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“信仰與理性”是貫穿于宗教哲學史上的基本矛盾，也是所有宗教人士必須面對的嚴肅問題，圍繞這個核心問題，許多基督教人士進行了深入論述。著名哲學家、心理學家威廉·詹姆斯（1842—1912）講道：“形而上學與宗教領域的真理在于，只有當我們有了關于實在的不可言說之感覺，并早已用于支持某個結論，有關同一結論的可言說之理由對我們才是有說服力的。實際上，到這時我們的直覺與理性才合作，才會形成一些偉大的世界性體系，像佛教體系和天主教哲學體系。我們出于沖動的信念在這里永遠是揭示真理之原初質地的東西，而我們可用詞語明確表達的哲學，只不過是將信仰翻譯成了顯赫的公式。這種非理性的、直覺的信念是我們身上深層的東西，理性的論證則不過是外表的顯示。本能引路，理智只不過是跟隨。如果一個人像我引用的例證那樣，感覺到有個活生生的上帝，那么，你的批判性論爭不管多么前所未有過的高深，對轉變他的信念來說均屬徒勞?！?/span>

普世神學的巨擘漢斯·昆指出，從19世紀到20世紀初，思想家們曾一再宣告“宗教的終結”，并期待著用科學取代宗教。今天看來，這只是一種設想或推測，不僅沒有得到證實，而且其方法論基礎是對科學或理性的盲目信賴。他通過對“辯證神學”和“自然神學”的反省，特別是對康德哲學的反省，提出了自己的觀點。漢斯認為，康德哲學留下的啟發(fā)在于：拒絕讓純粹理性的矛盾或二律背反進入人的現(xiàn)實存在范圍，這就在信仰證實問題上超越了“純理性”，消除了強制性的論證形式，同時又保留了信仰的內容。但先驗地假定人身上存在著一種冷酷無情的道德法則或絕對命令，又顯得不無牽強，因為證實信仰問題的出發(fā)點，實際應該是“作為整體的人”。他強調，信仰之選擇是由一些根本問題引起的，像如何理解人和世界，如何理解現(xiàn)實的不確定性，如何認識現(xiàn)實之終極根據、依憑和目標等等。對于這些根本問題，當然可以采取懷疑論或不可知論的態(tài)度。但可以肯定，假如一個人不準備“承認上帝”及其信仰的實際結果，那他永遠不會獲得關于上帝的合理知識。也就是說，一個人只有完全面對現(xiàn)實，大膽獻身于終極之根據、依憑和目標，現(xiàn)實才會以其最終的深刻性展示出來；這時盡管還會存在種種不確定性或懷疑，可信仰者卻能從根本上達到并保持一種確定性或信賴，即體驗到信仰上帝的合理性，使之得到理性的證實。通過“外在的理性”不可能先在理性上強行證實上帝的存在，而與之相對的“固有的理性”是指，能證實信仰的那種理性本來就和“信賴上帝的大膽行為”不可分，即屬于一種“實踐的認識”。在《我為什么還是個基督徒》（1986年）——該書顯然針對羅素的《為什么我不是基督教徒》（1957）——中，漢斯·昆講道：“除了這位上帝以外，再沒有別的上帝了！這位獨一無二的上帝是起先的也是末后的，是猶太人和基督徒所共同崇拜的，也是回教徒所祈求的安拉。這種事實對于大衛(wèi)營協(xié)議及最近謀求中東和平的努力，都不是無關重要的。再者，這個實體更是印度教徒在梵天，佛教徒在涅槃，中國人在天或道中所尋求的?！?/span>

保羅·蒂利希（1886—1965）在《文化神學》中道出如下名言：“宗教，就該詞最寬泛、最基本的意義而論，就是終極的關切”、“宗教是整個人類精神的底層”。他認為，所謂的科學旨在說明宇宙的結構與聯(lián)系，所用方法是試驗的與計量的。就一個科學的陳述而言，其真理性在于對實在的結構法則加以準確描述，而且這種描述要經得起實驗的反復證實。所以說，凡科學真理均是有待深化、有待改變的，因為人對實在的把握與表述是無止境的。上述不確定因素，在很大程度上削弱了科學對宗教的發(fā)言權。蒂利希特別強調，科學真理與宗教真理不屬于同一“意域”：“科學并無權力干預信仰，信仰也無權干預科學。一個意域是不能干預另一個意域的。”（《信仰之動力》）

耶穌復活等神奇的宗教故事，自然也受到現(xiàn)代歷史學家的考證和質疑。蒂利希則通過對歷史真理與宗教真理的論述，進行了深入辨析。

執(zhí)20世紀新正統(tǒng)神學之牛耳卡爾·巴特認為，宗教必須與世界對話，理應在一定程度上對外開放，但過于開放，以致把迎合當今社會及其觀念作為首要關切，那就不能不說是一大失誤了。若把神學比作是一幢有門窗的建筑，上述失誤的后果首先在于：從統(tǒng)統(tǒng)打開的門窗涌入了太多的思想刺激，致使建筑物里的人幾乎沒有時間或熱心來做自己的事情了。這就無怪乎自由派神學家（19世紀神學主流）為什么在理解基督教真理上沒有建樹。其次，由于外來風氣大受歡迎，可自由刮進來，神學建筑里本應敞開的一扇扇門卻被猛地關上了。因而在自由派神學那里，關系到如何理解基督教的一系列重大問題，要么被分解和簡化，要么被置之不理、丟在腦后。最后，一系列錯誤突如其來，而且是神學在家門里的過失。問題的嚴重性在于，這些過失不僅早已得到認可，而且還享有生存權甚至權威性。這就使神學對其基本關切的自明性喪失了信心。巴特感嘆道：“（對自由派神學家來說，）值得尊重的教義學才會是可靠的護教論，這一點并沒有記在他們的腦子里。假如他們自己沒有把19世紀的人看得太認真，那個時代的人倒有可能把神學家看得更認真。就連這種神學的杰出代表人物也一直沒能克服上述局限，盡管他們可稱為面對世界的典范。這是19世紀神學的關鍵問題所在?！保ā?9世紀的福音神學》）

……

自由派神學的方法論原則就特征而言是人本主義的；而人本主義是文藝復興以來西方社會的流行思想。巴特認為，正是這樣一種強烈的人本主義傾向導致了整個19世紀宗教思維的平庸、貧困乃至危害。他直言不諱地說，既然是宗教，當然就應該是“神本主義”的，唯其如此，才可給人類帶來希望，并由此體現(xiàn)自身價值。所以在巴特眼中，“理性”并非單純作為人的一種認知能力而被排斥、而與信仰無涉，更值得深思的一面在于：“理性”是作為一種隸屬于庸俗的人本主義或人類中心論的方法論傾向來加以否定的。

觀察基督教人士的護教言行，并非完全認同其觀點，更不意味著接受其信仰?？纯次覀兎鸾痰膭倜盍肆x，再看看深陷科學和理性重圍的西方宗教的不妥協(xié)態(tài)度，我們很容易知道自己該怎樣去做。

……從中我們進一步確信，貌似親切溫馨的打著解放人性旗號的近代人本主義思潮，實際恰是以扼殺人性的終極升華和究竟解脫為代價。在一切都向平庸現(xiàn)實看齊、一切都以人的現(xiàn)實欲望為轉移的大氣候下，永恒和終極的意義早已黯然失色。歡呼庸俗欲望得到全面滿足的同時，有多少人想過，這背后有更加高貴的東西受到了冷落和褻瀆呢？所以在某種意義上，說人本主義是一帖沉溺私欲煩惱的麻醉劑，是一塊遮斷永恒高尚的蒙眼布，并不過分。事實也證明，人本主義、庸俗唯物論、庸俗唯理論、近代科學的崛起，以及物質享樂主義、自我中心觀念、人類社會的道德淪喪，是并行不悖的。

放眼歐洲歷史，人本主義對于打破中世紀的封建桎梏，爭取政治、經濟、文化的自由，的確發(fā)揮過積極作用。但是，人類需要面對的問題，畢竟不全都是中世紀式的。既如此，帶有強烈時代針對性和歷史局限性的人本主義思潮，又怎能永遠占據主導地位呢？世間事物，大抵需一分為二看待，對于中世紀的基督教是這樣，對于文藝復興和啟蒙運動也應該是這樣。我們很難說，現(xiàn)代人的自我中心和道德淪喪，是和后二者全然無關的。

對一個煩惱重重的凡夫人而言，如果他頭上還存在更高的價值標準（不論是基督教的上帝，還是儒家的天地君親師等），其私欲煩惱大致尚能受到一定制約，不致完全失控。一旦這些傳統(tǒng)道德約束力一一撤去，現(xiàn)實利益和個人自由成了名正言順的終極目的，情況就大不一樣了?！热辉贈]什么值得仰視和顧慮，既然自己現(xiàn)有根、識、經驗就是最高標準，既然除了具體現(xiàn)實利益再無所求，那人還有什么不敢去想，什么不敢去做呢？說好聽點，人本主義解放的是人類思想和行動自由，說得更真切些，它所解放的正是凡夫無明妄心和我執(zhí)煩惱！一個丟掉道德信仰的人，真正是世間最可怕的動物。人類社會之所以腐化、墮落至斯，根本原因端在于此。