續(xù)或斷裂？ 哈納克：諸如哥德（Goethe）的泛神論（pantheism）或康德（Kant）對(duì)上帝的概念……等高水準(zhǔn)的文化成就，與真正的上帝觀并沒(méi)有明顯的沖突，倘若它們互相沖突，我們就無(wú)法有條有理地（logically）分辨出那些文化成就的價(jià)值與無(wú)知的言論有何差別了。真正的神學(xué)命題與那—些復(fù)雜而又高尚的文化有著相同的性質(zhì)，卻與無(wú)知的言論格格不入。從信仰的角度所認(rèn)識(shí)的上帝，能夠凈化從理性的角度所認(rèn)識(shí)的上帝（例如，浪漫主義者的泛神論[romantic pantheism）及道德的有神論[moral theism]），并且使得這些不同的神觀更加清楚、完善。若將信仰放在和理性完全對(duì)立的位置上，將無(wú)法在高雅與粗俗之間作一明確的區(qū)別，因?yàn)閮烧邔?duì)信仰而言毫無(wú)差別。 巴特：真正的神學(xué)命題與高水準(zhǔn)的文化成就毫無(wú)關(guān)聯(lián)。信仰不會(huì)凈化任何理性的神觀，亦不會(huì)使它們更加完善。一切人為的神觀都處在受上帝審判的危機(jī)（crisis）當(dāng)中。不論是無(wú)知的人或像哥德、康德一樣有教養(yǎng)的人，都能法靠自己的理性認(rèn)識(shí)上帝。福音所彰顯的上帝觀與人類捏造出的上帝觀兩者風(fēng)馬牛不相及。上帝的啟示與人類的文化大相逕庭。真正的神學(xué)命題建立在啟示的根基上，而非建立在理性上。惟獨(dú)靠著信仰才能接受與明了?？傊?，除非上帝主動(dòng)地自我彰顯，否則沒(méi)有人能主動(dòng)地認(rèn)識(shí)上帝。 9、論如何看待宗教與文化、信仰與理性之間的關(guān)系：從歷史或啟示的角度？ 哈納克：從歷史批判的觀點(diǎn)可以推論出，所有物理和知識(shí)上的發(fā)展都遵循著一個(gè)一股性原則：對(duì)立（contrast）就是一致（step），一致就是對(duì)立。世俗神觀（如哥德和康德的）與真正的（亦即基督教）神觀有關(guān)連。它們之間的關(guān)系是相對(duì)的（relative），不過(guò)并非質(zhì)的（qualitative）相對(duì)，而是量的（quantitative）相對(duì)。所以，只是程度上之差異，不是本質(zhì)上的不同。這種程度上的差異可以透過(guò)歷史研究和批判性思考來(lái)縮短兩者的差異。 巴特：從啟示的觀點(diǎn)來(lái)看，信仰與理性（或者是上帝的真理和人的真理）之間的差別恰好與哈納克所說(shuō)的背道而馳。它們之間的差異不是程度上的而是本質(zhì)上的。啟示是超越性的實(shí)在（transcendent reality），也就是說(shuō)：上帝的真理永遠(yuǎn)與人的真理相對(duì)立。我們沒(méi)有辦法用人的神觀（human statements about God）來(lái)建構(gòu)福音的內(nèi)容，只能夠用福音的內(nèi)容來(lái)檢驗(yàn)人的神觀。人本身沒(méi)有宣揚(yáng)純正神觀的可能性與條件。一旦出現(xiàn)純正的神學(xué)神觀時(shí)，必定是出于上帝的自由與恩典。既然是上帝所作的決定，那么，從頭到尾，我們所能做的就是謙卑順?lè)?、期盼和禱告。我們無(wú)法藉著自己的努力，經(jīng)由量的階段（quantitative stages），來(lái)穿過(guò)舊世界的藩籬而到達(dá)新世界。唯有在上帝的恩典里經(jīng)歷死亡和重生，才能夠產(chǎn)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變（qualitative transition）。 10、論經(jīng)驗(yàn)和終末論的關(guān)系 哈納克：對(duì)上帝最完善和最終極的洞見(jiàn)就是：“上帝是愛(ài)”。上帝的本質(zhì)涵蓋了愛(ài)、喜悅及和平。人在歷經(jīng)轉(zhuǎn)變時(shí)所引起的恐懼時(shí)刻是基督徒所熟悉的經(jīng)驗(yàn)，不過(guò)，我們的生命不應(yīng)該一直停頓在恐懼之中。因?yàn)?，這些時(shí)刻仍然包含在上帝的愛(ài)之內(nèi)，而且不會(huì)持續(xù)太久。只要此時(shí)此刻開(kāi)始過(guò)著上帝為我們所預(yù)備的愛(ài)、喜悅與和平的生活，人性的轉(zhuǎn)變就算完成了。危機(jī)和審判所帶給基督徒的恐懼僅僅是片刻的和過(guò)渡性的，而不是一種長(zhǎng)久性和不斷重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)?；旧仙系凼且晃怀錆M愛(ài)的上帝，不是憤怒的上帝。所以，基督徒的經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)該充滿愛(ài)、喜悅與和平，而不是危機(jī)和恐懼。律法對(duì)我們所做的可怕的控訴，只不過(guò)是我們?cè)诮邮芨Ｒ舻奈拷逯氨仨毥?jīng)過(guò)的大門。 巴特：“上帝是愛(ài)”的洞見(jiàn)正好揭露出一項(xiàng)不爭(zhēng)的事實(shí)：橫跨在上帝與我們之間有一條無(wú)限本質(zhì)差異（infinite qualitative difference）的裂痕。這個(gè)洞見(jiàn)和我們對(duì)上帝最完善和最終極的了解一樣，都是終末性的（eschatological）。它象征著上帝所應(yīng)許的未來(lái)，指向我們有待經(jīng)驗(yàn)的未來(lái)。換句話說(shuō)，它指向上帝業(yè)已向我們顯現(xiàn)，但是我們?nèi)晕吹玫降膼?ài)?，F(xiàn)今，我們生活在“已經(jīng)”（already）和“還未”（not yet）之間，在“記憶”（memory）與“盼望”之間：也就是在時(shí)間當(dāng)中。我們會(huì)一直轉(zhuǎn)變，直到所應(yīng)許的未來(lái)蒞臨。在那個(gè)特殊的時(shí)刻來(lái)臨之前，我們也會(huì)一直處在吊詭（paradoxical）的情境中。比方說(shuō)，我們的信仰（belief）乍看之下好像是不信（unbelief）。因?yàn)?，我們不相信?dāng)前的一切，甚至不相信我們當(dāng)下的信仰經(jīng)驗(yàn)。只有當(dāng)信仰指向它自身以外的對(duì)象——愛(ài)的上帝和他所應(yīng)許的未來(lái)時(shí)，它才是真正的信仰。我們?cè)谏系鄣膽?yīng)許中維持信仰，而在盼望之中得救。 11、論經(jīng)驗(yàn)、理性和啟示 哈納克：《圣經(jīng)》命令我們對(duì)那些真實(shí)的、高尚的、公義的、仁慈的、杰出的，和值得稱贊的事物要深思明辨。因?yàn)?，默想這些事物會(huì)使人心胸開(kāi)闊、解除偏見(jiàn)。由此可知，我們所經(jīng)驗(yàn)到的上帝與我們從一切真、善、美的事物中所體驗(yàn)到的息息相關(guān)。想要將這兩種經(jīng)驗(yàn)合而為一的話，非仰賴歷史研究和批判性思考不可。因?yàn)椋瑲v史批判的理性可以讓我們體認(rèn)真、善、美。我們需要這種理性來(lái)默想這些事物，并且培養(yǎng)對(duì)上帝更深刻的體驗(yàn)。由此再一次地看見(jiàn)，理性對(duì)基督徒的信仰與成熟度之養(yǎng)成而言是不可或缺的。 巴特：我們無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)和理性推論到啟示，只能透過(guò)啟示來(lái)獲得經(jīng)驗(yàn)和理性。前者（經(jīng)驗(yàn)和理性）是單純而有系統(tǒng)（untroubled and organic），后者（啟示）則充滿辯證與危機(jī)（dialectic and crisis）。這種危機(jī)本身就是思考那些真實(shí)的、高尚的、公義的……等等事物的條件和可能性。啟示使一切被認(rèn)定為真、善、美的事物陷入危機(jī)之中。這是一個(gè)否定（negation）的行動(dòng)，藉此，“啟示”重新賦予（reconstitute）它們更高、更珍貴的價(jià)值。至于它們最終會(huì)被賦予何種價(jià)值，則是超出我們的能力及想像的范圍之外。我們只能說(shuō)，人類對(duì)一切真、善、美的經(jīng)驗(yàn)與判斷將會(huì)繼續(xù)不斷地受到那個(gè)危機(jī)所批判。換句話說(shuō)，這些經(jīng)驗(yàn)與判斷的本身不是標(biāo)準(zhǔn)，不過(guò)，當(dāng)它們接受啟示的嚴(yán)格考驗(yàn)以后，可以暫時(shí)擁有類似啟示的功能，并且為啟示作見(jiàn)證。它們絕大部分都不同于啟示，頂多只有小部分類似而已。它們之間的關(guān)系是一種有限度的關(guān)聯(lián)（1imited correaltion），絕對(duì)不會(huì)是有機(jī)的綜合（organ1ic synthesis）。 12、論講道的形式和內(nèi)容，及與罪的關(guān)系 哈納克：我們可以把“罪”定義為“缺乏尊敬與愛(ài)”。只有透過(guò)宣講上帝神圣的威嚴(yán)和愛(ài)（即講道），才能夠消除我們所處的那種“缺乏尊敬與愛(ài)”的狀態(tài)。在這類的宣講當(dāng)中，不容許有任何吊詭與專斷的內(nèi)容存在。因?yàn)榈踉幣c專斷的內(nèi)容必定會(huì)嚴(yán)重地威脅到講道——克服罪的最佳工具——的完整性。講道的內(nèi)容既不足非理性（irrational）的，也不是反理性的（antirational），因此，容不下吊詭與專斷。否則講道的效果會(huì)大打折扣，我們也會(huì)繼續(xù)被拋棄在罪中。 巴特：“罪”遠(yuǎn)比“缺乏尊敬與愛(ài)”嚴(yán)重得多。罪是憎恨和遠(yuǎn)離上帝，它使我們?cè)械摹吧系鄣男蜗蟆弊兊檬质桦x和表面化。那是一種唯有當(dāng)我們被毀滅后才會(huì)消失的狀態(tài)。我們存在于一個(gè)極具否定性的狀態(tài)里，不得不用吊詭的表達(dá)方式來(lái)肯定講道的重要性。倘若僅僅因?yàn)楸磉_(dá)的方法比較特殊就產(chǎn)生疑惑，那正好表示他只不過(guò)是基督教信仰的旁觀者，而不是參與者。當(dāng)然若有比較容易的解決之道最好，不過(guò)，這并不是我們?cè)诂F(xiàn)今可以掌握到的。如果任何事都得靠歷史研究才能學(xué)到，那么，沒(méi)有任何一位偉大的神學(xué)家，甚至是保羅或路德有足夠的能力提供比較簡(jiǎn)單的解決之道。不過(guò)，我相信沒(méi)有任何一位基督徒敢說(shuō)他們講道的“效果不好”（ineffective）。 13、論神學(xué)中之非理性主義的危險(xiǎn)性 哈納克：沒(méi)有受過(guò)理性的歷練，或不能夠讓人以理性來(lái)領(lǐng)悟、理解的原始（primitive）宗教素材——一切下意識(shí)的、不理性的、神秘的……等事物——對(duì)人來(lái)說(shuō)都沒(méi)有用。所以，我們不應(yīng)該企圖貶損，甚至拒絕理性。在我們的生命中，理性是一股人性化的力量，如果它的功能被破壞了，我們就要有最壞的打算。因?yàn)?，理性不僅能夠?qū)⑴c宗教有關(guān)的事物人性化，也是捍衛(wèi)非人性化（dehumanisation）的堡壘。攻擊理性的做法無(wú)異于接受諾斯替式的神秘主義（Gnostic occultism）之正當(dāng)性。 巴特：將“感覺(jué)”神圣化的神學(xué)（而非提醒理性應(yīng)當(dāng)注意自身極限之危機(jī)的神學(xué)）才有陷入非理性主義和臣服于黑暗勢(shì)力的危險(xiǎn)。以“感覺(jué)”掛帥的神學(xué)認(rèn)為具有批判能力的理性最終會(huì)失去其功能，因?yàn)槿艘呀?jīng)在他的自我意識(shí)深處中（the depths of human self-consciousness）發(fā)現(xiàn)了宗教意識(shí)的源頭。這一類的神學(xué)不但有落入神秘主義的危險(xiǎn)，而且隨時(shí)有可能會(huì)迫使它最忠貞的追隨者轉(zhuǎn)而求助人智論（anthroposophy）。 14、論認(rèn)識(shí)耶穌基督的可能性 哈納克：耶穌基督這個(gè)人是福音的中心點(diǎn)：想要對(duì)這個(gè)人有個(gè)普通而正確的認(rèn)識(shí)的話，就需要仰賴歷史批判法。若非以此方式來(lái)認(rèn)識(shí)他，就會(huì)把想像的基督錯(cuò)當(dāng)成真正的基督。唯有透過(guò)歷史批判法，我們方能正確地認(rèn)識(shí)基督。換句話說(shuō)，只有科學(xué)神學(xué)才有能耐找回真正的基督。 巴特：信仰，而非歷史批判法，才是認(rèn)識(shí)真正的基督唯一的途徑。理性批判只會(huì)讓人走進(jìn)懷疑主義（skepticism）的死胡同。其實(shí)，歷史的懷疑主義（historical skepicism）剛好確認(rèn)了《圣經(jīng)》的教導(dǎo)：我們?cè)僖矡o(wú)法憑藉著肉體去認(rèn)識(shí)基督。因此，歷史批判法愈走極端、做法愈激烈，就對(duì)我們認(rèn)識(shí)耶穌基督唯一合法的根基（啟示）愈有利。啟示不需假外力，它有自我確認(rèn)（self-authenticating）的能力。反之，歷史批判法在研究《圣經(jīng)》的過(guò)程中卻不斷地引發(fā)驚慌與恐懼，因?yàn)樗雷约阂呀?jīng)窮途末路了。這種認(rèn)知正好是它能夠?yàn)閱⑹镜纳駥W(xué)效力之處。 15、論以科學(xué)方法進(jìn)行神學(xué)研究的可行性 哈納克：我們是脆弱的受造物，常常受到怠惰、目光淺短和其他生理疾病之侵?jǐn)_。正因?yàn)槿绱?，我們需要讓神學(xué)和科學(xué)（歷史批判法）保持密切的關(guān)系。要是與歷史科學(xué)（historical science）的關(guān)系不穩(wěn)固的話，神學(xué)就難以立足。缺少了科學(xué)方法的訓(xùn)練，神學(xué)會(huì)被貶抑為毫無(wú)說(shuō)服力與價(jià)值的空想。 巴特：神學(xué)之所以具有科學(xué)性和客觀性并不是因?yàn)樗梢砸勒昭芯繉?duì)象（上帝）的需要自行決定研究的方法，而是因?yàn)樗屟芯繉?duì)象（上帝）來(lái)決定研究的方法。研究方法要是不能夠和研究對(duì)象完全吻合的話，就算不上“科學(xué)”。換言之，只有當(dāng)神學(xué)方法足以反映出它的研究對(duì)象是一位活生生的上帝時(shí)，才配稱得上“科學(xué)”。按照神學(xué)的研究對(duì)象（上帝）來(lái)看，最適切的方法就是讓神學(xué)成為圣言（the Word of God）的見(jiàn)證者，讓神學(xué)去見(jiàn)證耶穌基督身上所背負(fù)的啟示——上帝對(duì)世界的愛(ài)與審判。假如為圣言做見(jiàn)證的神學(xué)欣然地接受，并永遠(yuǎn)遵循研究對(duì)象（上帝）為它定下的研究范圍、標(biāo)準(zhǔn)與方法的話，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)神學(xué)研究的價(jià)值與說(shuō)服力的來(lái)源不是任何外在的方法，乃是圣言本身。我深信，藉著研究《圣經(jīng)》里所見(jiàn)證的圣言，神學(xué)必定可以面對(duì)真正的基督。 文章出處
http://christgu.blogbus.com/logs/5255162.html
本站僅提供存儲(chǔ)服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請(qǐng)
點(diǎn)擊舉報(bào)。
