一、儒家文化的三個(gè)層次：經(jīng)典、制度、核心精神
一般而言，儒家文化包括三個(gè)層次：儒家經(jīng)典、依照儒家思想而設(shè)立的社會(huì)制度和儒家經(jīng)典所體現(xiàn)的核心精神。
（一）儒家經(jīng)典的形成過(guò)程：儒家經(jīng)典主要指的是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《樂(lè)》、《春秋》六典，后來(lái)《樂(lè)》典亡佚，實(shí)際上只有《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》五典，這五典在漢代武帝之后定為經(jīng)書(shū)，從此，儒家思想就成為治國(guó)的法典。對(duì)“五經(jīng)”進(jìn)行注疏、訓(xùn)解、闡發(fā)等專(zhuān)門(mén)研究的學(xué)問(wèn)就是經(jīng)學(xué)。
儒家經(jīng)典與孔子有十分密切的關(guān)系。按照司馬遷在《史記》中的記載，《六經(jīng)》都經(jīng)過(guò)了孔子整理和修訂?！对?shī)經(jīng)》是周代的詩(shī)歌總集。本來(lái)有三千多篇，周代時(shí)已經(jīng)缺失了一部分?？鬃觿h去了其中有重復(fù)的部分，挑選了符合禮義的篇章，最后成三百零五篇，并配上樂(lè)，使這些詩(shī)篇都可以誦唱出來(lái)?！稌?shū)經(jīng)》是三代歷史文獻(xiàn)及部分上古史料的記載?？鬃铀鸭瞎偶叭墨I(xiàn)，為《尚書(shū)》編了次序，并作了《書(shū)序》?！抖Y經(jīng)》是西周、春秋時(shí)各國(guó)禮儀的記載?？鬃釉甲C了夏商周三代之禮，并對(duì)《禮經(jīng)》加以損益，主張恢復(fù)周禮?！稑?lè)經(jīng)》可能是以樂(lè)譜來(lái)記載的音律、舞蹈方面的知識(shí)，后來(lái)失傳。司馬遷引《論語(yǔ)》中孔子論樂(lè)的言論，來(lái)說(shuō)明孔子正《樂(lè)經(jīng)》的事跡。“子曰‘吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所。’”（《論語(yǔ)·子罕》），《論語(yǔ)》中關(guān)于孔子論樂(lè)的記載還很多，可見(jiàn)，孔子對(duì)《樂(lè)經(jīng)》也作了一定的整理工作。《易經(jīng)》是古代占卜之書(shū)。司馬遷認(rèn)為，孔子晚年喜歡研究《易經(jīng)》，曾為《彖》、《系辭》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》作序。認(rèn)為孔子研究《易經(jīng)》很勤奮，“讀《易》，韋編三絕?！笨梢?jiàn)，《易經(jīng)》也經(jīng)過(guò)孔子整理?！洞呵铩肥囚攪?guó)的編年史。司馬遷認(rèn)為，孔子因其道不行，于是根據(jù)魯國(guó)的史記而作《春秋》，上至魯隱公元年，下迄魯哀公十四年，共二百四十二年歷史?！捌湮霓o約而旨義博，子夏之徒不能贊一辭。”明確說(shuō)明《春秋》為孔子所作。以上表明，孔子與“六經(jīng)”有十分密切的關(guān)系?？鬃幼鳛橹袊?guó)古代最卓越的思想家和文獻(xiàn)整理家，在創(chuàng)立、傳播他的思想及教學(xué)實(shí)踐中，對(duì)搜集來(lái)的大量古代文獻(xiàn)作了整理修訂，編訂“六經(jīng)”。為后人留下了珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，為中華文明的承先啟后和中國(guó)文化的創(chuàng)新發(fā)展做出了偉大貢獻(xiàn)。
概括地說(shuō)，儒家經(jīng)典可以分成“五經(jīng)”系統(tǒng)和“四書(shū)”系統(tǒng)?！拔褰?jīng)”系統(tǒng)有一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展、成熟穩(wěn)定的過(guò)程。先秦時(shí)期是儒家經(jīng)典的形成和奠基時(shí)期。根據(jù)古代史書(shū)的記載和現(xiàn)代出土文獻(xiàn)的考證，孔子曾經(jīng)用“六經(jīng)”作為教材去教育學(xué)生，至少在戰(zhàn)國(guó)中期已經(jīng)形成了比較系統(tǒng)的“六經(jīng)”，即《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》，并成為當(dāng)時(shí)士人學(xué)習(xí)研究的主要經(jīng)典?！稑?lè)經(jīng)》可能是在秦始皇焚書(shū)和戰(zhàn)亂中失傳。到漢武帝時(shí)立五經(jīng)博士，指的是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)，《樂(lè)經(jīng)》已無(wú)博士。
東漢時(shí)，儒家經(jīng)典由“五經(jīng)”增加到“七經(jīng)”，當(dāng)時(shí)通行的“七經(jīng)”是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》再加上《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》。尊崇“至圣先師”孔子，尊其為“素王”。同時(shí)提倡孝道，宣稱“以孝治天下”，因此《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》也受到特別的重視。當(dāng)時(shí)學(xué)人先通《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》后再學(xué)習(xí)其他“五經(jīng)”。
唐代將先秦的“五經(jīng)”擴(kuò)大為“九經(jīng)”，即《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》加“三禮”和“三傳”，“三禮”包括《周禮》、《儀禮》和《禮記》，“三傳”即《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》和《春秋左傳》，總稱為“九經(jīng)”。唐代以科舉取士，就把這九部經(jīng)典作為考試的內(nèi)容根據(jù)。
唐朝后期，在科舉取士“九經(jīng)”的基礎(chǔ)上，加上《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《爾雅》，合稱“十二經(jīng)”，并于唐文宗開(kāi)成二年刻成石經(jīng)，立于國(guó)學(xué)，史稱“開(kāi)成石經(jīng)”。重視《孝經(jīng)》，使《論語(yǔ)》重新為經(jīng)，并將古代訓(xùn)詁書(shū)《爾雅》提高到經(jīng)的地位，這是唐朝后期“十二經(jīng)”的特點(diǎn)。
宋代在唐末“十二經(jīng)”的基礎(chǔ)上，又將《孟子》從子部提升到經(jīng)部，列入經(jīng)典之中，成為“十三經(jīng)”。從此中國(guó)儒家經(jīng)典正式確定，并一直流傳至今。
宋光宗紹熙年間，合刻“十三經(jīng)”注疏本問(wèn)世，是我國(guó)最早的經(jīng)學(xué)十三經(jīng)叢書(shū)。今天通行的《十三經(jīng)》注本有兩種。一種是《漢魏古注十三經(jīng)》，據(jù)中華書(shū)局1936年版《四部備要》第一、二冊(cè)縮印而成，又稱“四庫(kù)備要”本。因箋注者王弼、韓康伯、孔安國(guó)、毛亨、鄭玄、杜預(yù)、何休、范寧、何晏、趙岐、郭璞為漢和魏晉人，故名《漢魏古注十三經(jīng)》。另一種是《十三經(jīng)注疏》，不僅有漢魏人作的《注》，還有唐宋人作的《疏》，是清朝阮元根據(jù)宋本?？痰纳票?，中華書(shū)局1979年據(jù)原世界書(shū)局縮印阮元刻本影印，并作了?？薄＿@一種《十三經(jīng)注疏》還有簡(jiǎn)體字版本，是1999年北京大學(xué)出版的李學(xué)勤先生點(diǎn)校的，以阮元刻本為底本，作了一些技術(shù)處理，簡(jiǎn)體，橫排，方便了讀者的學(xué)習(xí)和研究。
“四書(shū)”系統(tǒng)是在宋代形成的儒家經(jīng)典體系，區(qū)別于漢唐經(jīng)學(xué)的“五經(jīng)”系統(tǒng)?！八臅?shū)”指的是《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》。《大學(xué)》《中庸》本是《禮記》中的兩篇，唐朝中期時(shí)開(kāi)始受到重視。韓愈提倡儒家“道統(tǒng)”，推崇《孟子》和《大學(xué)》，其弟子李翱又表彰《中庸》，闡發(fā)其中的修齊治平思想和心性思想。宋初的二程非常重視《論語(yǔ)》《孟子》，認(rèn)為《論語(yǔ)》《孟子》及治，則“六經(jīng)”可不治而明。同時(shí)表彰《大學(xué)》《中庸》。朱熹繼承發(fā)展了二程的思想，對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》四書(shū)潛心研究，集四十年之功，著成《四書(shū)章句集注》一書(shū)，形成了與“五經(jīng)”不同的“四書(shū)”系統(tǒng)，以“四書(shū)”的義理之學(xué)取代了漢唐的訓(xùn)詁之學(xué)而成為整個(gè)中國(guó)經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)和核心。宋以后統(tǒng)治者以朱熹《四書(shū)集注》為標(biāo)準(zhǔn)取士，“四書(shū)”義理之學(xué)得以成為中國(guó)后期封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)思想，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
（二）、儒家制度
儒家制度是指漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，在國(guó)家制度方面按照儒家的思想設(shè)立的一系列倫理的、政治的、社會(huì)交往的規(guī)范系統(tǒng)。這一制度系統(tǒng)的基本精神結(jié)構(gòu)就是我們耳熟悉能詳?shù)摹拔宄！迸c“三綱”系統(tǒng)。五常：仁義禮智信；三綱：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。除這些精神性的內(nèi)容之外，還表現(xiàn)在經(jīng)學(xué)文本的經(jīng)典化，儒家創(chuàng)始人孔子的神圣化，祭孔子儀式的國(guó)教化，和人才選用時(shí)考試內(nèi)容的儒家化。漢代的舉孝廉制度就是儒家思想制度化的重要標(biāo)志之一。
其后，漢魏的察舉征辟制，隋唐以后，科舉考試的取士與選官制度，都是儒家制度文化的具體表現(xiàn)。特別是宋明以后的科舉取士制度，直到清末（公元1905年）廢除科舉制度為止，一直是中國(guó)教育與官員選拔的制度。以“四書(shū)”為核心內(nèi)容的宋明科舉取士制度，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)后期社會(huì)的士階層及其精神結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深刻的影響。
（三）、儒家的核心精神
“仁愛(ài)”思想是儒家的核心精神。忠孝節(jié)義都是從這一核心精神引申出來(lái)的政治與人倫觀念，禮教制度則是仁愛(ài)精神的一種外化表現(xiàn)。
仁的基本意思就：仁者愛(ài)人。用現(xiàn)代的話來(lái)說(shuō)，就是人與人相處，將所有的他人當(dāng)作同類(lèi)來(lái)看待，以愛(ài)的心態(tài)來(lái)對(duì)待自己的同類(lèi)。歷史上的儒家思想有很多的變化，但能夠保持儒家學(xué)派自身統(tǒng)一性的核心理念就是仁愛(ài)的觀念。為
盡管仁是儒家的核心精神，但在《論語(yǔ)》中，孔子并沒(méi)有對(duì)“仁”給出定義。這對(duì)后來(lái)的思想家來(lái)說(shuō)，既留下了發(fā)展的空間，也造成了一定的理解困難。不過(guò)，仁愛(ài)的基本思想底線還是大體清楚的，那就是“愛(ài)人”。
最近出土的楚簡(jiǎn)文字中，仁字是由上身下心（），后來(lái)簡(jiǎn)化成上千下心。今日的仁字就是由此演化而來(lái)的。仁字的古體字當(dāng)然在一定程度上能反映古人對(duì)“仁”的看法，但作為一個(gè)哲學(xué)概念，其根本精神還是由孔子闡發(fā)出來(lái)的。作為哲學(xué)概念的“仁”字，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)比一般文字中的仁字要豐富得多，深刻得多。正如老子思想的中 “道”字，其內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)比日常生活中的道路之道要豐富得多，深刻得多。因而，老子才說(shuō)：“道可道，非常道?！?/span>
清代考據(jù)學(xué)大家，也是清代的封疆大吏阮元，通過(guò)訓(xùn)詁的方式，將“仁”解釋成“相人偶”，即人與人之間相互存問(wèn)、關(guān)懷為仁。這一解釋?zhuān)确峡鬃拥谋疽?，也是“仁學(xué)”思想在清代的一種發(fā)展。
孔子之后，在仁的核心精神指引下，后來(lái)的儒家還逐漸地發(fā)展出了一套維持這一核心價(jià)值的觀念體系，那就是義、禮、智、信的具體德目，還有實(shí)踐仁德的具體方法——忠恕之道。針對(duì)君子階層的修身方法，追求中和與中庸的人生境界和天人合一的超越性境界。特別是在宋明理學(xué)時(shí)期，發(fā)展出了一套非常精致的修身與治國(guó)相結(jié)合的人生—政治理論。這些思想非常復(fù)雜，不能一口氣道盡。
在孔子之后，孟子著重將孔子的仁愛(ài)思想落實(shí)到政治層面，提出了了仁政思想。而荀子則著重從道德理性的方面發(fā)展了禮制，從而使孔子的仁愛(ài)思想獲得一種制度化的保證。西漢武帝之后，儒家思想逐漸獲得國(guó)家統(tǒng)治的地位，“孝”的思想得到了大力的闡揚(yáng)，以孝治天下是漢魏政治思想的靈魂。
兩宋以后，在政治生活中，忠的思想逐漸占住統(tǒng)治地位，孝的地位有所下降。但仁愛(ài)的思想仍然是士大夫們所津津樂(lè)道樂(lè)道的核心精神價(jià)值。
“仁愛(ài)”精神是儒家為人類(lèi)相處所設(shè)定的一種心理起點(diǎn)。盡管儒家也相信天命，也重視祖先。但儒家為世俗世界人們相處所設(shè)定的基本底線則是仁愛(ài)。正因?yàn)檫@一“仁愛(ài)”的心理起點(diǎn)，人與禽獸的之間的區(qū)別就因此彰顯了。以仁愛(ài)為心靈的起點(diǎn)，儒家為人類(lèi)的心靈建構(gòu)了一個(gè)愛(ài)的秩序，從而在無(wú)序的、冰冷的物質(zhì)世界里開(kāi)出了一種人倫秩序。
二、親親而仁民，仁民而愛(ài)物——儒家的心靈秩序觀
在儒家思想中，“仁愛(ài)”是其思想的起點(diǎn)。孔子講，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”沒(méi)有“仁愛(ài)”，禮樂(lè)等外在的制度都將失去根本精神而變成一個(gè)空殼子。到了孟子，他將這種“仁愛(ài)”思想內(nèi)化為一種人性，提出了人皆有“四端”之心的說(shuō)法，認(rèn)為人天生的就具備惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，并認(rèn)為這種“四端”之心，就是人禽之間稀微差別之所在。
相對(duì)于孔子而言，孟子還從“仁愛(ài)”之心出發(fā)，建構(gòu)了一套以愛(ài)的感情為基礎(chǔ)的人間秩序觀，那就是《盡心上》篇所說(shuō)的：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?/span>[1]在孟子看來(lái)，理想中的人，對(duì)于自身以外的物、民、親人三者之間，保持著一種恰當(dāng)?shù)膼?ài)的情感秩序，那就是：對(duì)于物要珍惜，對(duì)于與自己沒(méi)有血緣關(guān)系的其他人，要以人的態(tài)度對(duì)他們，并給予必要的同類(lèi)的關(guān)愛(ài)，對(duì)于自己的親人，則是以親切的、親近的愛(ài)的情感對(duì)待他們。由孟子所構(gòu)設(shè)的這一愛(ài)的倫理秩序，以及由《禮記》和孟子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“愛(ài)有差等”的原則，是儒家區(qū)別于其他學(xué)派的特有的愛(ài)的倫理秩序觀，并在先秦與墨家、道家的爭(zhēng)論中得以凸顯出來(lái)。歷史上的儒家在具體的論述上有很多變化，而能夠保持儒家思想流派的身份的統(tǒng)一性，正在于他們認(rèn)同“愛(ài)有差等”的原則與秩序。儒家“愛(ài)的秩序觀”，對(duì)現(xiàn)代人的道德情感提供了一有啟示意義的秩序感，這也將是在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展儒學(xué)的一個(gè)可能面向。
宋儒以后，由于受佛教思想的影響，儒家的心靈秩序稍微有所變化，更加凸顯仁愛(ài)的廣通性，提出了仁者與天地萬(wàn)物為一體的思想。如張載《正蒙·大心篇》有“大其心則能體天下之物”，“其視天下無(wú)一物非我”，要開(kāi)闊自己的心胸，才能體察萬(wàn)物，才能認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物各自存在的價(jià)值和意義。以人心去合天心，才能實(shí)現(xiàn)天人合一，物我一體?！按笮摹钡淖罡呔辰缇褪恰懊癜锱c”， 張載的《西銘》這樣講“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾與也?！奔热惶斓厥歉改福敲刺斓厮陌傩站褪俏业耐值埽斓厮娜f(wàn)物就是我的同伴。這一思想宋代是儒家對(duì)原始儒家仁愛(ài)思想的一種發(fā)展。如果說(shuō)，在孟子那里，物、民、親三者之還有一種遠(yuǎn)近、親疏之別，在宋儒那里，物、民、親已經(jīng)融為一體，“天下一家”，人與物，與他人的關(guān)系都被看作是一種家庭成員的關(guān)系。這一思想，不僅與現(xiàn)代的人道主義思想通，而且還與現(xiàn)代的生態(tài)主義相通。這樣，宋儒就給我們提供了一個(gè)新統(tǒng)一的世界秩序：即以仁愛(ài)精神為基礎(chǔ)的“天道—人性—社群—自然萬(wàn)物融為一體的一統(tǒng)世界圖景。[2]
張載的這一思想，在同時(shí)代的程顥思想中亦有回應(yīng)，程顥在《識(shí)仁篇》說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體”，在《定性書(shū)》中說(shuō)：“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。這和張載的“大心”“民胞物與”思想如出一轍。
到晚清戊戌變法時(shí)期，譚嗣同專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一部著作，名叫《仁學(xué)》，以“仁者通”為核心命題，闡發(fā)上下相通，男女相通，內(nèi)外相通，從而實(shí)現(xiàn)上下平等，男女平等的理想社會(huì)。
可以毫不夸張地說(shuō)，不理解儒家仁愛(ài)的思想，就不能真正理解儒家。沒(méi)有仁愛(ài)精神為基礎(chǔ)的一切社會(huì)規(guī)范，如義、禮都將喪失其生命的活力，并且極有可能演變成束縛人性自由發(fā)展的桎梏；而沒(méi)有仁愛(ài)為基礎(chǔ)的智與信，都很難是一種美德。“智”極有可能變成一種助紂為虐的狡黠；“信”可能變成一種綠林好漢式的哥們意氣。
三、為仁之方，能近取譬——儒家仁道的實(shí)踐方法論
仁愛(ài)思想是儒家的靈魂，而“親親”、“仁民”、“愛(ài)物”的“愛(ài)有差等”原則從根本上規(guī)定了儒家“仁愛(ài)”思想的秩序觀。而“仁者愛(ài)人”，“施由親始”則可以看作是實(shí)踐“仁愛(ài)”的操作程序、具體的方法。
（一）、孝悌之行，踐仁之始： 在孔子時(shí)代，孔子及其弟子們都特別強(qiáng)調(diào)孝悌德目的重要性。孔子有兩種說(shuō)法，其一是：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）其二是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚┛鬃拥牡茏佑凶樱瑒t第一次明確地將“孝悌”看作是“為仁之本”——即踐仁之始端。應(yīng)該說(shuō)，這是有子在深刻、準(zhǔn)確地領(lǐng)會(huì)了孔子仁愛(ài)思想之后，在實(shí)踐層面對(duì)孔子思想的一種發(fā)展。“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”
此段話中的“本”字，朱子訓(xùn)為“根”：“本，猶根也。仁者，愛(ài)之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。”而程子對(duì)“孝悌為仁之本”一語(yǔ)專(zhuān)門(mén)有辯證性的解釋?zhuān)宄亟沂玖诵┡c仁的關(guān)系：“或問(wèn)：‘孝悌為仁之本，此是由孝悌可以至仁否？’曰：‘非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來(lái)。在仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！’”
儒家是一個(gè)非常重視人的生命經(jīng)驗(yàn)而又不局限于生命經(jīng)驗(yàn)的思想體系。仁愛(ài)是一種博大的倫理情感。但如何在現(xiàn)實(shí)生活中讓人培養(yǎng)起對(duì)同類(lèi)的關(guān)愛(ài)之情，則是一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)而又關(guān)鍵之處?，F(xiàn)代社會(huì)中，家庭生活仍然是我們?nèi)说纳畹淖钪匾慕M成部分之一，而且我們?cè)谑酥暗脑S多生活習(xí)性，特別是為人處事的經(jīng)驗(yàn)性方法，都是從家庭中獲得的。古典社會(huì)更是如此。如果一個(gè)人在家里都不能愛(ài)自己的父母、兄弟，那么他在社會(huì)上還能夠愛(ài)其他的同學(xué)、同事、甚至是普通的人嗎？因此，培養(yǎng)我們?nèi)说膼?ài)的倫理情感最直接、最方便的方法就是從孝悌做起，然后才有可能推及他人。
（二）、忠恕之道，踐仁之方：如果說(shuō)通過(guò)孝悌之情來(lái)培養(yǎng)人的仁愛(ài)之心，是通過(guò)原始組織——家庭生活形式來(lái)訓(xùn)練人的道德情感，那么“忠恕之道”，則可以看作是儒家培養(yǎng)仁愛(ài)感情的心理學(xué)方法。統(tǒng)而言之，忠恕之道就是推己及人之道。析而言之，忠謂盡己，恕為推己及人。晉人王弼釋忠恕道：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也?！痹舜鞫庇?xùn)“忠”為：“盡己致至之謂忠”，訓(xùn)“恕”為：“推己及物之謂恕”。
《中庸》有：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”
《大學(xué)》有：“是故君子有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人，所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也?！?/span>
《孟子》有“他人有心，予忖度之”，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，以己心去忖度他人之心，即是“恕道”。
這些都表明：忠恕之道，猶如持規(guī)矩以定方圓一樣。故大學(xué)又稱“忠恕之道”為“絜矩之道”。《大學(xué)。云：“所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后，所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。”
絜矩之道即忠恕之道，而“忠恕之道”就是實(shí)踐仁愛(ài)的具體心理方法。
到了清代乾嘉時(shí)期，著名學(xué)者錢(qián)大昕從政治哲學(xué)的角度發(fā)展原始儒家的忠恕之道，提出了帝王之忠恕的新觀念。他說(shuō)：
“有諸己，而后求諸人；無(wú)諸己，而后非諸人：帝王之忠恕也。躬自厚而薄責(zé)于人，圣賢之忠恕也。離忠恕而言仁，則為煦煦之仁；舍忠而言信，則為硁硁之信。故曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！衷唬骸幸谎远梢越K身行之者，其恕乎！’《孟子》曰：‘自反而仁矣，自而有禮矣，其橫逆猶是也，君子必自反也，我必不忠。’是忠為仁禮之本也。《春秋傳》曰：‘上思利民，忠也?！墩撜Z(yǔ)》曰：‘言思忠?！衷唬骸髦倚?。’子張問(wèn)政，則曰：‘行之以忠?！迂晢?wèn)友，則曰：‘忠告而善導(dǎo)之?！釉唬骸崛杖∥嵘?，為人謀而不忠乎？’蓋自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。后人但以忠為臣道，又以捐軀殉國(guó)為忠，而忠之義隘矣?！?/span>[3]
他將“忠”看作是“仁禮之本”，并且認(rèn)為自天子以至庶人，都要以忠為本。批評(píng)了“但以忠為臣道，又以捐軀殉國(guó)為忠”的狹隘、殘忍思想，含蓄地批評(píng)了專(zhuān)制帝王寬以待己，嚴(yán)以責(zé)臣的專(zhuān)制政治倫理。
（三）、修身、推恩，仁德仁政：
《大學(xué)》提出的“修身，齊家，治國(guó)、平天下”的一套由近及遠(yuǎn)的踐仁方法，是“四書(shū)”系統(tǒng)成為中國(guó)士人階層主要經(jīng)典之后基本的主流方法。
“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家用齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣，其所厚者薄，而其薄者厚，未之有也！”
孟子提出的“推恩可以保四?！钡耐馔品椒?，是孟子對(duì)孔子仁愛(ài)思想發(fā)展的結(jié)果，他將仁愛(ài)思想發(fā)展為“仁政”思想，認(rèn)為執(zhí)政者如果能做到：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，那么治理天下就是一件易如反掌的事情。
在宋明時(shí)代，通過(guò)“格物致知”的方式，要求“大心，體萬(wàn)物為一體”的內(nèi)省方式。
在清代，像哲學(xué)家戴震就重新提出，通過(guò)“以情絜情”的方式，來(lái)實(shí)現(xiàn)人的世界的合理化。如此等等，都體現(xiàn)了一個(gè)個(gè)基本的“踐仁”方法：由近及遠(yuǎn)。
要而言之，儒家為了實(shí)踐仁道，發(fā)明了一系列由己及人，由近及遠(yuǎn)的方法。這種實(shí)踐仁道的方法論路徑，在今天看來(lái)仍然有他的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。再好的規(guī)則，如果制定規(guī)則的人都不能執(zhí)行，這種規(guī)則很難有良好的社會(huì)效果。身正才能正人，身不正很少能夠正人。
四、損益之道,可知百世——儒家的社會(huì)變遷觀
儒家對(duì)待傳統(tǒng)文化采取一種“損益”觀，通過(guò)損益的歷史漸變過(guò)程，推知未來(lái)世界。因此，在對(duì)待世界變化的問(wèn)題上，儒家采取的是溫和的漸變論觀點(diǎn)，有揚(yáng)棄又有所保存。以往有些人不了解儒家，認(rèn)為儒家很保守，只知道復(fù)古。法家很革命，主張革新。其實(shí)，這是對(duì)歷史的一種誤解與無(wú)知。儒家的生要經(jīng)典之一《周易。就是講“變”的哲學(xué)。而在《論語(yǔ)》中，孔子也講“從權(quán)”與“損益”問(wèn)題。《子罕》）篇，孔子講：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！贝颂幩v的“權(quán)”，即是因此而變的意思。當(dāng)然，這種因時(shí)而變是為了更好地實(shí)現(xiàn)“道”的要求，故權(quán)變的手段是為達(dá)經(jīng)，絕對(duì)不是離經(jīng)叛道。經(jīng)與道是什么，那就是“仁愛(ài)”的根本要求！孟子講：“男女授受不親”。但是，“嫂溺必援之以手”。人命比禮制的男女之大妨更為重要。仁比禮更根本。經(jīng)權(quán)思想體現(xiàn)了儒家在原則性與靈活性方面的內(nèi)在統(tǒng)一。而這種統(tǒng)一就統(tǒng)一在仁愛(ài)的道德感情之上。
儒家非常重視制度方面現(xiàn)實(shí)可操作性，因此，在具體的施政過(guò)程中就特別重視政治制度中的損益活動(dòng)。在《為政》篇里，孔子講：
“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！?/span>
后來(lái)的儒家吸收了陰陽(yáng)家的思想，講五德終始說(shuō)，以論證天命的變化，特別是荀子講的水舟之喻，更加露骨地講王權(quán)的可變性。
因此，在儒家文化里，“與時(shí)偕行”，“與時(shí)俱進(jìn)”是其中基本思想。中國(guó)文化自秦漢以后至今已經(jīng)二千多年而能日新不已，與儒家文化中重視“新舊相資而新其故”的尚變精神密切相關(guān)。
當(dāng)今世界變動(dòng)不居，普通百姓可能被動(dòng)適應(yīng)世界的變化，企業(yè)界領(lǐng)袖人物必需觀察風(fēng)云變幻世界的未來(lái)趨，從而做出準(zhǔn)確判斷，早日確立企業(yè)發(fā)展的戰(zhàn)略決策，制定應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的對(duì)策。
現(xiàn)代的預(yù)測(cè)學(xué)與未來(lái)學(xué)很發(fā)達(dá)，當(dāng)然可以成為企業(yè)界領(lǐng)袖人物的必備知識(shí)。但中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)預(yù)測(cè)社會(huì)變遷的思想亦有其不可替代的現(xiàn)實(shí)意義。
很多人夢(mèng)想創(chuàng)造，很多人鐘情創(chuàng)新，但企業(yè)管理的常規(guī)需要不斷地革新?！皳p益之道”就是“革新之道”。革除制度中不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的部分，保留制度中仍然有價(jià)值的部分，這樣就可以實(shí)現(xiàn)王夫之所理想的狀態(tài)：“新舊相資而新其故”。處在明末清初之際的大哲學(xué)家王夫之，曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)非常有歷史責(zé)任感的命題：“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”。他面對(duì)巨大的六經(jīng)傳統(tǒng)，深感巨大的責(zé)任，要在依托六經(jīng)傳統(tǒng)的前提下開(kāi)創(chuàng)中國(guó)文化的新局面。
中國(guó)自秦漢以降，有兩千多年禮教文明歷史。近百年的歐風(fēng)美雨，給中國(guó)帶來(lái)了現(xiàn)代西方工商文明形態(tài)。社會(huì)主義，共同富裕，政治民主，法治文化，人性自由，科技進(jìn)步，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，成為當(dāng)代中國(guó)人的基本價(jià)值。這些價(jià)值如何與中國(guó)傳統(tǒng)結(jié)合？是中國(guó)人無(wú)法繞過(guò)的現(xiàn)實(shí)話題。
法治社會(huì)講法律的鐵面無(wú)私，禮制社會(huì)講人情關(guān)系。禮制與法治能相互協(xié)調(diào)嗎？能夠損禮制而益法治，從而形成新的現(xiàn)代的公民社會(huì)嗎？
今年國(guó)家以法定形式將清明、端午、中秋、除夕、元宵規(guī)定為國(guó)家節(jié)日，同時(shí)仍然保留五一、十一兩個(gè)現(xiàn)代節(jié)日。這不也是損益嗎？
與傳統(tǒng)社會(huì)專(zhuān)制政治相結(jié)合的三綱在今后的中國(guó)社會(huì)中一定會(huì)被損掉，然而，“仁義禮智信”這“五?！?，則可能會(huì)補(bǔ)充新歷史內(nèi)容，而成為當(dāng)代社會(huì)的人際交往的基本原則，同時(shí)還會(huì)增加一些現(xiàn)代的自由、平等、人權(quán)的思想。
五、當(dāng)今社會(huì)與儒家文化：
（一）儒家思想與當(dāng)代中國(guó)人的生活
現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)多元文化交融的時(shí)代，儒家文化只是其中的一元，他有自己的獨(dú)特價(jià)值，但不能完全承擔(dān)現(xiàn)代社會(huì)的心靈秩序與外在社會(huì)秩序的重構(gòu)工作。對(duì)于儒家文化，我們要看到其有利于當(dāng)代世道、人心社會(huì)建設(shè)的一面，對(duì)于其中的負(fù)面影響也不可忽視。這并不是一種膚淺的辯證法的觀點(diǎn)，而是來(lái)自于儒家文化內(nèi)部的要求和當(dāng)代社會(huì)自身的要求。中國(guó)社會(huì)的普通大眾階層，沒(méi)有基督教傳統(tǒng)的一神信仰，但卻有著祖宗崇拜與敬天法祖的淡淡信仰，而佛教與道教的信仰在民間社會(huì)也有相當(dāng)?shù)挠绊懥ΑＩ鹘K追遠(yuǎn)，敬天法祖的淡淡宗教情懷是中國(guó)人特有精神維度，從而也影響著中國(guó)人的外在社會(huì)行為。如何將馬克思主義的唯物主義的無(wú)神論思想與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)特有宗教信仰結(jié)合起來(lái)，是中國(guó)當(dāng)代文化建設(shè)中一個(gè)不可忽視的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。
與傳統(tǒng)專(zhuān)制政治相結(jié)合的“奉天承運(yùn)，皇帝詔曰”之類(lèi)的君權(quán)神授思想，天命觀，與現(xiàn)代民主政治強(qiáng)調(diào)一切權(quán)力來(lái)自人民的思想格格不入。但儒家傳統(tǒng)的天命思想本身就有復(fù)雜性。自《尚書(shū)》到明清之際的典黃宗羲、王夫之、顧炎武等人，都強(qiáng)調(diào)天命即民意，“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”。這一重視民意的“民本”思想?yún)s又與現(xiàn)代民主政治，包括現(xiàn)代的公議社會(huì)有著很多可以溝通的地方。
“為己之學(xué)”，君子人格，卻又有抗拒當(dāng)代傳媒世界使人喪失精神獨(dú)立的內(nèi)在精神價(jià)值，而且與理想的個(gè)性主義的追求也是相通的。
（二）儒家思想與當(dāng)代國(guó)際秩序的重建
從更加廣闊的眼界看，世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)正在解構(gòu)舊有的國(guó)際社會(huì)秩序，歐美老牌資本主義主宰世界秩序的局面正在被不斷地打破。在新一輪的國(guó)際秩序重構(gòu)過(guò)程中，儒家文化也將通過(guò)自身的變化而會(huì)成為其中不可忽視的一種文化力量?！凹核挥?，勿施于人”的倫理金規(guī)則越來(lái)越被更多的人所接受，而且與世界各大宗教文化的金規(guī)則不相沖突。
而傳統(tǒng)的“王道”政治理想則還完全沒(méi)有被納入國(guó)際社會(huì)的政治文化規(guī)則之中?！斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”的感化的政治理想，伴隨著人們向往和平的要求而將會(huì)成為國(guó)際政治的新規(guī)則之一。
“和而不同”，以禮節(jié)之的文化觀，對(duì)于當(dāng)今經(jīng)濟(jì)的全球化，文化的多元化和國(guó)際社會(huì)新秩序的建設(shè)，具有重要的理論啟示意義。
小結(jié)：我的基本看法是：儒家文化雖然不能包治當(dāng)代社會(huì)一切問(wèn)題，但有些問(wèn)題是可以使用儒家文化的傳統(tǒng)藥方的，而且正好像中醫(yī)可以醫(yī)治現(xiàn)代社會(huì)的一些疑難雜病一樣，儒家文化也可以醫(yī)治一些心理疾病與精神疾病，從而為建立一個(gè)充滿生機(jī)的有序的國(guó)內(nèi)國(guó)際社會(huì)，發(fā)揮自己特有的功能。
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