中庸原理

茍明奇 趙 正 翁移山

摘要：“中庸”的本義為“理性的方法”。中庸思想的本質是客觀理性。中庸之道是統(tǒng)合以“誠”為基礎的世界觀、以“中”為本質的方法論、以“知”為導向的人生觀、以“仁”為綱領的價值觀的理論體系，貫穿了天人合一的思想精髓?！吨杏埂防铮铀继岢隽擞钪嫘纬?、萬物化育的科學假說；孔子所說“明乎善”的真義是通過觀察研究獲得真知而明智，所說“生而知之”是指通過發(fā)現(xiàn)發(fā)明獲得知識，所說“以人治人”本意為把人當人來治理。

關鍵詞：儒家思想；中庸；理論體系；訓詁；客觀理性

天人合一是中國傳統(tǒng)文化的思想精髓。圍繞這一命題展開討論，理應具有三個邏輯層次：一是關于天（自然界、客觀世界）的論述；二是關于人（智人、人類社會、主觀世界）的論述；三是關于天與人和諧統(tǒng)一的論述。先秦時期的儒家經典也理當如此。因此，在解讀這些經典時，必須甄別各章各句論述的對象，不然容易張冠李戴，不知所云。

同時，精準把握關鍵字詞的含義，也是正確理解經典提出的各個重要概念的前提。而種種“秦火”“胡亂”對文義的割斷和扭曲，給后人帶來諸多迷惑。即使?jié)h、清兩代學者做了大量訓詁考釋，也未能真正地、完全地澄清迷霧，迄今仍有不少文字本義模糊、引申混亂。經典中一些重要概念被誤解，例如，圍繞“格物致知”的聚訟千年不休，遺誤學術，遺患家國。

歷代對《中庸》的解讀也存在上述兩個方面的問題。鑒此，本文著力甄別《中庸》有關章句論述的對象，著力考證某些關鍵字詞的真實意涵，從明晰概念、理順邏輯入手重新解譯《中庸》部分章句，以求一探中庸思想之本質內涵和理論架構。

一、對總論的解譯

《中庸》開篇第一章作為全文之總論，盡含前言所列三個邏輯層次。以下逐句解讀：

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”——“天命之謂性，率性之謂道”論述天性、天道及其關系。其中“率性”應理解為無干擾地表現(xiàn)本性?！靶薜乐^教”論人類對道的發(fā)現(xiàn)、理解、學習、運用。這里的“道”即天道，就是自然法則、客觀規(guī)律；“教”即文明教化。

“道也者，不可須臾離也；可離非道也”——論述天道的恒久性和普遍性。

“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”——“其”，天道也。君子是人，而且是明白人，他們戒慎和恐懼的對象正是天道。

“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”——“莫見乎隱，莫顯乎微”描述天道的普遍性和周密性?！熬由髌洫殹闭且驗樘斓乐疅o所不在、無微不至。

“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”——提出“中”與“和”的概念。“喜怒哀樂之未發(fā)”，就是不帶個人情緒、主觀意愿的狀態(tài)，應理解為客觀理性?！鞍l(fā)而皆中節(jié)”，仍然要保持“中”，也就是在心念發(fā)動時也保持理性，遂而在行為上做到“節(jié)”，因此“和”包含有思想上的理性和行為上的節(jié)制兩層含義。

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”——雖然“中”與“和”在前文中是從人的狀態(tài)提出定義，但在這里則已擴展到“天下”的范圍，涵蓋了自然界和人類社會，可以理解為整個宇宙。“本”即本質屬性，而唯有“大本”可以對應整個宇宙；“達道”則為通行準則，順之則達，逆之則窮。

“致中和，天地位焉，萬物育焉”——專論“中”與“和”之于天的作用和意義。大自然當然是客觀理性（“中”）的，“天若有情天亦老”嘛，同時，就先秦時期人們的認知范圍（地球表面以及可以在地球表面觀察到的有限范圍）而言，大自然也是適度有節(jié)的，因此可以天地位、萬物育。既然大自然“致中和”才有了天地各歸其位、萬物生長繁育，那么人類就應當追求“中和”以效法大自然，實現(xiàn)如大自然般的和諧有序、繁榮昌盛。這就是天人合一思想的表現(xiàn)。

此章宜分作兩段。意譯如下：

大自然授予萬物的稟賦叫做性，萬物率真地遵從秉性所展現(xiàn)的形態(tài)和運動路徑叫做道，人類探索和實踐道的行為和現(xiàn)象叫做教。道一分一秒都不可能離場，會離場的就不是道，因此，君子即使看不見道也會顧忌、謹慎，即使聽不見道也會擔心、害怕。因為道看不見而又無處不在，摸不著而又無微不至，所以君子在其獨處的時候也會小心謹慎。

不帶任何情緒的客觀理性狀態(tài)，叫做中；心念和行為發(fā)生時理性而有節(jié)的狀態(tài)，叫做和。客觀理性是宇宙的最大本質，理性有節(jié)是宇宙的通行準則。大自然正是由于其客觀理性并處于適度有節(jié)的狀態(tài)，天地才各歸其位，萬物才生長繁育。

二、對論“誠”與“誠之”有關章句的解譯

《中庸》的理論闡述主要集中在關于“誠”與“誠之”的討論之中，分別為孔子和子思的論述。

（一）孔子的闡述

孔子在言及“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣”時，提出了“誠”的概念，論至“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”止。對這部分文字的句讀有多個不同版本，反映出不同讀者對原文的不同理解。本文采取如此分章斷句：

“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。圣人也，誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強?！?/p>

如此分段，前段論述“獲乎上”、“信乎朋友”、“順乎親”、“誠乎身”、“明乎善”的行為次序，后段闡明由“天道之誠”到“人道誠之”的邏輯關系，層次清晰，便于理解。至于對“誠者不勉而中不思而得從容中道圣人也誠之者擇善而固執(zhí)之者也”的句讀，因為誠者天道，誠之者人道，所以不能說“誠者……圣人也”，圣人也是人。應把“圣人”作為后面字句的主語，把“誠之”、“擇善而固執(zhí)之”視作修道成圣的方法和過程，如此組成一句?？鬃拥脑捲谇拔闹幸延邪选耙病敝糜谥髡Z后的情形，如“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣”；而按照孟昭連先生對“之乎者也”研究的結論[1]，這句話可讀作“圣人誠之，擇善而固執(zhí)之”，意思清楚得很。

孔子這一席話，除“誠者，天之道也”和“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”兩句論及天道外，其余均為人道之論。解讀這番話的難點，主要是對關鍵字詞含義的理解：

1.“誠”?！罢\”即真實?！罢\”的反義詞不僅有“偽”，還有“妄”[4]1163，因此“誠”既是不虛假的真實，也是合乎邏輯而非隨意亂來的存在，這個“非隨意亂來”正好與“不勉而中，不思而得”中的“不思”“不勉”契合。于是，作為“天之道”的“誠”，即客觀的、可信的、合理的真實存在。

2.“誠之”。朱熹注：“誠之者，未能真實無妄，而欲真實無妄之謂，人事之當然也”[2]70-71，顯然是把“誠之”當作使動用法，理解為“使自己真誠無妄”。如此解釋，恐怕難以通順前后。本文認為，“誠之”為意動用法，是以之為誠的意思，也就是主觀上持“誠”的態(tài)度和觀點?！罢\之”應理解為“誠天道之誠”，即“以誠為誠”，字面上應解釋為“以真實存在為真實存在”，內涵上可理解為“以客觀實在的態(tài)度看待萬事萬物”。莊子曰：“物物而不物于物”[3]，其中“物物”就是“以物為物”，可視為“誠天道之誠”的另一表達。不如此理解“誠之”，就無法理解后文有關內容——暫此按下不表。

3.“善”?？鬃舆@番話中最令人費解和迷惑的，是“明乎善”和“擇善”的“善”字。“善”總被習慣性地理解為“善惡”之善，在這里卻造成了邏輯混亂——善惡都是人的主觀定義，而“誠之”著眼于客觀真實，“明善”跟“誠身”如何產生必然聯(lián)系？“擇善”跟“博學”、“審問”等等又如何構成直接因果？——迄今為止，任何把此“善”理解為“善惡”之“善”的解說都顯得牽強附會。

事實上，宋代之前書寫漢字并無嚴格規(guī)范，一些字的部件可以上下左右隨意倒換，比如，直到近代“群”還可寫作“羣”，“峰”還可寫作“峯”?！吧啤鄙稀把颉毕隆把浴?，也可倒換成左“言”右“羊”，變?yōu)椤霸敗弊?。反之，“詳”也有可能被寫成“善”?！兑住ご髩选分小安荒芡?，不能遂，不詳也”中的“詳”被訓為“善”[4]1159?！犊滴踝值洹愤€有“善用心曰詳”的解釋[4]1159?？梢姟吧啤薄霸敗毕嗤?，“明乎善”、“擇善而固執(zhí)之”的“善”可訓為“詳”?！墩f文》解“詳”：“審議也”[5]92，《書·蔡仲之命》解釋：“詳乃視聽”[4]1159。如果把“善”訓為“詳”，理解為觀察和研究（事物），那么“博學之，審問之”云云就是對“擇善而固執(zhí)之”的詳盡闡釋，這樣邏輯一下就通順了——“明乎善”就是通過觀察研究獲得真知而明智的意思。無獨有偶，《論語》中“子與人歌而善，必使反之，而后和之”[6]123中的“善”，也應作“詳”解才說得通。

朱熹早也意識到“善”在此解作“善惡”之善不妥，故注解為“人心天命之本然，而真知至善之所在也”[2]70，試圖把“善”的含義往“本然”、“真知”方向引，想法不錯，惜無訓詁理據，難以服人。

于是，對孔子后一段論述意譯如下：

真實存在是大自然固有的本質；以真實存在為真實存在是人當遵循的法則。真實存在就是不施加人力也合乎理性地存在（“中”，不帶任何情感和主觀意志），不依人的主觀意志而依自身規(guī)律自然形成，不緊不慢，不偏不倚。圣人以真實存在為真實存在（“誠之”），以觀察研究客觀事物為選擇并始終堅持。那就是廣泛地學習，審慎地質疑，嚴謹地思考，清晰地辨別，持久地踐行。若是不學習，或是沒學會，不行；若是不質疑，或是質疑得不審慎，不行；若是不思考，或是思考得不嚴謹，不行；若是不辨別，或是辨別得不清晰，不行；若是不踐行，或是踐行不持久，不行。別人下一倍功夫，我下百倍功夫，別人下十倍功夫，我下千倍功夫。果真能這么干，傻子也一定會聰明起來，弱者也一定會強大起來。

（二）子思的闡述

子思對“誠”與“誠之”的論述十分詳盡，篇幅較長，故此逐章分析解讀如下：

1.“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！?/p>

此章第一句論天，次句論人，末句則是天人對照而論。意譯為：

事物由于其真實存在而率真地顯明出來的特質，叫天性。人類由于明了事物性質和規(guī)律而能夠以真實存在為真實存在的過程，叫教化。對于事物而言，真實存在意味著顯明性質；對于人類而言，明了事物性質意味著認識真實存在。

2.“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

此章關鍵詞是“至誠”、“盡性”和“贊”。

“至誠”在后續(xù)章句中還會出現(xiàn)，并有“其次致曲”與之對應。過往一些解譯把“至誠”理解為圣人之德，以至于將此整章都解讀為圣人之能事，既牽強又荒唐。從字義上看，“至”即極致，極致的客觀真實可以被理解為極端廣泛、極端細密、極端深刻、極端長久等等等等的客觀真實，這種極致的“誠”只可能是既涵蓋又超越一切具體事物的“誠”，亦即形而上之“誠”，因此，“至誠”可解譯為“客觀真實性”或“客觀實在性”。

“盡性”需結合“自誠明”之“明”來理解?！白哉\明”是顯明各種物質（包括人類）之“性”，“盡性”就是讓事物性質得以全面地顯現(xiàn)，性能得以全面發(fā)揮。其中，“人之性”較之其他物種最獨特者，莫過于人類的好奇心、求知欲和對客觀世界的認知能力，而食色之類，卻與其他動物并無多大不同。因此，充分展現(xiàn)人的求知欲和認知能力，充分發(fā)揮人的主觀能動性，當為“盡人之性”的核心要義，惟其如此，人類才有可能盡悉萬物之性。

“贊”，《說文》訓為“見”[5]280，《易·說卦》“幽贊于神明”一句中的“贊”被釋為“明”[4]1212，因此“贊”就是明白、理解的意思。后文有“知天地之化育”可以佐證?？鬃诱f：“贊而不達于數，則其為之巫”[7]，其中之“贊”也同此義，也就是“作出合理解釋”的意思，他這句話可意譯為：“（偶爾）作出合理解釋但不能多次重復（驗證），那么它就只是巫術（蒙準）而已”，也可旁證。

辨明了這幾個關鍵詞的含義，可以清晰地區(qū)分此章各句所論對象：前兩句論述形而上的客觀真實性決定萬事萬物盡顯其性，以后各句論述人的主觀能動性發(fā)揮及其功效。

基于以上分析，此章可意譯為：

正是客觀世界的真實性，可以完全地顯明客觀世界的性質。客觀世界的性質全部顯現(xiàn)出來，那么其中人的主觀能動性就能完全展現(xiàn)、發(fā)揮出來；人的主觀能動性完全展現(xiàn)和發(fā)揮出來，那么萬物的各種性質就能被人類發(fā)現(xiàn)；人類全面發(fā)現(xiàn)了萬物的性質，就可以理解大自然的運動變化和發(fā)展演化；人類能理解大自然的運動變化和發(fā)展演化，就能夠與天地一起鼎立。

3.“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化?！?/p>

這里的“其次”相對于前文的“至”，“其次”之“誠”體現(xiàn)在“曲”，即具體的各種事物。《說文》解“曲”：“象器曲受物之形”[5]637，可見“曲”亦為“器”，形而下為器。而“形”、“著”、“明”、“動”、“變”、“化”都是指具體事物的性質和狀態(tài)、運動和變化，它們各有意義并互有關聯(lián)——可從以下譯文中看出：

次一層面形而下的客觀真實遍及各種具體物質。具體各物是真實存在的，會呈現(xiàn)為一定的形狀和形態(tài)（“形”），物質形狀和形態(tài)會表現(xiàn)出其特征（“著”），物質特征會反映出其性質（“明”），物質性質會決定其運動（“動”），物質運動則會促成其變異（“變”），物質變異則會導致其演化（“化”）。根本上看，是客觀世界的真實性導致了萬物的演化。

4.“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！?/p>

此章緊接上章。上章推導出了萬物自誠而形、而著、而明、而動、而變、而化的過程，那么，人類認識清楚了物質性質，掌握了相應的客觀規(guī)律，就可以運用起來預測相應事物的運動變化：

具有客觀真實性的規(guī)律，可以用來預知未來。國家即將興旺，必有吉祥的預兆；國家即將衰亡，必有妖孽的出現(xiàn)。正如表現(xiàn)在占卜的龜殼和蓍草上，表現(xiàn)在人的肢體活動中，禍福將要來臨時，好的一定會預先知道，壞的也一定會預先知道。所以說，客觀真實性就像神一樣靈驗可信。

需要指出的是，文中“禎祥”、“妖孽”、“蓍龜”、“四體”等說法，不可以迷信視之。這些事物和現(xiàn)象都是客觀存在的，只是古人不能以現(xiàn)代科學的方法解釋，只能以當時的知識水平去推測，因而未能正確把握事物之間的關系而做出更加科學合理的解釋。就當時而言，這些說法也屬于一種低級的科學假說而非神學觀點，因為其畢竟沒有將這些現(xiàn)象歸因于神秘力量，所以不能視其為迷信。至于“如神”之說，不過比喻罷了，作為修辭手法至今仍在沿用。

5.“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也?！?/p>

此章“誠者”之“者”為實詞，“誠者”即真實存在的事物。

“是故君子誠之為貴”一句嵌在兩句“誠者”之間，容易引起誤讀。但若是清楚地把“誠”認定為天道，把“誠之”認定為人道，就不會把后文“誠者非自成己而已也，所以成物也”誤解為人類活動。

“成己，仁也；成物，知也”中“仁”與“知”是說人（君子）的，但不可把“成己”和“成物”簡單地理解為人的作為，而應理解為（君子）對“成己”和“成物”的認識。這個時候，對“誠之”的正確理解就顯得十分重要了。如果“誠之”之“之”僅限于自身或自我意識的“小我”，那將無法產生“仁”的觀念（“仁”可是由“二人”構成的）。只有把“誠之”之“之”擴展到所有“誠者”（真實存在的物種和個體），看到所有物體皆“自成”、“成己”，從而像承認真實的自己一樣承認真實的其他個體，像尊重自身的存在一樣地尊重他人的存在（“本諸身，征諸庶民”），才能于廣泛的“自成”、“成己”之“大我”中發(fā)明“仁”的觀念。而“成物”顯然是指事物的相互作用和演化。莊子“物物而不物于物”之論，涵蓋了上述兩個層面，那就是既承認各物真實存在的獨立性（“物物”），又不是孤立地、靜止地看待各物（“不物于物”），而還要發(fā)現(xiàn)物與物之間的相互聯(lián)系和相互作用，把握事物運動變化規(guī)律。

“德”也是“性”，“性之德”可理解為“性質的性質”，也就是不同事物不同性質的共性?！巴狻睘闋顟B(tài)，“內”為性質，狀態(tài)是由性質決定的?！按搿笔切袆?，是實踐，而實踐之于物質性質和運動規(guī)律，既發(fā)現(xiàn)之，又驗證之，所以“時措之宜也”。

此章意譯如下：

真實存在的事物自行形成，真實存在的規(guī)律自發(fā)運行。真實存在的事物自始至終都是真實存在的，不真實存在就無所謂事物。所以君子把能夠以真實存在為真實存在（承認客觀事物和尊重客觀規(guī)律）看得很高。不過，真實存在的物質不是（孤立地、靜止地）自我形成就罷了，而還要（依據性質和規(guī)律，并通過相互作用）成就其他物質。認識理解各種真實存在成就自己的道理（而對各個真實存在的個體給予承認和尊重），是仁愛的思想基礎；觀察研究真實存在的物質（相互作用，發(fā)生變化）成就他物的道理，是知識和智慧的根本來源。真實存在是各種事物性質中最本質的共性，統(tǒng)率著存在于內的性質和表現(xiàn)于外的形態(tài)、運動，因此可以時時實踐以摸索并驗證之。

6.“故至誠無息。不息則久，久則徵；徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉?！对姟吩唬骸┨熘?，于穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘于乎不顯，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！?/p>

此章是子思對“至誠”化育萬物的詳盡描述，要領悟其精髓，須細品“久”、“徵”、“悠遠”、“博”、“厚”、“高”、“明”等關鍵詞：

“久”是時間維度。

“徵”，《說文》解釋：“行于微而文達者，即徵之”，段玉裁注解：“行于微而聞達者即徵也。聞各本作文，今依《韻會》訂。又說壬微之意，言行于隱微而聞達挺箸于外”[5]387。壬，妊娠也，微小的受精卵形成也；“聞達挺箸（著）于外”，孕婦出懷也。以受孕出懷為喻，可如此理解“徵”——雖然微小，卻已形成并可被感知——這正是“微?！敝嬖谂c發(fā)現(xiàn)。微粒有質量，也有波動性（受精卵細胞分裂之節(jié)律）。需要指出的是，此處之“徵”與“本諸身，征諸庶民”的“征”無關?！罢鳌睘榍笞C之義，故作“征”。古時它們是不同的兩個字，現(xiàn)在簡化合一，容易混淆而引起誤解。

“悠遠”、“博”、“厚”、“高”是空間維度。其中，“悠遠”或“悠”為一維空間，“博”即面積寬廣，為二維空間，“博”與“厚”或“高”構成三維空間。

“博”與“厚”一起構成實體，有質量；“博”與“高”一起構成空間，可以通過光線，因而有“明”，會“覆物”，也就是能量和能量傳播。后文“天之所覆，地之所載，日月所照”中的“照”，也顯示此“明”所指為能量，而“覆物”就有“照”，即能量傳播。

綜之，“久”是人類對漫長時間的感知，“徵”是人類對微小質量的感知，“悠遠”是人類對遙遠空間距離的感知，“明”和“照”是人類對能量及能量傳播的感知。如此解讀可以發(fā)現(xiàn)，子思對大自然演化的思索和遐想，竟接近于現(xiàn)代物理學關于宇宙基本要素（時間、空間、質量、能量）的認識！

在此不妨再延伸一下，將道家、《中庸》的一些概念與質能方程聯(lián)系起來。E=mc2可寫成：

能量=質量×光速×光速

再定性地（按照物理量單位定性，不考慮常量因素，式中“=”不代表數值相等，而應理解為物理量的單位相同、物理概念的意義和“地位”相當，類似于量綱分析）轉換為：

[能量]×時間×時間=質量×長度×長度

量綱分析（質量M、長度L、時間T為三個基本量綱，能量的量綱式為ML2T-2）為：

ML2 T-2·T·T= M·L·L

如果劃分陰陽性質，能量和時間主動屬陽性，質量和空間主靜屬陰性，于是上式可寫作：

[陽×陽×陽]=[陰×陰×陰]

即三個陽爻結合相當于三個陰爻結合，用八卦的概念講，就是：

[乾]=[坤]

可理解為，乾與坤地位對等。再轉換為：

0=[乾]－[坤]

換言之，質能方程在道家語境里就是：無生乾坤；在《中庸》語境里則是：天地位焉。若定量思考，“[乾]=[坤]”則應寫成“乾=n坤”，其中n為光速值的平方（常數，無物理單位，所以不是c2），表明天的量值是地的n倍，天比地大許多。

另，如果再把E=mc2定性地寫成：

[能量]=質量×[光速]×長度/時間

轉換為：

[能量]×時間－質量×長度×[光速]=0

那么，我們就可以用《中庸》的語言把它寫成：

無=[明]×久－徵×悠×[照]=[萬物]

此處之“無”即“有生于無”的“無”，而公式中部諸因素可合稱為“有”——動態(tài)地看此式，可知《中庸》此章正是在論述“萬物生于有，有生于無”。

這真是妙趣橫生、引人入勝。必須承認，此“道家質能方程”和“中庸質能方程”的推出有些湊巧，畢竟先秦諸子還沒有相關的數學、物理學知識。但毋庸置疑的是，《中庸》此番描述，展現(xiàn)出了作者驚人的想象力，足以刷新人們對先秦圣賢的認識。

此章意譯如下：

所以，真實存在性沒有停息的可能。這種不停息延伸出時間，有了時間，真實存在就會呈現(xiàn)為微粒而搏動（波動）。微粒和波動拓展出空間，從一維空間到二維、三維空間，即平面的寬廣和立體的厚與高。其中博厚構成實體，有質量；高拉開空間，越高的空間越亮堂，這光明就是能量。面積和厚度巨大的實體因自身質量的巨大而可以承載萬物，面積和高度巨大且亮堂的空間可以傳播能量覆蓋、輻射萬物，時間之長遠和空間之廣大可以成就萬物。面積和厚度巨大正好與大地相配，面積和高度巨大且有光照正好與天空相配，而時間是無限長遠的，空間是無限廣闊的。就是這樣，即使人們看不見，真實存在的一切也自行顯現(xiàn)著；不需要人們做任何動作，真實存在的一切也自行運動變化著；不需要人們做任何事情，真實存在的一切也自行形成著。大自然的規(guī)律，可以一言以蔽之，那就是自然生成的每一物種和個體都是獨一無二的，而自然演化出的物種和個體則多到不可限量和臆測的程度。這是因為大自然具有這樣的基本特性:寬廣、厚實、高敞、明亮、長遠、悠久（它們是空間、時間、質量、能量這幾個基本要素的體現(xiàn)）。比如現(xiàn)在的天，細看都是很多的星星點點，而延展到無窮寬廣的范圍，日月星辰都統(tǒng)系在這里，它覆蓋、輻射著萬物。比如現(xiàn)在的地，細看不過是一把黃土，而延展到廣厚的范圍，就是承載著大山也不覺得重，托舉著江河海洋也不會泄漏，這里承載著萬物。比如現(xiàn)在的山，細看都是塊塊石頭，延展到廣大的范圍，植物生長在這里，動物繁殖在這里，礦物產生在這里。比如現(xiàn)在的水，細看就是一勺一斗這么多，延展到不可斗量那么多，各種水生動植物就生長繁衍在這里，資源和財富就形成并蘊藏在這里?！对姟吩唬骸拔┨熘谀虏灰?！”大概是說，大自然由于理性肅穆、美盛多貌而成其為大自然。“于乎不顯，文王之德之純！”大概是說，文王之所以被追謚為“文”，靠的是精純的理性態(tài)度和求索精神（而作成《易》）。

7. “唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”

此章位于《中庸》末尾，為全文觀點之總結。理解“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，要著眼全章、全文?！爸琳\”仍是客觀真實性。“天下之大經”即“仁”，仁心也；“天下之大本”即“中”，理性也；“知天地之化育”即“知”，知識也?！半齐破淙?！淵淵其淵！浩浩其天！”正是描述仁心之誠懇、理性之深沉、知識之廣博，而這三者的根本來源都是客觀世界的真實性（“至誠”）。

“至誠”總是容易被理解為“至誠之人”。拉通來看，本章首先是講一個基本結論，而“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”則是說，只有“聰明圣知達天德者”才知道這個結論（“知之”）。反過來說，若是只有“聰明圣知達天德者”才知道“至誠之人”能夠經大經、立大本、知化育，而“聰明圣知達天德者”又仿佛就是“至誠之人”，那么此章所論就成了這人的自言自語、自吹自擂了，不僅沒有客觀性，也存在邏輯混亂，沒有說服力。

因此，此章應做如下解譯：

只有客觀世界普遍的真實性，能夠啟發(fā)人類正確地制定為人為事為政總綱領、總路線，正確地確立看待和處理一切問題的基本原則、態(tài)度和方法，正確地掌握萬事萬物的性質和運動變化發(fā)展規(guī)律。具體依靠什么呢？純真誠懇的仁心！如淵深沉的理性！如天廣博的知識！若非已是聰明圣知達到對大自然的本質有著透徹理解的人，還有誰知道這個道理？

《論語·公冶長篇》引子貢之言曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄墩撜Z·子罕篇》亦言：“子罕言利與命與仁。”

孔子平生不喜歡高談闊論，少論玄微，但這不意味著孔子不通大道。記錄孔子直接論道的文獻主要集中在三處：一是《大學》，這是曾子記錄其意所成的；二是《中庸》，這是曾子門下、孔子之孫子思所錄；三是孔子為解易所作的《易傳》。前兩部都匯錄在《禮記》中，朱熹發(fā)覺其重要，特擇出來與《論語》、《孟子》而成“四書”。

因此，后世有“中庸之道”的說法，也就是說孔子用“中庸”二字簡略地概括了大道。

這個大道與《道德經》中老子所言：“道可道，非常道”之道相同不相同呢？其實是一致的?！兑讉鳌分锌鬃佑种v“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，所言意思還是一樣?！吨杏埂烽_篇中說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”又說：“喜怒哀樂之謂發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！边@里的意思依然還是一致的。

《論語》中孔子道：“攻乎異端，其害也矣！”現(xiàn)代人由于古文不通，不知先秦時把什么叫做“異端”，因此對這句話經常有誤解。異，是相異；異端，就是相異的兩頭?！肮ズ醍惗恕币簿褪瞧珗?zhí)于一端而不能“執(zhí)中”，從陰陽二分的角度來說就是偏于陰或偏于陽。所取之路，若是大道，通向真理，必然是“一陰一陽”的，不僅沒有消滅對立面，而且是與對立面和諧共生的。這個道理很平常，就像玩蹺蹺板，像天平的物理原理那么簡單，其實是生活中“不可須臾離也”的常識。又像我們的內心，若各種情緒沒有爆發(fā)，就不妨礙我們見到各方綜合的事實，這意味著處“中”了，好比那天平的平衡；乃至有情緒，這情緒是有節(jié)制的，能自控的，那也不妨事，依然還是能令矛盾相合的。若能如此，才是能真正得見真相的大道。這是大自然與人天生的本有之理，所以是“天命”，也就是萬事萬物之本性，是一陰一陽合一的太極；若能如此率循本性，就是走入了大道。

因此“中庸”，即能調和對立，中和各方的思想的應用。“庸”，不是庸常，此處可直接解釋為“用”。學會處中觀察，執(zhí)中應用，名為中庸之道。

但要注意，這“中”并不是簡單的兩端加其來除以二的那種落于形象的中間，否則依然還是“攻乎異端”，執(zhí)著于局部。我們通常認為的“和稀泥”行為，其實根本就不是“中庸”，而是孔子所批評的“鄉(xiāng)愿，德之賊也”。中，其實是太極的別名，用現(xiàn)代的語言來說，是指全體、總體、整體或系統(tǒng)。因此“中庸”，是系統(tǒng)之用，取“中”這個詞無非是強調反對偏執(zhí)一邊。

為何這樣的大道是“道可道，非常道”的呢？因為一旦執(zhí)著言語概念所指向的道，其實就必然已是偏執(zhí)于一邊了。因此，必須消弭對立的概念，不在陰不在陽，又有陰又有陽，離于言語概念所指，于實際中融合全局的，才是大道。

我個人的觀點，中庸分儒家的中庸和道家的中庸

儒家:

凡事不能、不要做到極致（中），天塌了有個高的人頂著，出頭的椽子先爛（庸）。

道家:

“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！?/p>

我做到了極致，但我不喜歡高手的寂寞而逍遙于林泉

此二者的區(qū)別就是，一個從未達到極致，一個是達到了極致又自愿退了回來，而且這個“退”又是“進”的另一種表現(xiàn)形式

如果你認為中庸是取陰陽之中，便是取亡之道，萬物始于動，終于靜，動之為陰陽相克而能相生，靜之為陰陽相衡而不能生，衡無陰陽，至陰則陰不為陰，至陽則陽不為陽。

所謂中庸，仁者見仁智者見智愚者見愚。

將其理解為立于中而判陰陽，陽盛則補陰，陰盛則補陽，此帝王慣用手法，如多朝宦官外戚之爭。

然此法極危，多因此而亡，皆因萬物不僅具兩面性，并且具方向性，正向則生，逆向而亡！

如磕俾不同，向所不同，興衰不同，生死不同。中庸之道，不可離道，萬物歸道，棄中庸可也！中庸誤人！