儒家孝悌責(zé)任倫理論辯
涂可國*
（山東社會科學(xué)院文化研究所所長）
序言
摘要作為家庭責(zé)任倫理的有機組成部分，由儒家所闡發(fā)、所倡導(dǎo)的孝悌道德，不僅是一種德性倫理、規(guī)范倫理，也是一種責(zé)任倫理。歷代儒家主要從以下五方面深刻闡述了家庭責(zé)任倫理：一是父慈子孝的雙向的責(zé)任，儒家提出來的父與子的角色責(zé)任倫理要求核心是父慈子孝的義務(wù)規(guī)范；二是游必有方的感情責(zé)任，“游必有方”并未否定晚輩行動選擇的自由權(quán)利，它不過表達了孔子著重強調(diào)父母健在時子女必須盡孝道的義務(wù)和責(zé)任；三是不虧其體的重生責(zé)任，我們每個人作為自然存在均有保存生命的義務(wù)，“不虧其體，不辱其身”表明我們每個人作為自然存在均有保存生命的義務(wù)；四是勞而無怨的代際責(zé)任，“勞而不怨”既表達了對父母的關(guān)愛、敬重和誠意，又是化解矛盾、避免陷父于不義的合適情感表達；五是兄友弟恭的同輩責(zé)任，“友于兄弟”作為體現(xiàn)兄弟雙方的對等責(zé)任內(nèi)在地包括“兄友”的責(zé)任要求和“弟恭”的義務(wù)誡命。
關(guān)鍵詞儒家家庭責(zé)任倫理
作為家庭責(zé)任倫理的有機組成部分，由儒家所闡發(fā)、所倡導(dǎo)的孝悌道德，不僅是一種德性倫理、規(guī)范倫理，也是一種責(zé)任倫理。在儒學(xué)系統(tǒng)中，孝被規(guī)定為“三綱”“五?！钡脑c，尤其是儒家把“孝”置于人倫道德的極為重要地位，提出了“百善孝為先”“孝悌為仁之本”“夫孝，德之本”等重孝觀念，孝成為儒家所倡導(dǎo)的基本行為規(guī)范；在儒家重孝思想影響下，孝治自漢以后成為重要的政治方略，中國傳統(tǒng)文化在一定意義上被看作建立在孝德基礎(chǔ)上的“家國同構(gòu)”文化。大概受宗法關(guān)系和父權(quán)制的影響，儒家更為關(guān)注的是父子關(guān)系、夫妻關(guān)系，而不太重視兄弟姐妹關(guān)系。不過，這并不等于說儒家沒有就兄弟姐妹關(guān)系提出道德規(guī)范，“悌”就是其中之一。悌同孝具有極大的粘連性，孝悌之道作為密切相關(guān)的儒家道學(xué)的重要內(nèi)容一再被彰顯，以致影響到鄰國韓國的家庭倫理，使之成為重孝的有名的儒教國度之一。
“五四”運動以來一些反傳統(tǒng)的激進派把矛頭直指儒家之孝，這不僅表現(xiàn)在揭明儒家之孝道會造成犧牲社會公正、奴性人格（順民）、等級主義、男尊女卑、矯飾之情、傷生毀生等流弊上，還表現(xiàn)為對儒家孝道眾多理念或命題的不認同或抵觸：有的斷言“父母在，不遠游”（《論語·里仁》）觀念不利于鼓勵社會流動；有的認為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》）宣傳的是明哲保身、個人本位乃至貪生怕死；有的則講儒家倡導(dǎo)的“報恩盡孝”“報本返始”“父慈子孝”“兄友弟恭”以及“三年免于父母之懷”等觀念，不過是一種親情交易、功利算計，并不是高尚的道德情感，等等。
有關(guān)悌的責(zé)任倫理也時常受到一些人的責(zé)難，他們認為，“兄友弟恭”反映的是弟對兄恭順的等差秩序，它在某種程度上也會造成奴性人格；悌限于家族內(nèi)的“私情”“私意”，容易與公德、公正相沖突，它“憑借血親倫理壓抑社會公德”；孟子所舉事例大舜“封之有庳”會同“推恩”仁愛產(chǎn)生深度悖論，是產(chǎn)生腐敗的淵藪；孟子把“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”（《孟子·盡心上》）視為人天賦的“良知良能”，是一種唯心的先驗主義，不符合人的道德主要是后天養(yǎng)成的邏輯；孔孟所倡導(dǎo)的“勞而無怨”宣揚的是愚孝，等等。
從道德責(zé)任和道德義務(wù)角度來說，某些激進反傳統(tǒng)人士指責(zé)儒家孝悌倫理形成單向的義務(wù)強制，造成對人的自由和個性的泯滅。吳虞在其《說孝》一文指出，儒家及封建皇帝教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順地聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個“制造順民的大工廠”。進入改革開放新時期，馬景侖、趙英黎雖然承認孔子及儒家所倡導(dǎo)的“孝”，十分強調(diào)子女對父母的熱愛、尊敬之情，強調(diào)子女對父母的奉養(yǎng)責(zé)任，這是一種十分美好、十分高尚的情操，但是他們也批評說儒家之孝強調(diào)孝子的行為要符合“禮”的規(guī)定，強調(diào)家庭內(nèi)部孝子對父親的絕對服從關(guān)系，這就把“孝”這個宗法社會家庭內(nèi)部兩代人之間的倫理關(guān)系準(zhǔn)則發(fā)展衍化為君臣之間的政治等級關(guān)系，到了漢代形成了“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”和“君要臣死，臣不死不忠；父要子亡，不亡不孝”的封建倫常，成為束縛中國人民的精神枷鎖和阻礙社會前進的僵死教條。我認為一些人對儒家孝悌責(zé)任倫理諸種觀念的批評乃至指責(zé)，盡管不乏某些合理之處，但大多出于誤解、曲解，或是斷章取義，缺乏全面科學(xué)把握。
一、父慈子孝：雙向的責(zé)任
不論是《左傳》的“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”五教、《論語》的“君君，臣臣，父父，子子”，還是《大學(xué)》的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人，交止于信”、《禮記·禮運》的“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”，以及《孟子》提及的“三命曰：敬老慈幼，無忘賓旅”（《孟子·告子下》），都提出來父與子的角色責(zé)任倫理要求，其中核心是父慈子孝的義務(wù)規(guī)范。
就慈這一義務(wù)而言，《左傳》講的是“母慈”，而《禮記·大學(xué)》和《禮記·禮運》講的是“父慈”，實際上，這二者可以通用，它們表達的是作為長輩對于晚輩所應(yīng)盡到的照顧、關(guān)愛、教育責(zé)任。慈是愛的一種表現(xiàn)形式，《說文解字》云：“慈，愛也?！币蚨小按葠邸薄叭蚀取薄按壬啤敝惖恼f法。而且，慈主要指上對下、長對幼的愛，譬如《周禮·大司徒》云：“一曰慈幼?！薄豆茏?/span>·形勢解》講：“慈者，父母之高行也?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“親愛利子謂之慈，惻隱憐人謂之慈?！睘榇?，《儀禮·喪服》提出了“慈母如母”的論斷，《周禮》《禮記》同樣多次用到“慈母”“慈幼”概念，中國社會廣泛流行著“慈父”“慈母”的說法。盡管先秦道家、墨家和后世佛家都提倡“慈”，可值得關(guān)注的是，儒家經(jīng)典所言說的“慈”也指示子代的責(zé)任，例如《儀禮·仕相見禮》指明了“與眾言，言忠信慈祥?！薄抖Y記》講明了“子孫慈孝”，儒家有時也將“慈”或“慈惠”推及到為上者對民眾愛的責(zé)任，在論及“慈”的作用時孔子明確指出：
季康子問：“使民敬忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”（《論語·為政》）
孔子的意思是，管理百姓，如果做到容貌端莊，民眾就會敬畏；如果講求孝道，待民眾仁慈，就能獲得百姓的忠誠；如果提拔善良之人，并教化不能為善的人，就能讓他們改過遷善。朱熹把“孝慈則忠”訓(xùn)解為“孝于親，慈于眾，則忠于己。”（《四書章句集注·論語注》）《大學(xué)》也把“慈”擴展為“使眾”的政治責(zé)任倫理，它說：“君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！泵献由踔撂岢隽恕靶⒆哟葘O”的概念：
孟子曰：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道：二者皆法堯、舜而已矣?！挥?、厲，雖孝子慈孫，百世不能改也?！保ā睹献印?span>離婁上》）
對孟子來說，假如不行仁政，就會導(dǎo)致國家滅亡，縱使擁有再多的孝子順孫，縱使經(jīng)歷了一百代，也無法更改這一治國之道。荀子雖然從親代對子代關(guān)愛的責(zé)任角度提出了“慈母，衣被之者”（《荀子·禮論》）以及“夫行也者，行禮之謂。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉?！保ā盾髯印ご舐浴罚┑撬鄰膹V義上理解和規(guī)定“慈”的責(zé)任，他不但提出了“慈愛百姓”的命題：“殷之國，安以靜兵息民，慈愛百姓，辟田野，實倉廩，便備用，安謹募選閱材伎之士”（《荀子·王制》），還把“慈”作為社會角色的義務(wù)之一加以強調(diào)：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽侍；夫無禮，則恐懼而自竦也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@里，荀子視慈愛為兄長的責(zé)任。漢代董仲舒在《春秋繁露》也涉及到子孫的“慈孝”，并把“父子不親，則致其愛慈”（《春秋繁露·為人者天第四十一》）作為天子的責(zé)任。
儒家之所以重“慈”，不僅在于“孝慈則忠”——對老百姓的慈惠、慈祥是一種有效的為政之道，更在于作為特定的家庭責(zé)任倫理，“慈”可以維護家庭、家族的和睦，保障父母家長的權(quán)威，增強家庭的人情、親情。為此，宋明理學(xué)家致力于為“慈”責(zé)尋找各種根源。周敦頤從人性善惡的維度論證“慈”的形而上來源，張載從天人合一的視角指出“尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼?！保ā段縻憽罚┲祆湟荔w用釋“慈”：“君臣、父子、國人是體，仁敬慈孝與信是用?！保ā吨熳诱Z類》）
與“父慈”的責(zé)任倫理相對應(yīng)，儒家更為凸顯“子孝”的道德義務(wù)。一些人指責(zé)“孝悌也者，其為仁之本歟”宣揚的是片面義務(wù)，它成為束縛人思想和行為的枷鎖，否定了父母與子女的人格平等。殊不知，儒家倫理本質(zhì)是一種家族主義倫理，而孝正是基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的下輩對上輩、晚輩對長輩的敬養(yǎng)品德和義務(wù)，是一種調(diào)節(jié)家庭生活的行為準(zhǔn)則，是建構(gòu)和維護上下前后代際關(guān)系的家庭秩序的報償機制。無疑，孝反映的是子女對雙親的敬養(yǎng)感情和職責(zé)，因此儒家一再強調(diào)“子孝”的義務(wù)?！墩f文解字》把“孝”釋為“善事父母者。從老省，從子，子承老也?！睆亩靶ⅰ北徽f成是一種“子德”。不過，“孝”還經(jīng)常從廣義上看作是兒女尊祖敬宗的親情倫理，也就是說“孝”固然以親子血緣關(guān)系為核心，但也包括兒女對一切具有親緣關(guān)系的前輩表達愛心的履責(zé)倫常行為。孔孟儒家適應(yīng)服務(wù)于宗族制的需要，不僅凸現(xiàn)孝的善事父母這一中心規(guī)定，同時還把“孝”加以泛化，將其對象擴展到包括兄弟、朋友、大宗、族人、君長、諸老等在內(nèi)的幾乎所有血緣親情關(guān)系及社會人倫。
圍繞孝道的責(zé)任，儒家提出了更為具體的一系列道德義務(wù)規(guī)范。一是贍養(yǎng)的義務(wù)。從物質(zhì)上關(guān)心贍養(yǎng)父母，是孝的最起碼要求，這也是對父母養(yǎng)育之恩的反哺之情。尤其是當(dāng)父母雙親年邁體衰之時，更需要兒女盡孝道，以使其能安度晚年。因此，孟子在《孟子·離婁下》明確指明不養(yǎng)父母即為不孝。二是有敬的義務(wù)。如果僅僅是養(yǎng)活父母，而缺乏精神情感上的關(guān)懷、尊重，在儒家看來，那還不是真正的“孝”?？鬃又v：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子認為只有表現(xiàn)出對父母雙親的尊敬之情，才能把人從動物之中提升出來?！抖Y記》把“孝”分為三個層次，認為“大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)。”（《禮記·祭義》）可見，孝養(yǎng)僅是孝最低層次的倫理要求，而敬親或孝敬才是大孝。三是無違的義務(wù)。所謂“無違”，固然有不違背雙親意愿含義，但它實質(zhì)上是指不違背禮節(jié)，也就是孔子明確所講的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）。要做到這些，不僅要不改父之道，要繼承先人的遺志——“夫孝者，善述人之志，善繼人之事者也?！保ā吨杏埂罚┩瑫r要像孟子所一再強調(diào)的那樣通過娶妻生子以承農(nóng)祭，否則就為大不孝。孟子說：“不孝有三，無后為大?！保ā睹献?/span>·離婁上》）所謂“三不孝”，按照《十三經(jīng)注疏》的解釋是：“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕發(fā)祖祀，三不孝也?！彼氖侵G諍的義務(wù)。儒家認為假如雙親有什么過錯，做晚輩的應(yīng)進行勸諫，只是當(dāng)父母不聽從時，才要求不能滋生怨恨之情，而仍表示恭敬態(tài)度，如此才是“孝”。孔子說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z·里仁》）《孝經(jīng)》說：“父有爭子，則身不陷于不義”，而《十三經(jīng)注疏》在詮釋孟子“三不孝”時也認為曲從雙親是不孝之舉。五是憂思的義務(wù)。孔子在回答孟武伯問孝時說“父母唯其疾之憂?！保ā墩撜Z·為政》）這里，不論是理解為憂父母之疾，抑或是解釋為由于自己染疾而使父母憂慮，都表明對父母雙親的關(guān)切?！墩撜Z·里仁》還說：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！敝るp親的年齡，既為他們的健康長壽而喜悅，也為他們的衰老而憂懼，這些同樣是孝的具體倫理要求。六是顯耀的義務(wù)。光宗耀祖在儒家看來也是孝的重要規(guī)定，儒家經(jīng)典《禮記》就講：“顯揚先祖，所以崇孝也。”也要求子女為了盡孝自身要立德、立言、立功：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”（《孝經(jīng)·開宗明義章》）對諸如此類的事親責(zé)任，《孝經(jīng)》精辟地概括為致敬、致樂、致憂、致哀和致嚴五個方面，這就是：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，疾則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親?！保ā缎⒔?jīng)·紀孝行章》）
不難窺見，儒家是從施與報的關(guān)系范式分析孝親責(zé)任倫理的合理性和必要性。在動物界，也存在“烏鴉反哺”“牛羊跪乳”等報恩倫理。對于子女來說，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！保ā吨芤住ば蜇浴贰罚└改笇ζ溆猩B(yǎng)之功、哺育之義、扶持之情，全心全意，惟恐不及，可謂最大的施恩者?！对娊?jīng)·蓼莪》對此作了深刻刻畫：“父兮生我！母兮鞠我！拊我蓄我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極！”孔子在批評弟子宰我認為三年之喪過長時指出，君子居喪內(nèi)心不安，且“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）這里，孔子認為兒女三年才脫離父母懷抱，理應(yīng)守三年之喪以報答父母之愛。父母養(yǎng)育之恩絕非三年之喪可以報答，孔子只是以此去責(zé)備宰我無恩。
在激進反傳統(tǒng)人士看來，做兒子的以其奉養(yǎng)、有敬、無違、憂思、顯耀和勸諫等孝道文化去報本返始，以恭去回報長兄的照顧，充其量是一種等價交換，是一種功利交易，并無崇高道德價值。對這些似是而非的觀點，我想說的是：毫無疑問，家庭是父子母女兄弟姐妹生于斯長于斯的利益共同體，成員之間的相互照顧、相互關(guān)愛是維系家庭穩(wěn)定、和諧、沿續(xù)的紐帶，血緣、姻緣親情固然蘊含天然成分，但孝親之類的責(zé)任情感主要建立在利益攸關(guān)的共同基礎(chǔ)之上，孝之被稱為天經(jīng)地義之事，離不開家族成員的互惠互利，從此一意義上說孝只能算是正當(dāng)化的行為規(guī)范。但是，一則齊家是治國、平天下的先在前提，二則自古以來父子之間難免充滿各種各樣的矛盾和沖突，三則不論是古代還是當(dāng)代父不慈子不孝的現(xiàn)象屢見不鮮，因而儒家孝道責(zé)任倫理對人還是具有提升、教化、整合作用的道德意蘊，何況有時它還要求家庭成員作出巨大的自我犧牲——偉大而無私的母愛。
美籍華人著名學(xué)者、夏威夷大學(xué)教授成中英指出，儒家倫理哲學(xué)是以人心、人性為德性的根源，而非以權(quán)利和責(zé)任為行為的基礎(chǔ)，故對于人之所應(yīng)行或不應(yīng)行應(yīng)以個人所處的地位、關(guān)系以及人心的情操來決定，由人與人之間關(guān)系啟發(fā)出來的個人德行，可名之為“對應(yīng)德行”，它不同于西方18世紀康德理性主義道德哲學(xué)所倡導(dǎo)的、西方現(xiàn)代社會通行的、基于理性德則與意志同意規(guī)范出來的“交互權(quán)責(zé)”。就孝悌的德性與價值而言，孟子顯然是以孝悌為無限度、無條件的，孝悌在他那里是絕對的德性，無論其對象有無相應(yīng)的德均需盡己之性、盡己之心以行；但對于忠，孟子繼承了孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）觀念，把它視為“交互權(quán)責(zé)”，而不完全屬于“對應(yīng)德性”。
在我看來，儒家規(guī)范倫理提出了“相應(yīng)德行”和“對應(yīng)德行”。所謂“相應(yīng)德行”是指每個人由社會關(guān)系所決定的道德角色（義務(wù)），也就是孔子所言說的“父父，子子”，它固然要以人心、人性及道德情感為基礎(chǔ)（如孟子的“四端”），但主要取決于人先天賦予和后天獲得的社會地位，并不以關(guān)系對方的態(tài)度為轉(zhuǎn)移。所謂“對應(yīng)德行”，一方面是指人倫關(guān)系雙方均應(yīng)承擔(dān)各自相應(yīng)的道德責(zé)任，另一方面是指一方的應(yīng)行德行以對方是否盡到道德責(zé)任為前提，父慈子孝必須同時推行。
應(yīng)當(dāng)承認，孔孟所代表的以“父慈子孝”為主要內(nèi)容的儒家家庭責(zé)任倫理也具有某些局限性：一是雖然在自在層次上儒家對此作了一定的闡釋，但同亞里士多德一樣并未上升到理性自覺層次上從權(quán)利和義務(wù)角度去分疏父慈子孝問題；二是孔子從正面論述了父子之間德性、德行的相互規(guī)定性，卻似乎并未關(guān)照到父子、兄弟之間的沖突所引發(fā)的人際關(guān)系矛盾及其相應(yīng)的道德態(tài)度，他沒有像孟子那樣從反面提出孝悌的絕對性，而孟子進一步以大舜的孝悌事例說明了孝悌的絕對性——即使父母不慈愛，兒子仍要孝順；三是由此引發(fā)了儒家“輕慈重孝”的非對稱家庭責(zé)任倫理，《五經(jīng)》中與“孝”并舉連用的“慈”在《四書》中只有寥寥的片段論述，而而《禮記·坊記》對“父不慈”采取了較為寬容的態(tài)度，相反，經(jīng)過孔孟的闡發(fā)，自先秦始，儒家形成了較為系統(tǒng)的中國重孝傳統(tǒng)，從而鮮明體現(xiàn)了古代中國家長制的社會結(jié)構(gòu)特點。
二、游必有方：感情的責(zé)任
孔子所講的“父母在，不遠游”在當(dāng)今社會引起了最大、最多的誤解、誤讀。在一些人看來，“父母在，不遠游”（《論語·里仁》）這一尊孝觀念束縛了做兒女的自由，不利于子代的開拓進取，過分強調(diào)子女對雙親的責(zé)任，易培養(yǎng)人的依附性人格；特別是在當(dāng)代社會，社會的水平流動和垂直流動加快，市場經(jīng)濟也需要年青人離開父母、鄉(xiāng)土到異地創(chuàng)業(yè)求職，“父母在，不遠游”顯然同此背道而馳；隨著人們生活水平的提高，休閑旅游的需求日益增長，“父母在，不遠游”不利于旅游業(yè)的快速發(fā)展，等等。乍聽起來，這些批評似無不對，可仔細一想，又不盡然。
1、它屬于對儒家孝悌倫理的斷章取義。這段話出自《論語·里仁》。原話是：“父母在，不遠游。游必有方。”這里有三個問題需要討論。一是為何“父母在，不遠游?！?？當(dāng)父母健在的時候守在身邊，目的無非是為了使子女盡孝道的義務(wù)，以便彼此照顧，特別是雙親年邁體衰時，養(yǎng)老送終成了天大的問題，要解決好更是離不開兒女親自侍候。這既是做父母的權(quán)利，也是做兒女應(yīng)盡的責(zé)任。二是為何“遠游”？所謂“游”，在古代中國社會，無非是為了讀書、做官、經(jīng)商或游說。孔子并未反對兒女可以游，只是他所說的游不是隨便的游走、出游，也不是當(dāng)今人們所講的旅游，更不是漫無目的或賭氣的出走、出逃。三是為何“游必有方”？孔子認為“游”可以，但必須“有方”。一些人只是截取“父母在，不遠游”而有意無意忽略了后面一段話。那么，“方”作何解呢？有人訓(xùn)為“常去之地”，例如皇侃引《禮記·曲禮》云：“為人子之禮……所游必有常，所習(xí)必有業(yè)”；有人解為“方式方法”；還有人理解為“理由道理”，等?！抖Y記·玉藻》所說的“親老，出不易方，復(fù)不過時。”可以作為參考。朱熹在《四書章句集注·論語注》中認為它是指“如己告云之東，即不敢更適西”。這就是說，離開父母去往他方可以，但必須讓父母知道自己所去（或所處）的地方。
2、體現(xiàn)了子女對長輩憂思的責(zé)任。實際上，“父母在，不遠游。游必有方。”正是表達了對父母雙親的仁愛之情。孔子儒家之所以要求父母在世時不要遠游，這一則是它可以防止一些人無正當(dāng)理由推卸奉養(yǎng)長輩的責(zé)任。假如是為了出仕、求學(xué)、創(chuàng)業(yè)等合理需要而遠離家鄉(xiāng)父母，那無可厚非，但現(xiàn)實生活中，也有些人僅僅是為了逃避責(zé)任、拋棄父母等一己私利而遠離父母，這無疑是不孝子孫。二則是它表現(xiàn)了對雙親深深的眷念之情的尊重?！按饶甘种芯€，游子身上衣。”遠在他鄉(xiāng)從情感上說必定會使父母憂思、憂愁、掛念，尤其是在交通通訊極不發(fā)達的傳統(tǒng)社會，子孫“獨在異鄉(xiāng)為異客”，家鄉(xiāng)的二老必定牽腸掛肚。假如子女出遠門又無合理的去處或理由，更會讓父母憂心如焚。故此，孔子提出“游必有方”，以使父母不必過于擔(dān)心，這正如朱熹所說：“欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也?！保ā端臅戮浼?/span>·論語注》）孔子要求“不遠游”和“游必有方?！睂嶋H上假設(shè)了一個前提，這就是“父母在”。它意味著如果父母離世了，就可以出游，“游必有方”并未否定晚輩行動選擇的自由權(quán)利，它不過表達了孔子著重強調(diào)父母健在時子女必須盡孝道的義務(wù)和責(zé)任。
3、表達了對傳統(tǒng)的尊重?？鬃铀幍臅r代，“父母在，不遠游。”為相沿成習(xí)的一貫風(fēng)習(xí)。因此，孔子周游列國只是在他的父親叔梁紇和母親顏征相繼去世之后的事情，以實際行動踐行了“父母在，不遠游。游必有方”的盡孝責(zé)任，同時也以切身體驗表達了因妻子亓官氏去世未能趕回奔喪的愧疚之情。不過，春秋時期諸侯爭霸，競相延攬人才，一些士人經(jīng)常離鄉(xiāng)、離國尋求安身立命、揚名立功的機會，導(dǎo)致出現(xiàn)了大批游士?？鬃铀f的“不遠游”并非絕對的不能遠游，而是“不輕易遠游”，也就是相對的“游必有方”。否則的話，就會同他主張的“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的社會理想相背離，也跟他“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學(xué)而》）的志向相矛盾。往深處想，也許孔子這番話是對離群索居、難盡孝道的隱士的批評。
三、不虧其體：重生的責(zé)任
“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”這一出自《孝經(jīng)·開宗明義章》的命題到底是不是像有些人所斷言的那樣倡導(dǎo)明哲保身呢？許多人認為，《孝經(jīng)》乃曾子弟子所作。在《禮記》中也有類似說法：
曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”《禮記·祭義》
曾子聞諸夫子曰：“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！保ā抖Y記·祭義》）
曾子曰：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？”（《大戴禮記·曾子大孝》）
從孔子到曾子再到樂正子春的儒家學(xué)派之所以一以貫之地倡導(dǎo)不敢毀傷、不虧其體、不辱其身，主要是基于以下理由：
1、身體是父母雙親之遺體。身固然屬于個人的生命和形軀，我們每個人作為自然存在均有保存生命的義務(wù)，但同時它又是父母通過生理性遺傳而給予的，是他們生命的延續(xù)。不惟如此，我的物質(zhì)化的身體，還是父母生養(yǎng)的結(jié)果，他們對兒女有生育和養(yǎng)育之恩，因而必須悉心加以維護，這是孝敬父母的基本義務(wù)。更何況雙親的生養(yǎng)付出了巨大的辛勞：十月懷胎，九死一生；哺幼將雛，歷盡艱辛；“子生三年，然后免于父母之懷”。正因如此，《孝經(jīng)·圣治章》才說：“父母生之，續(xù)莫大焉?！?/span>
2、做到保全其身。《孝經(jīng)》認為天地所生養(yǎng)之物人為最大、最寶貴，只有不虧損自己的身體，不使自身蒙受惡名，才能使身心保持完整；父母把一個完整的生命給予了后代，后代惟有竭力盡心加以保養(yǎng)，將其完美無缺地歸還父母，才可稱得盡了孝道。正因如此，樂正子春因傷足三月不出門并面有憂色，并在走路時擇大道而不抄小路，過河時乘坐舟船而不敢游泳，不敢拿父母留給的身體去冒險。當(dāng)然，更為重要的是，儒家之倡導(dǎo)“不敢毀傷”理念不僅出于道德情感的考慮，也是出于“不被刑傷”的法律打算。在古代中國，處理罪犯有“五刑”：墨（在額頭上刻字涂墨）、劓（割鼻子）、刖（剁腳）、宮（毀壞生殖系統(tǒng)）和大辟（死刑），每犯一刑必導(dǎo)致傷身。由此，可以認為“不敢毀傷”旨在阻止人們無故犯罪。
3、決非明哲保身，更非貪生怕死。在儒家文獻中，“身”誠然蘊含物質(zhì)化的肉身含義，但它更為凸現(xiàn)“自己”的自我指稱意蘊，是身心合一的自我本體。古代中國不乏明哲保身的思想，如《詩·大雅·蒸民》的“既明且哲，以保其身”，《左傳》中的“藩身”“庇身”“圖其身不忘其君”，《禮記·檀弓下》的“利其君不忘其身，謀其身不遺其友”，《孝經(jīng)》中的“謹身節(jié)用”，《孟子》中的“守身為大”，等等。這些觀念并非宣揚一種保身哲學(xué)，更不是追求貪生怕死，而是貫穿著一種尊重生命的價值理念，崇奉的是自主自強、自尊自愛的獨立不倚人格。要知道，儒家更為重視以德潤身，以仁養(yǎng)身。孔子不僅提出了“不使不仁者加乎其身。”（《論語·里仁》）還講述了一系列“正身”思想，更進一步把仁置于身之上，認為為了體仁、成仁即使?fàn)奚苍谒幌В骸白釉唬褐臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛(wèi)靈公》）在西方倫理學(xué)中，生命是第一原則，毛澤東也講“人的生命是最可寶貴的”。在戰(zhàn)爭頻仍、諸侯混戰(zhàn)的歷史情勢下，樂正子春等儒家要求人“全身”既是對個體生命的尊重，也是為了更好使父母雙親得到奉養(yǎng)，使家族生命沿續(xù)長久，因而具有極大的歷史合理性。
四、勞而無怨：代際的責(zé)任
在論及諫諍時，首先由孔子提出了“勞而無怨”觀念。儒家主要從禮義角度闡述了諫諍對于孝的意義。人非圣賢，孰能無過。敬親養(yǎng)親、敬上順兄誠然是孝悌之大倫，但決不是不分青紅皂白一味順從父兄，而必須視其行為是否符合禮義規(guī)范。假如君親父兄的言行合乎禮義，就應(yīng)敬順；反之，就應(yīng)加以規(guī)諫，否則，就會陷親兄于不義之地。對此，《孝經(jīng)》借孔子之言作了闡釋：
曾子曰：“若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與！是何言與！昔者，天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君；故當(dāng)不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！”（《孝經(jīng)·諫諍章》）
這里，孔子一方面強調(diào)了諫諍的重要性——即使無道，但只要有人勸諫，也不會喪失什么，而當(dāng)父親的如果有諍子，就會避免陷入不義境地；另一方面，孔子又從“義以為上”出發(fā)，提出父母雙親如若不義，做兒子的就應(yīng)諫諍，而不應(yīng)一味順從父命，只有這樣，才是真孝、大孝?！盾髯印愤M一步從維護道義角度提出“從道不以君，從義不從父”，認為這是人的“大行”（《荀子·子道》）。問題在于，在宗法家長制的社會背景下，做父親的一旦不聽從兒子的勸告怎么辦？搞得不好，就可能引發(fā)父子沖突乃至影響家庭和睦。對此一問題，《孝經(jīng)》似乎未加深究，倒是《論語》《禮記》作了一定的解答?？鬃诱f：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z·里仁》）這意思是說，在事奉父母之時，如果他們有什么過失，就加以委婉的勸說：看到自己的意見沒被聽從，仍然恭恭敬敬，不去觸犯他們，內(nèi)心憂慮但不怨恨。父母有過加以善意勸諫仍不從，為何仍要“又敬不違，勞而不怨”呢？其理由大致是：大概是父親未能認識到自己的不對，所以未能做到知錯就改，需要時間加以理解和溝通；猶如上述，人非圣賢，孰能無過，不能因為父輩有點過錯，就失去對其恭敬之情，他們畢竟為兒女付出了巨大的心力；如果對雙親不聽勸諫而不順從乃至心生怨恨之情，只能激化父子矛盾，無助于錯者改過自新；父輩勸而不從，過而不改，心里感到不安憂慮，這是出于對其關(guān)愛之心，是為了他們好，因為如果錯而不改，不僅為不義，而且可能釀成更大錯誤?？梢哉f，“勞而不怨”既表達了對父母的關(guān)愛、敬重和誠意，又是化解矛盾、避免陷父于不義的合適情感表達，它決不是什么愚孝，也不是產(chǎn)生奴性人格的淵藪。況且，如果父母暫時不從，還可以待日后再諫。這正如《禮記·內(nèi)則》所言：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復(fù)諫。”
由于受到重孝派思想的影響，孟子與子思稍有不同，更為凸現(xiàn)孝道——如主張“事親為大”，把仁和孝推向極至，為此，他極力推崇大舜之孝：“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）“五十而慕者，予于大舜見之矣”（《孟子·萬章上》）“堯舜之道，孝悌而已。”（《孟子·告子下》）在將舜帝神圣化過程之中，孟子更進一步深化了孔子“勞而無怨”的觀念?！睹献印とf章上》載“萬章問曰：‘舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？’孟子曰：‘怨慕也?！f章曰‘父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。’然則舜怨乎？”（《孟子·萬章上》）孟子并未直接回答，而是引述長息與公明高的對話后提出了兩點：一是“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。”；二是“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣?！保ā睹献?/span>·萬章上》）這里，必須明了的是，孟子所說的“怨慕”中的“怨”同“勞而無怨”中的“怨”是不同的，前者是指怨恨自己，用朱熹的話來說是“怨己之不見得其親”（《四書章句集注·孟子注》），后者是指怨恨父母雙親，如果不把這兩個“怨”加以區(qū)分，那就會認為孟子在對待大舜孝德上是自相矛盾的。在孟子看來，大舜之所以能做到“父瞽叟頑，母嚚，象傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，欲殺，不可得；即求，嘗在側(cè)。”就在于他特別重視父子兄弟家族親情，把人生的憂樂系于親子之愛及兄弟友情上；就在于大舜認為只有順從父母才可以解除憂愁，從而做到“勞而無怨”，乃至以直報怨、以德（孝）報怨。同時，也正是充滿著對雙親的愛，以致于“孝親為大”，大舜才能“怨慕”，既怨恨自己、處處自責(zé)，又終身思慕雙親。換言之，大舜之所以雖為父母所惡、所恨，不僅不心生恨意，反而處處順從甚至犧牲某種社會公義，也是因為他認為雙親欲加害自己是自己的過失，是自己還不能完全盡孝。而且，在孟子看來，大舜以孝順對待雙親的怨恨，不僅可以感化父母，化解父子之間的仇恨，還可以安定天下：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定”（《孟子·萬章上》）。孟子還引述《尚書》話說：“《書》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。’是為父不得而子也?！保ā睹献?/span>·萬章上》）大舜恭敬地看望瞽瞍，態(tài)度謹慎敬畏，瞽瞍也就和順了。由此可見，大舜不論是其怨慕，還是勞而無怨，抑或是孝順父母，決不同于后世某些腐儒所宣揚的“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不得不亡”教條，而是出自內(nèi)在仁心仁性的人間親情，是化解家庭矛盾、積怨的為人之道，是促進家庭和睦、成人成己的處世良方，是一種人生大智慧，不會帶來培養(yǎng)奴性人格的后果，也不會助長愚孝。
五、兄友弟恭：同輩的責(zé)任
《尚書·舜典》載：“帝曰：契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！?/span>《漢書·藝文志》解釋道：
儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也。此言儒家之遠源也。《尚書·舜典》帝曰：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”司徒之官，以、掌教為職，故儒家以教育為職志。堯、舜以司徒敷教，而教在五教。五教者，五倫也。故儒家之教，又以明倫為職志?？鬃迂椒Q堯、舜，刪書斷自唐、虞，其意在此。
所謂“五品”，即是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”五常之倫。這里，《尚書·舜典》只是從對等性義務(wù)角度涉及到“長幼有序”的規(guī)范，還沒有論及單方面應(yīng)履行的責(zé)任，倒是《左傳》明確指明了“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”五種品德性義務(wù)。不過，孔子將倫理政治化、倫理政治化，由內(nèi)圣推及外王，由家族倫理推及政治倫理，依此，他認為注重孝與友也是為政之道，且將“兄友”推而廣之提出了“友于兄弟”的論斷：“或問孔子曰：‘子奚不為政？’子曰‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為政？’”（《論語·為政》）段玉裁《說文解字注》云：“善兄弟曰友，亦取二人而如左右手也。”
在古漢語里，“友”是一個會意詞，象征著順著一個方向的兩只手，表示以手相助。西周時期較為流行“友”的觀念，如《詩?邶風(fēng)?匏有苦葉》：“人涉卬否，卬須我友?！薄渡袝?/span>?康誥》：“元惡大憝，矧惟不孝不友。”《尚書?洪范》：“平康正直，強弗友剛克，燮友柔克。”許慎《說文解字》訓(xùn)釋道：“同志為友，從二又，相交友也。”孔穎達把《易?兌?象》中的“君子以朋友講習(xí)”疏解為“同門曰朋，同志曰友”。吳崢嶸指出，“朋”的本義是集合數(shù)量單位，“友”的本義是互相幫助，它們不斷地引申出新的詞義，并因“朋”的“同群同類者”義和“友”的“志趣相投的人”義進而發(fā)展為“同門為朋，同志為友”的同義詞——《詩?大雅?樂》：“之綱之紀，燕及朋友?！薄对?/span>?大雅?既醉》“朋友攸攝，攝以威儀?！薄对?/span>?大雅?抑》：“惠于朋友，庶民小子?！薄对?/span>?小雅?雨無正》：“亦云可使，怨及朋友”。也許正是出于此，孔子才說“有朋自遠方來，不亦樂乎? ”（《論語?學(xué)而》）。可見，“友”既作為一個名詞表示朋友、同志，也作為一個形容詞表示有交情的人彼此關(guān)系親近、和睦，還作為一個動詞表示履行使兄弟關(guān)系雙方到達友好、友善、和順程度的責(zé)任。無疑，孔子所說的“友于兄弟”內(nèi)容更為寬泛，它作為體現(xiàn)兄弟雙方的對等責(zé)任內(nèi)在地包括“兄友”的單方面責(zé)任要求，甚至可以斷定它包含下面所講的“弟恭”或“弟悌”誡命。而孟子更是把“友”擴展到鄉(xiāng)間眾多交往的對象域，構(gòu)建了“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！钡睦硐刖辰纾ā睹献?/span>?滕文公上》）。
就弟對兄的責(zé)任來講，如上所述《左傳》強調(diào)“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”五種教條，而《禮記·禮運》則提出“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”十種義務(wù)律令，不難看出，一個說“弟恭”，一個說“弟悌”，顯示出一定的差別?！肮А钡谋玖x是肅敬、謙遜、有禮貌?！抖Y記·曲禮》疏注曰：“在貌為恭，在心為敬”。儒家對“恭”的論說大致包括以下三方面。一是主要把它當(dāng)作為君子人格品質(zhì)加以倡導(dǎo)。孔子立足于“恭道”的維度評價子產(chǎn)說：“有君子之四道焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）顯而易見，此處的“君子”屬于德位兼具的掌權(quán)者。孔子弟子稱贊他具有“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）的人格特質(zhì)。孔子本人把“恭”當(dāng)作“九思”的內(nèi)容之一，指出：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā墩撜Z·季氏》）從而使得“思恭”成為君子必備的行為素質(zhì)。二是把“恭”與“敬”加以連用并舉。如上面所言的“其行己也恭，其事上也敬”（《論語·公冶長》），提出了為人須謙恭、做事須敬業(yè)的行為責(zé)任態(tài)度?？鬃舆€說“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》），等等。也許正是恭敬難分難解，且與禮相連，孟子便把恭敬直接連用并且把恭敬之心當(dāng)作禮德的形而上心性本體：“恭敬之心，禮之端也?！保ā睹献印?span>公孫丑》）程明道認為恭敬、忠直通仁心、仁德、仁體，朱熹闡明“敬”側(cè)重于內(nèi)在的態(tài)度，而“恭”側(cè)重于待人的容貌：“恭主容，敬主事。恭見于外，敬主乎中。”（《四書章句注·論語集注》卷七）我認為，恭也是一種內(nèi)在謙恭態(tài)度，而敬既然是待事也是見乎外的，因而說“恭主容，敬主事”可以，說“恭見于外，敬主乎中”就不妥。三是強調(diào)“恭”的地位與作用?？鬃拥牡茏幼迂暦Q贊孔子遵循溫良恭儉讓的原則求取功名：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”（《論語·學(xué)而》）?？鬃訌亩Y的角度認為“恭而無禮則勞”（《論語·泰伯》）——謙遜但沒有禮貌會使人勞頓。子夏指出，只要做到“敬而無失，與人恭而有禮”，就會“四海之內(nèi)，皆兄弟”（《論語·顏淵》）?？鬃影?/span>“恭”作為仁德、仁愛的內(nèi)在特質(zhì)和重要表征：“能行五者于天下，為仁矣”，并認定“恭則不侮”（《論語·陽貨》）。在回答樊遲之問時，孔子說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路》）從而將“恭”視為仁的德性要素?？鬃拥茏佑凶诱J為出于恭敬之心的行為只有符合禮節(jié)、禮數(shù)，才能遠離恥辱的后果：“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）反過來，在《禮記·曲禮》看來，“恭”的一個重要功能就是使人明禮：“君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。”可見，歷代儒家把“恭”視為普遍性的重要道德規(guī)范和責(zé)任倫理。
應(yīng)當(dāng)指出，檢索發(fā)現(xiàn)，只有《左傳》才言“弟恭”，而真正的儒家典籍如《禮記》等均明言“弟悌”。儒家之悌德規(guī)范應(yīng)從以下兩點加以把握。
一是儒家在廣義和狹義兩個層次上去使用“悌”。無疑，儒家更多的是從善事兄長這一狹義上去規(guī)定“悌”。《中庸》講：“所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也?！痹诖恕拔鍌悺被A(chǔ)上，《禮記》在講到“十義”時指出：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。”（《禮記·禮運》）顯然，《禮記》把“悌”（悌同弟）作為敬愛兄長而提出來。《孝經(jīng)·廣至德章》更多把“悌”界定為弟對兄長的恭順禮敬之情。如它講：“敬以悌，所以敬天下之為人兄者也”“事兄悌，故順可移于長”“故雖天子，必尊也，言有父也；必有先也，言有兄也”等。賈誼《道術(shù)》說：“弟愛兄謂之悌?！睆娜寮医?jīng)典文獻上看，除《禮記》《孝經(jīng)》等外，似乎有把“悌”當(dāng)作兄弟姐妹相互敬愛的傾向。在宣傳“兄友弟恭”的同時，孔子講“入則事父兄”（《論語·子罕》）“入則孝，出則悌”（《論語·學(xué)而》）。這里的“悌”并不完全就是敬重兄長、善事兄長，也包含著寬泛意義上的兄弟彼此之間的篤愛和睦，甚至在某種意義上也包括把家外的人當(dāng)兄弟一樣看待。
二是儒家之“悌”也有“次第”之意，從而同孟子所說的“長幼有序”接近，表達的是一種等差秩序。這同把“悌”規(guī)定為“善事兄長”密切相關(guān)。孟子似沒有明確將弟事兄作為“悌”提出來，他只是在講到“五倫”時提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的責(zé)任論斷。完全可以說“弟恭”反映的正是弟對兄恭順的等差秩序——長幼有序。孟子還提出“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！保ā睹献印?span>盡心上》）。我推測在孟子那里，所謂“弟恭”，就是對兄長的敬愛之情。中國歷史上許多王朝實行長子繼承制或“兄終弟及”制，可謂“悌”道的充分體現(xiàn)?！抖Y記·禮運》在論及小康社會時指出：“大人世及以為禮?！哉?，以篤父子，以睦兄弟。”“父死子繼”稱為“世”，“兄終弟及”稱為“及”。應(yīng)該說，“悌”的長幼有序含義對于中國社會兄弟姐妹之間建立互相愛護、相互恭順的人倫秩序發(fā)揮著重要作用。
孝與悌緊密相關(guān)，互為表里，為此，孔子才講“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》），孟子才指出“堯舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子下》）。悌與孝雖然屬于不同層次的家庭責(zé)任——悌表達的是同輩之間兄弟姐妹的義務(wù)，而孝說明的是下輩子女對上輩雙親的義務(wù)，但是從總體上說，兩者既相對獨立、具有不同規(guī)定性又相互融通，既具有差異性又具有統(tǒng)一性。要把握儒家“悌”這一責(zé)任倫理的意蘊，就必須在孝與悌的多方面對照性比較中加以體會。
一是在儒家責(zé)任倫理體系中，孝悌地位有高低分別但又均不失重要倫理范疇。且不說有子把“孝悌”共同看作“仁之本”，認為人葆有孝悌之道，就不會犯上作亂，孟子還把“敬長”看成“義之實”，朱熹甚至把仁義之道的作用限定為“事親從兄”。作為對家庭主要成員和主要關(guān)系的責(zé)任和義務(wù)，孝悌充分反映了以血緣關(guān)系為紐帶的中國傳統(tǒng)宗法制度，凸顯了子女對父母履行道德的義務(wù)，本質(zhì)上是調(diào)節(jié)家庭上下輩關(guān)系的行為責(zé)任規(guī)范，它們共同維護了家族的和諧穩(wěn)定。
二是孝悌分屬于處理不同人倫關(guān)系但又同屬于家庭倫理的兩種義務(wù)。由儒家之孝道責(zé)任比起悌德責(zé)任作用要大得多，孝與悌又各有自己的規(guī)定性和適用范圍。“孝”是善事父母、慎終追遠，反映的是不同輩份之間的敬善親情倫理；“悌”從寬泛意義上講是指同輩兄弟姐妹之間的同胞手足情誼，從嚴格意義上是指敬兄尊長的倫理情懷。不過，從根本上說，不論是“孝”還是“悌”均是晚輩對長輩的仁者情懷和義務(wù)倫理，均是用以調(diào)節(jié)家庭（家族）內(nèi)部血緣親情關(guān)系的德性品格。
三是孝悌作用有別但并稱連舉。由于長兄經(jīng)常是父親權(quán)力與地位的天然繼承者，且一般對弟妹要盡更多照顧義務(wù)（父母不在，長兄為父），事兄須悌的責(zé)任正好體現(xiàn)了宗法制度的倫理規(guī)定，因而儒家往往將這兩者加以連用并提，被視為仁的根本道德義務(wù)類型。同“孝”一樣，“悌”亦是一種家庭中重要的倫理情感，它同樣是“仁”或“人”的根本，是作仁（人）的出發(fā)點，它代表著家庭價值和家庭穩(wěn)定，只有強化這種血緣倫常情感，才能為避免犯上作亂提供人性基礎(chǔ)。朱熹說：“故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。”（《四書章句集注·孟子集注》卷七）陽復(fù)子江謙在《論語點睛補注上》上講：“論性則仁為孝弟之本，論修則孝弟為仁之本?！边@從一個側(cè)面揭示了孝悌對于仁德的本源性。中國人評價一個人時，常講“幼而孝悌，長而忠誠?！?/span>
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