一、祭祖的起源與演變過程： 祭祖的來源：早在夏、商時代，我們的先祖信仰天（上帝）和神?！渡袝ひ劣?xùn)》惟天無親，克敬惟親，民罔常懷，懷于有仁，鬼神無常享，享于克誠。古人相信人、靈、魂。特別是人死之后，這些死后的靈魂和生人能互相感通。他們?nèi)缤渌耢笠粯?，對自己的子孫有施福降禍的能力?！对娊?jīng)·周頌·閔予小子》上說：“念茲皇祖，陟降庭上，維予小子，夙夜敬止。”故人為敬禮祖先，求其施福避禍，供奉祭獻，這是祭祖的由來。
祭祖風(fēng)俗最遠可以追溯至三千八百多年前。據(jù)《竹書紀年》記載：“黃帝崩，其臣左徹取衣冠幾杖而廟祀之。商朝明“示”表祖先，“示者，乃是殷人先公先王之通稱?！薄兑蟛忿o中先公先王續(xù)考》：“商人以大乙、大甲、祖乙為三示，是先王亦稱示矣?！弊娴谋玖x是祖先神靈所依附的神主，原始時是像，商代用木牌位，叫“示”；周叫“主”。殷人把天看作自己的祖先，周代人把祭天和祭祖平等看待。《祭法》第二十三章有這樣的記載，“宗祀父于明堂以配上帝”和“配天必以始祖，配帝必以父”。認為祭天和祭祖都表達出不忘本地報答恩情的意義。“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也,大報本反始也?！保ā抖Y記郊特性》）當(dāng)時人把上帝稱為“天”，周王又自命為天子，更將對上天的崇拜與宗法的制度互相結(jié)合，以天為人的祖先。漸漸地，祭天與祭祖便成為中國傳統(tǒng)宗教的核心，而占卜、問卦更與它們緊密結(jié)連，然后發(fā)展成自然崇拜及鬼神崇拜。《禮記》將祭祖視為治國之本，《論語》人若能行孝道、祭祖之禮則治國之道就好像顯明在手掌之上。
二、祭祖的意義：
1 善盡孝道主要是表達對祖先的尊敬和懷念。是要后代子孫對于死去長輩盡孝，孝順的表達除了在生前的奉養(yǎng)，亦包括死后的祭祀。
2增強族系的血脈聯(lián)系，保持家庭的身份。在相當(dāng)程度上是一種使中國社會的基本單位──家庭──保持完整與永久的儀式。祭祖活動會間接促使后代子孫對本家本族有更深的認同感與向心力，藉以維護宗族，讓同一血脈、姓氏的人因此更團結(jié)互助、安家固邦。其實，古代封建制度下，孝順與齊家、治國是相通的。
三、從祭祖看家族文化的傳承
《荀子·禮論》和《史記·禮書》中都說“先祖者，類之本也”；因此，天地是萬物的本源，先祖是人之源頭。因此，人類為了不忘自己的“本”而祭祀祖先，祭祖便成了人們表達尊敬和感恩祖先的重要方式。其主要目的不是向祖先祈福免禍的活動，而是為了表達子孫報本思親之情，是人道行為，是中國的血源親情。我們認為，首先是善盡孝道。這也是祭祖的基本含意。正如孔子所說“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”另外祭祖的重要意義還在于增強族系的血脈聯(lián)系，保持家庭的完整與永久的儀式起到安家固邦的作用。眾所周知，古代封建制度下，孝順與齊家、治國是相通的。【禮記】將祭祖視為治國之本。因此祭祖發(fā)揮了加強家族意識、整合社會的功能。
四、祭祖是重要的文化載體與渠道
乍看起來，祭祖是一種民間信仰，是對祖先靈魂不死的種種祭拜，但仔細研究，祭祖的文化含量極大。如為了安葬祖先、安慰生者，必舉行葬禮，留下許多墓葬和隨葬品，這是考古學(xué)研究的重要內(nèi)容；為了供養(yǎng)祖先，要修家廟、建祠堂，從而留下許多別具特色的古代建筑；在祭祖活動中，留下許多祭文，事后又修家譜、編族譜，這些都具有重要的歷史價值，而且還形成一門學(xué)問——“譜系學(xué)”。至于祭祖活動所留下的禮器、樂器，是重要的物質(zhì)文化遺產(chǎn)，而所用的音樂、舞蹈，正是非物質(zhì)文化保護的重要內(nèi)容。
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? 我國古代對死者進行祭奠時，有許多儀式，其中對死者致以哀悼所讀的祭文，就是一種重要的祭禮儀式。這一儀式演變至今，就是現(xiàn)在開追悼會時所致的“悼詞”。 悼詞古代稱祭文，也稱吊文和誄辭?，F(xiàn)在我們統(tǒng)稱悼詞，但在古代是有區(qū)別。
祭文是祭奠親友的辭文，但在最早僅止于告饗而已，到中世紀后在祭文中常兼有贊美死者的言辭，以此寓托哀傷之意。文章多為韻語、儷語，后來也間有散文體裁。
祭文最早是由祝文而來，“?！笔侵讣漓霑r主持祝告的人，祝告是指向鬼神祝禱的一種活動，它的起源很早，始于原始社會巫的一種迷信活動。
哀死而述其行之辭曰誄。如魯哀公誄孔子，后來成為一種文題，專指長者對幼者的悼念。古制有：“賤不誄貴，幼不誄長”，故天子崩則稱天子以誄之，卿大夫卒則君誄之。
后來讀祭文成為對死者最常見的一種追悼形式，因此對寫祭文十分重視。如韓愈的《祭十二郎文》和李華的《吊古戰(zhàn)場文》，都是祭文中的典范，稱為千古絕唱。
? 死亡是與生俱來的，正如《抱樸子·勤求》所言，“人在世間，日失一日，如牽牛羊，從詣屠 所，每近一步而轉(zhuǎn)近”閉。人必有一死，死亦無可懼，對于死者甚或可以說是一種解脫，成了 蒲松齡所說的真正的“快活”之人，但是死者之死給生者留下的卻是千悲萬恨，尤其是至愛親朋 的幼年夭亡、英年早逝所帶來的更是椎心飲泣、刻骨銘心之痛。
? 圍繞死者的死亡喪葬，或陳哀抒悲，或頌德銘功，產(chǎn)生了種種悼亡送終的文體，形成了蔚為 大觀的喪葬文學(xué)。而我國古代強烈的“慎終追遠”意識和繁緝復(fù)雜的喪葬禮儀，則更促進、強化 了喪葬文學(xué)的發(fā)展，代代佳作迭出，經(jīng)久不衰?！畯奈捏w上看，有挽歌、祭悼詩詞，亦有驕賦散文， 文章類又包括誅文、哀辭、哀策、祭文、吊文、墓志、碑文等。它們雖同屬喪葬之作，但起源、 發(fā)展及特性又各有不同，現(xiàn)簡介如下:
?1、誅
?誅本是古代六辭之一，《周禮·春官·大?！吩?“作六辭以通上下親疏遠近，一曰祠，二曰 命，三曰浩，四曰會，五曰禱，六曰誅”，鄭《注》:“誅，謂積累生時德行以錫之命，主為 其辭也”，劉韶《文心雕龍·誅碑》亦說:“誅者，累也;累其德行，族之不朽也……讀誅定 溢，其節(jié)文大矣”?？梢姡D辭與謐法密不可分，是議定溢號的重要基礎(chǔ)和必要環(huán)節(jié)，古人 往往通過誅辭記述生平功過，再據(jù)此議定溢號。
?誅這一文體大約起源于西周，先秦誅文今多不傳，現(xiàn)存最早的誅文是魯哀公所作《孔子誅》(《左 傳·哀公下》)，言簡而情哀。兩漢創(chuàng)作增多，楊雄、杜篤、傅毅、蘇順、崔媛、張衡、蔡豈、盧植 等人都有誅文作品。至此，誅文的基本范式已經(jīng)確立，就是先述德行再加寫哀，也即劉姍所言:“蓋 選言錄行，傳體而頌文，榮始而哀終”。漢誅誅主一般都是王公貴族，作者也只代表官方立 場，重在頌德，寫哀多是為襯托誅主之德的應(yīng)景文字，且多只抒群體之悲而不及作者本人情感， 所以這時的誅文只是表彰功臣的實用文，無法成為一種抒情文體。
?魏晉是誅文發(fā)展的高峰，也是這一文體發(fā)生新變的時期。誅主不再局限于王公貴族，已擴展 到一般士人百姓、親朋好友，誅文的抒情寫哀色彩明顯增強，逐漸成為人們哀悼骨肉親朋，抒發(fā) 個體傷悼之情的抒情文體。陸機《文賦》干脆不提誅文的述德功能，直接說“誅纏綿而凄槍”，可 見這一文體的新變。
?魏晉南北朝后，由于哀辭、祭文的發(fā)展，誅文受到排擠，范圍越來越窄，作品日益減少。只 有少數(shù)誅辭在魏晉南北朝所拓展的抒情傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)揚光大，以抒寫今昔存段的真情實感為其 要旨而名垂后世，如陳子良《平城縣正陳子干誅》、李華《德先生誅》、柳宗元《唐故衡州刺史東 平呂君誅》、歸有光《思質(zhì)王公誅》、曹雪芹《芙蓉女兒誅》。徐師曾曾言:“蓋古之誅本為定溢，而今之誅惟以寓哀，則不必問其溢之有無，而皆可為之。至于貴賤長幼之節(jié)，亦不復(fù)論矣”，正道出了誅辭的演進變化之跡。
?2、哀辭
?現(xiàn)存文獻中最早對“哀辭”作出闡釋的是摯虞《文章流論》，“哀辭者，誅之流也。崔緩蘇 順馬融等為之。率以施于童蕩夭折，不以壽終者。建安中文帝與臨淄侯各失稚子，命徐干劉禎等 為之哀辭。哀辭之體，以哀痛為主，緣以嘆息之辭”，認為哀辭是從誅衍生出來的，以夭折幼童 為哀悼對象。
?劉賽基本繼承了他的觀點，認為“以辭遣哀，蓋不淚之悼，故不在黃發(fā)，必施夭昏……原夫 哀辭大體，情主于痛傷，而辭窮乎愛惜。幼未成德，故譽止于察惠;弱不勝務(wù)，故悼加乎膚色” 也強調(diào)幼弱夭亡和痛傷愛惜之情。但他們所列舉的作品大都己經(jīng)佚失，無法得其詳情，而劉船提 到的《黃鳥》中的三良也非年幼夭亡者。現(xiàn)存哀辭中符合摯虞、劉韶界定的有曹植《行女哀辭》、《仲雍哀辭》，潘岳《金 鹿哀辭》、《為任子咸妻作孤女澤蘭哀辭》以及陸機《吳大司馬陸公少女哀辭》，梁簡文帝《大同哀 辭》等。但也有個別以哀辭為名卻不悼年幼夭亡者，如《三國志·魏書·陶謙傳》中記載張昭為 六十三歲而逝的陶謙作哀辭，另外孫楚的《胡毋夫人哀辭》也非為幼童所作?？梢哉f，哀辭是以 童蕩夭折者為傷悼對象的文體，同時又有以哀辭為名的一般祭文存在。而到隋唐，“哀辭”日益泛化，喪失了作為獨立文體的特征，出現(xiàn)了許多以此為名哀悼成人的 作品，如韓愈《獨孤申叔哀辭》、《歐陽生哀辭》，柳宗元《楊氏子承之哀辭》等，哭悼幼夭者反而 極少，哀辭與一般祭文沒有什么明顯區(qū)別。
