【摘要】
清代的樸學(xué)運動與文藝復(fù)興遙相呼應(yīng)，始于復(fù)古，終于革新。清代醫(yī)學(xué)也經(jīng)歷了樸學(xué)化的過程，表現(xiàn)為醫(yī)書校詁的興起和傷寒派與溫病派之爭，同時在西學(xué)的參與下形成中西匯通的學(xué)術(shù)潮流。這些都或隱或顯地與歐洲文藝復(fù)興思潮相呼應(yīng)。文藝復(fù)興引發(fā)的科學(xué)革命將西方古典醫(yī)學(xué)帶向了科學(xué)醫(yī)學(xué)之路，這一過程也在中國醫(yī)學(xué)樸學(xué)化的過程中部分重演，但并不徹底。這一不徹底的變革，恰恰保留下了中國醫(yī)學(xué)特有的人文精神，或可成為飽受現(xiàn)代性困擾的醫(yī)學(xué)現(xiàn)狀的一種代償。
【關(guān)鍵詞】
清代醫(yī)學(xué) 樸學(xué) 人文主義 科學(xué)主義 思想史
【作者簡介】
張樹劍，醫(yī)學(xué)博士，山東中醫(yī)藥大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師
張樹劍教授
14—16世紀(jì)，歐洲發(fā)生了舉世矚目的文藝復(fù)興運動。無獨有偶，16—18世紀(jì)的中國（約明季到清乾嘉時期）也完成了一次深具革命色彩的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型一一從宋明理學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向清代的樸學(xué)傳統(tǒng)。文藝復(fù)興一方面向上尋求古希臘的學(xué)問，一方面向下啟迪了近代科學(xué)的產(chǎn)生。清代學(xué)術(shù)的樸學(xué)化潮流與文藝復(fù)興的學(xué)術(shù)方向及結(jié)果十分相似，主張復(fù)古，抑宋復(fù)漢，同時下接清季，成為清末科學(xué)化運動的序曲。借助明季以來西學(xué)的傳入，東西方的學(xué)術(shù)運動遙相呼應(yīng)，聯(lián)結(jié)成一個整體。醫(yī)學(xué)是文藝復(fù)興這一部思想啟蒙史詩中的重要篇章。希波克拉底與蓋倫的著作被翻譯與傳播，同時催生了醫(yī)學(xué)的新局面，在解剖學(xué)、生理學(xué)與疾病學(xué)領(lǐng)域開啟了新的研究。中國所發(fā)生的的情況與之類似，清代醫(yī)學(xué)在樸學(xué)的影響下，校注考據(jù)古典醫(yī)籍成為一時之風(fēng)，吸納新學(xué)亦在其中，對古典的發(fā)覆和對近代醫(yī)學(xué)的啟蒙，均在醫(yī)學(xué)樸學(xué)化運動中完成。
一、問題的提出
對于清代學(xué)術(shù)的走向，前輩學(xué)人已經(jīng)有一些比較精到的判斷，觀點大體相似，認(rèn)為清代學(xué)術(shù)的主要思潮為樸學(xué)。梁任公的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》可謂引領(lǐng)之作，謂“清代思潮果何物耶？簡單言之，則對于宋明理學(xué)之一大反動，而以'復(fù)古’為其職志也。其動機及其內(nèi)容，皆與歐洲之'文藝復(fù)興’絕相類”，“學(xué)風(fēng)自然由蹈空而變?yōu)楹藢崱芍饔^的推想而變?yōu)榭陀^的考察”。現(xiàn)代學(xué)者以美國艾爾曼的《從理學(xué)到樸學(xué)：中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》和陳祖武、朱彤窗的《乾嘉學(xué)派研究》兩部著作討論較為深入。艾爾曼主要是基于江南地方史的視角揭示清代考據(jù)學(xué)的崛起，更注重“哲學(xué)的框架”；《乾嘉學(xué)派研究》則對清代學(xué)術(shù)的復(fù)古之風(fēng)與經(jīng)史考證主流地位的確立作出了翔實的梳理。
樸學(xué)的學(xué)術(shù)方向是復(fù)古，其興起在學(xué)理上是對宋明理學(xué)的反思，復(fù)興漢代經(jīng)學(xué)于是成為它的一個重要主張。之所以稱為樸學(xué)，與其求實致用的學(xué)術(shù)特質(zhì)有關(guān)。除經(jīng)學(xué)考據(jù)之外，樸學(xué)尚留心典章、地理、天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥等研究。樸學(xué)的主要治學(xué)方法即是考據(jù)，對古籍加以整理、校勘、注疏、輯佚等，所以亦可稱之為考據(jù)學(xué)派。樸學(xué)另有一個重要的學(xué)術(shù)資源就是西學(xué)。明季歐洲傳教士陸續(xù)來華，帶來了彼時西方的思想與科技成果。其時，歐洲業(yè)已經(jīng)過文藝復(fù)興的過渡進入近代科學(xué)的發(fā)明時期。其間，人文主義運動令古希臘科學(xué)與醫(yī)學(xué)的文本全面地恢復(fù)，更啟發(fā)了懷疑精神與近代科學(xué)思想。所以，西學(xué)在進入中國的一開始，就帶有人文主義的內(nèi)在精神。中西實學(xué)同氣相求，共同啟發(fā)了清代樸學(xué)之風(fēng)。到了晚清，西學(xué)的邏輯學(xué)、生物學(xué)、法學(xué)等譯作亦被頻頻譯入，經(jīng)世致用思想與西學(xué)相結(jié)合，為洋務(wù)運動提供了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。
樸學(xué)作為清學(xué)的主要思潮，其學(xué)術(shù)寬度并不局限于儒學(xué)學(xué)術(shù)，已經(jīng)涵蓋了天算、地理、醫(yī)藥等自然科學(xué)領(lǐng)域。醫(yī)學(xué)的參與是清代樸學(xué)思想運動的重要部分，清代醫(yī)學(xué)也由此完成了一次樸學(xué)化轉(zhuǎn)型。檢討明清醫(yī)學(xué)思想的著作，從思想史轉(zhuǎn)型的角度展開論述的著作并不多見，有限的研究更多地是從外部因素，如“西學(xué)東漸”對中醫(yī)學(xué)的影響入手。其中一個比較集中的領(lǐng)域是對明季清初傳教士的研究，尤其關(guān)注附麗于醫(yī)學(xué)之上的西學(xué)與中學(xué)之間的矛盾與融合。目前，對傳教士醫(yī)生作出較為深入研究的有高晞、董少新、蘇精、袁媛等。對于“西學(xué)東漸”啟發(fā)的“中西匯通派”醫(yī)學(xué)流派的研究也較為豐富，皮國立、趙洪鈞、何小蓮、牛亞華等均有論著發(fā)表。然而，目前的研究基本都忽視了中國自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)型的推動作用，導(dǎo)致對中國醫(yī)學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的梳理看上去好像是從傳統(tǒng)的宋明醫(yī)學(xué)直接通過與西學(xué)的交織而進入近代中醫(yī)學(xué)，對于醫(yī)學(xué)在清代轉(zhuǎn)型的復(fù)雜性少有討論。外因固然是中醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)型的重要推力，但是中醫(yī)學(xué)自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的變化也構(gòu)成必然的內(nèi)在動力。余新忠對這一問題有所提及，他在考查文獻后得出結(jié)論，認(rèn)為宋代校正醫(yī)書局對《傷寒論》校訂出版之后，張仲景才進入了醫(yī)家之眼，所以對張仲景的尊崇和圣化運動始于12世紀(jì)，至13世紀(jì)中葉之前初步形成了尊崇地位，16世紀(jì)中葉興起再一波熱潮，至清乾隆時期，張仲景的醫(yī)圣地位得以確立。余新忠在文末提出了一個問題，仲景的尊崇和圣化運動何以會在上述歷史時期發(fā)生？這一運動的內(nèi)在動力為何?
本文即將展開的討論即是對余新忠所提問題的部分回應(yīng)。16世紀(jì)中葉到清乾隆時代是樸學(xué)思潮的形成時期，樸學(xué)開一代學(xué)術(shù)新思潮，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)就是尊崇仲景。不過直至今天，樸學(xué)所倡導(dǎo)的這一路徑也沒有被完全打開。學(xué)界對于對醫(yī)學(xué)樸學(xué)化的認(rèn)識迄今為止仍比較粗略，有關(guān)樸學(xué)與醫(yī)學(xué)的文章只有寥寥幾篇，均是關(guān)于樸學(xué)家校詁醫(yī)書的成績的。筆者認(rèn)為，清代醫(yī)學(xué)以樸學(xué)為中介，在縱向上承接漢代傳統(tǒng)，在橫向上吸納西方學(xué)術(shù)，完成了其轉(zhuǎn)型過程。其中內(nèi)外因相互作用，一方面是源出自身的樸學(xué)影響，另一方面是與外源的歐洲文藝復(fù)興精神的遙相呼應(yīng)。轉(zhuǎn)型期間所表現(xiàn)出的人文主義色彩，與歐洲之文藝復(fù)興在精神意蘊上“絕似”。但中國醫(yī)學(xué)的最終走向卻與歐洲大為不同，并因此留下了獨有的人文特點。
二、清代醫(yī)學(xué)的樸學(xué)化
樸學(xué)與醫(yī)學(xué)結(jié)合主要表現(xiàn)在考據(jù)方法的運用，在理論層面形成了醫(yī)書的校詁派，部分樸學(xué)家本身就對醫(yī)學(xué)有深入的研究，利用考據(jù)的方法校詁醫(yī)書；醫(yī)學(xué)思想的復(fù)古思想，在臨床領(lǐng)域表現(xiàn)為傷寒派與溫病派之爭，成為清代醫(yī)學(xué)流派之爭的主要公案。樸學(xué)與西學(xué)互為表里，對清代醫(yī)學(xué)產(chǎn)生的最為顯著的影響就是啟發(fā)了中西匯通，為清季民國醫(yī)學(xué)科學(xué)化鋪平了道路。另外，這一時期的樸學(xué)醫(yī)學(xué)傳播至日本，成為日本醫(yī)學(xué)近代化的開端。
（一）醫(yī)書校詁學(xué)派的形成
宋明理學(xué)被放棄后，清初的學(xué)者們需要另找一個學(xué)術(shù)方向，復(fù)興漢代經(jīng)學(xué)由此成為一個重要主張，一個與宋學(xué)對立的“漢學(xué)”（漢代之學(xué)）傳統(tǒng)形成。漢學(xué)注重經(jīng)學(xué)的復(fù)興，對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)致力于全面整理與總結(jié)。這一復(fù)古思潮延及醫(yī)學(xué)，首先導(dǎo)致了對古典醫(yī)書的整理與訓(xùn)詁之風(fēng)。樸學(xué)的主要治學(xué)方法是考據(jù)，所謂“詮釋故訓(xùn)，究索名物，真所謂于世無患，與人無爭，學(xué)者可以自藏也”?？紦?jù)文字、校注醫(yī)書成為清代經(jīng)學(xué)家與醫(yī)家共同的學(xué)術(shù)取向。
古典醫(yī)書中，《內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》《傷寒論》《神農(nóng)本草經(jīng)》等尤被經(jīng)學(xué)家和醫(yī)家重視。經(jīng)學(xué)家在醫(yī)書校詁方面所取得的成績，有胡澍的《素問校義》、俞樾的《內(nèi)經(jīng)辨言》、孫詒讓的《札迻·素問王冰注?！?、于鬯的《香草續(xù)校書·內(nèi)經(jīng)素問》、王念孫的《素問合韻譜》等。經(jīng)學(xué)家的考訂功夫之精，頗為醫(yī)家所賞識。民國時期俞鑒泉在俞樾《內(nèi)經(jīng)辨言》序中謂：“可知為醫(yī)必須博學(xué)通才，平素涉獵諸書，見有與醫(yī)界關(guān)切之書，在于儒家著集中者，曲園老人《內(nèi)經(jīng)素問》四十八條，亦其一焉，信夫其淹通百家，好古敏求，其亦《內(nèi)經(jīng)》之羽翼，醫(yī)界之明星。”段玉裁的《說文解字注》、朱駿聲的《說文通訓(xùn)定聲》等小學(xué)著作，也有對醫(yī)籍的校詁成果。樸學(xué)家以小學(xué)功底解醫(yī)中難字，往往能切中肯綮，如《靈樞·營氣》中“營氣之道……上行注足陽明，下行至跗上，注大指間，與太陰合，上行抵髀，從脾注心中”一段，《甲乙經(jīng)》作“營氣之道……上行抵脾，從脾注心中”，《內(nèi)經(jīng)》注家多隨文衍義，如明代醫(yī)家馬蒔注為“上行抵髀，即陰陵泉、血海、箕門等穴，倶在髀之內(nèi)廉，屬脾經(jīng)穴”。段玉裁《說文解字注》解“脾”“髀”為：“古文以脾為髀字”，依段氏注，此處所存之惑則迎刃而解。醫(yī)家中對醫(yī)籍的整理，有張志聰?shù)摹端貑柤ⅰ贰鹅`樞集注》《傷寒論集注》《本草崇原》，高士宗的《黃帝內(nèi)經(jīng)素問直解》，周學(xué)海的《內(nèi)經(jīng)評文》，徐靈胎的《難經(jīng)經(jīng)釋》，黃元御的《素問懸解》《靈樞懸解》等。牛淑平對《素問》學(xué)家作了考察：“宋以后治《素問》著名人物多集中在明清時期，主要代表人物依時間的排序是：馬蒔、吳昆、張介賓、張志聰、高士宗，從他們的著述可見，清初以前的醫(yī)家，其治學(xué)方法基本上承唐代王冰，偏重于醫(yī)理注釋；乾嘉以后的醫(yī)家，治學(xué)方法基本上承宋代林億，偏重于校勘訓(xùn)詁。”
清代，上自官方下至民間，對醫(yī)籍的校釋整理形成了一個風(fēng)潮，這一現(xiàn)象呼應(yīng)了清代的樸學(xué)傳統(tǒng)。醫(yī)家對醫(yī)籍的訓(xùn)詁豐富了清代的樸學(xué)運動，同時儒家學(xué)者也直接參與醫(yī)籍的校詁，形成了醫(yī)經(jīng)的校詁派。清代醫(yī)書的校詁由于考據(jù)方法的引入，修正了不少前人的錯誤，無論對于文字學(xué)還是醫(yī)學(xué)理論而言，其功均頗可稱道。舉例而言，對于《素問·四氣調(diào)神大論》中的“道者，圣人行之，愚者佩之”，唐代王冰注為“圣人心合于道，故勤而行之；愚者性守于迷，故佩服而已”；明代馬蒔注為“惟圣人為能行之，彼愚人則當(dāng)佩之”；清人俞樾則注曰：“王注非也，'佩’當(dāng)為'倍’。《釋名·釋衣服》曰：'佩，倍也?！堆印ご舐浴菲?一佩易之’。楊倞注曰：'佩，或為倍’。是'佩’為'倍’聲近義通。倍，猶背也?！墩讯辍ぷ髠鳌罚?倍奸齊盟?！睹献印る墓菲?'師死而遂倍之’。'倍’并與'背’同。'圣人行之，愚者倍之’，謂圣人行道而愚民倍道也。下文云：'從陰陽則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂’。曰'從’曰'逆’，正分承'圣人’'愚者’而言，行之故'從’，倍之故'逆’也。王注泥本字為說，未達假借之旨?！睂Ρ热怂ⅲm均是隨文發(fā)揮，然身為樸學(xué)家的俞樾的考據(jù)顯較其他二人高出一籌。延至民國，被梁啟超稱為清學(xué)正統(tǒng)派（考據(jù)派）殿軍的章太炎，以及經(jīng)學(xué)家廖平、醫(yī)家張山雷等，對醫(yī)學(xué)文獻均有卓越的校詁成果。今天的醫(yī)古文界的學(xué)者也依然傳承了乾嘉學(xué)派的方法。
（二）傷寒溫病學(xué)派爭鳴
歷史上醫(yī)家的學(xué)術(shù)分流有幾個比較關(guān)鍵的時段。其中之一便是金元時期，所謂“醫(yī)之門戶分于金元”，形成了醫(yī)學(xué)史上影響極大的河間派、易水派，在此基礎(chǔ)上又化生出補土派、滋陰派、瀉下派、火熱派等，大抵屬于寒溫之爭。部分醫(yī)家認(rèn)為疾病多因于火熱，部分醫(yī)家則認(rèn)為疾病多責(zé)之于寒涼。寒溫分歧的形成固然有醫(yī)學(xué)本身的原因，如外來藥物、疾病譜變化等，但與宋儒的陰陽觀念亦不無關(guān)系。該論題已經(jīng)有了比較深入的研究，恕不贅述。明清之際，宋學(xué)受到批評與揚棄，實學(xué)興起并逐漸走向樸學(xué)。樸學(xué)作為清學(xué)的底色，導(dǎo)致了新的醫(yī)學(xué)潮流的發(fā)生。
清代最大的醫(yī)學(xué)學(xué)派爭鳴就是傷寒派與溫病派之爭，某種程度上也是“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之爭。樸學(xué)高舉復(fù)古的旗幟，表現(xiàn)在醫(yī)家，則為輕視宋代以來的時方，言必稱《內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》《傷寒論》，如徐靈胎、陳修園、吳塘等。醫(yī)家復(fù)古尤其對張仲景與《傷寒論》備加推崇，奉《傷寒論》為醫(yī)家之正典，所以被稱為傷寒派。徐靈胎謂：“仲景《傷寒論》中諸方，字字金科玉律，不可增減一字。”又云：“自唐以后，藥性不明，方多自撰。宋元藥品日增，性未研極，師心自用，謬誤相仍。是以方不成方，藥不成藥，必良由《本經(jīng)》之不講故也?！秉S元御將岐伯、黃帝、秦越人、張仲景稱為“四圣”，撰有《四圣心源》《四圣懸樞》。吳瑭言：“所以醫(yī)方之祖，必推仲景。而仲景之方，首重傷寒，人皆宗之。”陳修園謂：“醫(yī)門之仲景，即儒門之孔子也?！毙熘铱梢嘣疲骸皬堉倬罢?，醫(yī)家之周孔也。仲景之《傷寒論》《金匱要略》，醫(yī)家之六經(jīng)也?！庇鞑齽t曰：“昌不揣，嘗概仲景《傷寒論》一書，天苞地符，為眾法之宗，群方之祖。雜以后人知見，反為塵飯土羹，莫適于用。茲特以自然之理，引伸觸類，闡發(fā)神明，重開生面，讀之快然，覺無余憾?！眰蓪τ谒蚊麽t(yī)家的用藥不屑一顧，如徐大椿說：“若謂上古之方，則自仲景先生流傳以外無幾也，如謂宋元所制之方，則其可法可傳者絕少，不合法而荒謬者甚多，豈可奉為典章?！逼鋵崳瑫r方中有效的方子在所多有，這種門派之見顯然已經(jīng)超出了醫(yī)學(xué)本身，但是在以漢代方書為尊的風(fēng)潮之下，時方不免受到排擠。
清代與傷寒派分庭抗禮的醫(yī)學(xué)學(xué)派是溫病派。溫病派發(fā)端于金元時期，劉完素倡導(dǎo)“火熱論”，主要藥用寒涼。元明之際的醫(yī)家王履提出：“夫秋冬之傷寒，真?zhèn)?；春夏之傷寒，寒疫也，與溫?zé)岵∽允莾赏?，豈可同治?”但是溫病論者形成一個頗有影響的學(xué)派卻是在明清時期，其興起與明末大疫有較大關(guān)系。明末江南名醫(yī)吳有性在《瘟疫論》中記錄：“崇禎辛巳，疫氣流行，山東、浙省、南北兩直感者尤多。至五、六月益甚，或至闔門傳染。始發(fā)之際，時師誤以傷寒法治之，未嘗見其不殆也。”當(dāng)時的醫(yī)生們不能洞察瘟疫的病因病理，以治療傷寒的方藥治療，結(jié)果對疫情無能為力。吳有性數(shù)年親歷疫情，積累了豐富的資料，撰《瘟疫論》，提出“戾氣”致病學(xué)說，對傳染病的認(rèn)識較前人有了極大突破：“夫疫者，感天地之戾氣也。戾氣者，非寒非暑非暖非涼，亦非四時交錯之氣，乃天地別有一種戾氣，多見于兵荒之歲，間歲亦有之，但不甚耳?！边@肯定了傳染病的病因是一種物質(zhì)，顛覆了傳統(tǒng)的六淫致病的模式，提出了另一種病原學(xué)說。而且，他還對戾氣致病是由口鼻傳入，可以在人際間傳播，以及發(fā)病的季節(jié)性與地域性等作出闡述，這在當(dāng)時實屬難能可貴。清代《四庫全書總目提要》對吳有性的評價很高：“（有性）推究病源，參稽醫(yī)案，著為此書。瘟疫一證，始有繩墨之可守，亦可謂有功於世矣。”吳有性之后，對瘟疫的研究漸多。清代醫(yī)家喻昌的《醫(yī)門法律》及《尚論篇》、戴天章的《廣瘟疫論》、楊玉衡的《傷寒溫疫條辨》、劉奎的《松峰說疫》、陳平伯的《外感溫病篇》、余師愚的《疫疹一得》等，均對疫病有所闡發(fā)，并在理論上有所創(chuàng)新，共同完善了溫病學(xué)理論體系。
由于傷寒派與溫病派在用藥上有寒溫之別，而且，傷寒派不滿意于宋元以來的方書，主張復(fù)古，崇尚漢代方書，溫病派則認(rèn)為“古方今病不相能”，主張革新古方，多用時方，兩者之間始終各執(zhí)一端，論爭不斷。不過，雖然傷寒派與溫病派之爭針鋒相對，但兩者的精神卻有一個相同的內(nèi)核，即是對現(xiàn)實的懷疑。兩者實際上都與樸學(xué)思想有關(guān)，傷寒派吸納了樸學(xué)的復(fù)古主張，溫病派則與樸學(xué)的懷疑與務(wù)實思想相關(guān)聯(lián)。
（三）醫(yī)學(xué)之中西匯通
傷寒派與溫病派之爭雖然影響深遠，但終是中國醫(yī)學(xué)內(nèi)部學(xué)理的分際。西學(xué)東來之后，清代醫(yī)學(xué)受到歐洲文藝復(fù)興乃至科學(xué)革命的部分影響，促成了影響深遠的中西醫(yī)學(xué)匯通潮流。樸學(xué)與西學(xué)在氣質(zhì)上的相通，令醫(yī)學(xué)樸學(xué)家對西學(xué)的接納也能引領(lǐng)風(fēng)氣之先，可以說是樸學(xué)引發(fā)了中西醫(yī)匯通的產(chǎn)生，也成為民國時期中醫(yī)科學(xué)化思潮的先聲。
明清之際，在華傳教士翻譯西方醫(yī)學(xué)著作，將西方醫(yī)學(xué)介紹到中國，對中國之固有醫(yī)學(xué)體系的沖擊并不大。彼時西方醫(yī)學(xué)相對于傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)而言，雖然實證色彩較強，但尚處于由傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)向近代醫(yī)學(xué)過渡的時期，而且其治療效果亦無明顯的優(yōu)勢。中醫(yī)學(xué)界面對新奇的西方醫(yī)學(xué)，更多的是以一種大國從容的心態(tài)面對之。范行準(zhǔn)云：“惟接納西方學(xué)說，（明清之際的醫(yī)家）大多全部受之，無甚闡發(fā)亦不作溝通之說。若云溝通，則王宏翰曾以宋儒性理之學(xué)，會其通矣，非如清季格致書院經(jīng)生之策論，與夫唐宗海之徒，作中西匯通之說也?！薄坝苤?，兩皆不具，故以言其反響，亦僅一隅耳?！狈揭灾遣⒎锹殬I(yè)醫(yī)家，亦在其《物理小識》《通雅》等著作中引述了早期傳教士的生理學(xué)著作，其中包括蓋倫醫(yī)學(xué)的理論，敘述了血液運動、消化、神經(jīng)、運動等西學(xué)知識，被認(rèn)為是中西醫(yī)學(xué)思想?yún)R通的啟蒙者。稍晚的王宏翰，著有《醫(yī)學(xué)原始》，吸納了人身小天地說、元神無質(zhì)說、四元行說、四液說、知覺屬腦說等。范行準(zhǔn)評價王宏翰云：“以此教言靈魂者之性學(xué)，傅會為宋儒之性學(xué)，然而以醫(yī)學(xué)述作為溝通中西之學(xué)者，《醫(yī)學(xué)原始》其權(quán)輿矣。惟宏翰不以舊說傅會之，而以理學(xué)傅會之，此與后來之溝通異也?！鼻逯腥~之王清任有感于“夫業(yè)醫(yī)診病，當(dāng)先明臟腑，嘗閱古人臟腑論，及所繪之圖，立言處處自相矛盾”，故“嘗有更正之心，而無臟腑可見，自恨著書不明臟腑，豈不是癡人說夢，治病不明臟腑，何異于盲子夜行”，由此致力于解剖研究與圖繪。唐容川著《中西醫(yī)匯通醫(yī)經(jīng)精義》，認(rèn)為西醫(yī)長于“形跡”，中醫(yī)長于“氣化”，主張“損益乎古今”“參酌乎中外”，并試圖用西醫(yī)解剖、生理等知識來印證中醫(yī)理論，對此后中西醫(yī)匯通論者影響較大。
延至清季，當(dāng)“西學(xué)東漸”的第二波到來之時，由于近代社會的變革，西方制度的影響，與社會制度相適應(yīng)的醫(yī)院的建立，以及西方醫(yī)學(xué)教育的引進實施，民眾對西方醫(yī)學(xué)的認(rèn)知加深，無論是其規(guī)范的就醫(yī)程序，還是對疾病的解釋方式，都已漸得民眾之心。經(jīng)歷過這一過程之后，中醫(yī)學(xué)的知識結(jié)構(gòu)、理論體系、診療制度、傳承方式等都發(fā)生了深刻的變化。首先，在學(xué)理上，經(jīng)過西學(xué)浸潤過的中醫(yī)學(xué)理論已經(jīng)難以固守所謂的“血統(tǒng)純正”。傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)以經(jīng)絡(luò)、藏象、氣血津液為基本生理術(shù)語，以陰陽失衡、氣血失和、外感六淫、內(nèi)傷七情等為主要病因與病理理論，并有八綱、六經(jīng)辨證等臨床思辨理路，對疾病的說明亦均局限于傳統(tǒng)的概念，治療方式當(dāng)然也是使用本草藥物與針灸外治等傳統(tǒng)方法。隨著西學(xué)的進入，中醫(yī)學(xué)本身的學(xué)術(shù)理論雖然在表面上仍遵循著傳統(tǒng)的框架，但其概念內(nèi)涵卻逐漸摻雜進部分西學(xué)思想，如經(jīng)絡(luò)與血管、神經(jīng)有了互相解釋的空間，臟腑也有了氣化之臟腑與解剖之臟腑兩種認(rèn)識，對疾病的命名也開始吸收西方近代醫(yī)學(xué)的病名。匯通之后的中醫(yī)學(xué)在學(xué)術(shù)框架上看似依舊，實際上卻已是一種中西初步雜糅的理論體系了。其次，學(xué)術(shù)建制方面所發(fā)生的變革更趨明顯：傳統(tǒng)的師徒授受的教學(xué)方式漸漸向?qū)W校?？平逃D(zhuǎn)變，診療空間由病人家庭居所向固定的診所、醫(yī)院轉(zhuǎn)移，醫(yī)學(xué)類專業(yè)報刊出版，中醫(yī)師學(xué)術(shù)共同體組織得以組建，等等。這些外部建制的變化不可避免地又對中醫(yī)學(xué)的學(xué)理更新產(chǎn)生影響。傳統(tǒng)的中醫(yī)由于各有師承，所以流派眾多，學(xué)術(shù)理論也互有不同，經(jīng)過學(xué)術(shù)組織的建制化發(fā)展，傳統(tǒng)的知識多元共生所依賴的土壤漸漸消失，中醫(yī)學(xué)學(xué)理逐漸走向變革統(tǒng)一。簡言之，受到西學(xué)的影響，中醫(yī)學(xué)在學(xué)理與建制上發(fā)生了重大的變革，并成為近代中醫(yī)科學(xué)化的肇端。
清代樸學(xué)學(xué)風(fēng)傳至日本，對同時期日本的醫(yī)學(xué)也產(chǎn)生了極大影響。與彼時中國醫(yī)學(xué)思想的變化相似，日本江戶時期（1603—1868年）形成的醫(yī)學(xué)考據(jù)學(xué)派、古方派、漢蘭折衷派均與樸學(xué)思想有關(guān)。考據(jù)派吸納中國的學(xué)術(shù)研究方法，將小學(xué)的方法應(yīng)用于醫(yī)籍整理，主要成績有森立之的《素問考注》《傷寒論考注》《本草經(jīng)考注》，滕萬卿的《難經(jīng)古義》，丹波元簡的《傷寒論輯義》等，并出現(xiàn)丹波元胤的《中國醫(yī)籍考》、岡西為人的《宋以前醫(yī)籍考》等重要的目錄學(xué)著作。日本古方派代表人物有名古屋玄醫(yī)、后藤艮山、香川修庵、吉益東洞等醫(yī)家，臨床思想復(fù)古，但不盲從《內(nèi)經(jīng)》理論，認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》的陰陽五行等學(xué)說虛幻不實，重視《傷寒論》，認(rèn)為《傷寒論》方實用，不尚空談：“殫心漢醫(yī)，立志復(fù)古，嘗謂醫(yī)之學(xué)唯方耳，漢長沙之書乃古之醫(yī)學(xué)，舍此而莫依?！蓖瑫r，古方派醫(yī)家重視實踐，主張親試實驗，古方派四大家之一的醫(yī)者山脅東洋主導(dǎo)了日本歷史上首次公開的人體解剖，并將此次解剖的觀察所見記錄在《蔵志》一書中。樸學(xué)學(xué)風(fēng)不僅令日本醫(yī)家在臨床上求實用，復(fù)經(jīng)方，而且接納西學(xué)，形成了日本醫(yī)學(xué)史上的漢蘭折衷派，為明治時期日本醫(yī)學(xué)的近代化開辟了道路。
綜上，清代及以后的醫(yī)家受樸學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)和考據(jù)方法的影響，對中醫(yī)經(jīng)典進行深入的訓(xùn)釋、考證、整理。在此風(fēng)氣之下，中國醫(yī)學(xué)也與近代科學(xué)漸行漸近，在對宋明醫(yī)學(xué)反思的同時，衍生出了對疾病的新解釋。傳統(tǒng)的天人相應(yīng)的自然觀與身體觀是中國哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)觀念，這一身體觀念在明代以張景岳、孫一奎、趙獻可等為代表的醫(yī)易同源派的思想中得以體現(xiàn)。清代徐靈胎等通過對《內(nèi)經(jīng)》的復(fù)古考查，對趙獻可等人的命門學(xué)說作了批評。王學(xué)權(quán)的《重慶堂筆記》、王宏翰的《醫(yī)學(xué)原始》等均對中醫(yī)的氣化功能觀有所反思。沈彤的《釋骨》、王清任的《醫(yī)林改錯》等解剖學(xué)的論述，也反映了對傳統(tǒng)身體觀的反叛。
中國醫(yī)學(xué)以復(fù)興古典為幌子，實質(zhì)上開啟了與西學(xué)結(jié)合的新醫(yī)學(xué)之路，是一次以復(fù)古為名的革新運動。其時中醫(yī)學(xué)的兩大學(xué)派，無論是傷寒復(fù)古派，還是溫病革新派，都是對宋學(xué)的反動?？梢哉f，中醫(yī)學(xué)經(jīng)由樸學(xué)的洗禮，為近代中醫(yī)科學(xué)化打下了思想基礎(chǔ)。中醫(yī)學(xué)的近代化革新更為直接的原因是接納了文藝復(fù)興之后的西方醫(yī)學(xué)思想。有學(xué)者研究，明末耶穌會士翻譯的解剖生理學(xué)著作《泰西人身說概》和《人身圖說》，以及部分性理著作，已經(jīng)將包括維薩里(Andreas Vesalius)在內(nèi)的西方解剖學(xué)知識介紹到中國。范行準(zhǔn)言：“宏翰又本身乃一小天地之說，雜采南懷仁、高一志、艾儒略諸人之言，立天形地體圖論、四元行論、四元行變化見象論、四液總論等，雖非己說，遴擇亦稱巨眼，且足破千百年來陰陽五行虛誕之說矣?！?/p>
三、清代醫(yī)學(xué)樸學(xué)化的變革本質(zhì)及其不徹底性
在東方的樸學(xué)運動興起時，西方業(yè)已經(jīng)歷過文藝復(fù)興的洗禮。文藝復(fù)興原指復(fù)興古希臘羅馬的古典文化，這一場運動的精神實質(zhì)是對經(jīng)院哲學(xué)的反對，以“人學(xué)”代替“神學(xué)”，所以謂之為“人文主義”。檢討文藝復(fù)興與清代醫(yī)學(xué)樸學(xué)化的過程可以發(fā)現(xiàn)，兩者在學(xué)術(shù)復(fù)古與啟發(fā)新學(xué)兩個方面不謀而合。
回歸原典本是文藝復(fù)興時期的人文主義者和宗教改革時期的新教改革家們的口號。到17世紀(jì)初，人文主義的譯者們已經(jīng)給西方讀者奉獻出完整的古希臘文獻的拉丁譯本，包括有關(guān)醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)和天文學(xué)的著述。對于普通閱讀者來說，這是一個根本的改變。與清代樸學(xué)家的工作十分相似的是，歐洲在16—17世紀(jì)也興起了文本?？?。校勘學(xué)家使用的話語利用了法律語言，如當(dāng)人文主義學(xué)者伊拉斯謨(Erasmus)在試圖還原某位學(xué)者的某一文本時，總會反復(fù)審閱該文本的不同手抄本，并將它們作為“證人”，以衡量它們所載的文字的獨立性和可靠性。當(dāng)然，意大利的校勘與中國清代的?？辈⒎且换厥?，但是它們回歸原典的思想?yún)s是一致的。
人文主義的興起，與其說是古典文化的再生，不如說是近代文化的開端。一方面，文藝復(fù)興在恢復(fù)與翻譯古典的過程中產(chǎn)生了對古典的解釋。隨著這場運動的發(fā)展，原先嘗試恢復(fù)古代科學(xué)文本的努力，不知不覺地變成了對文本原始內(nèi)容較為獨立的闡釋，亦即“對亞里士多德主義科學(xué)最大膽的偏離都是在亞里士多德主義的框架內(nèi)通過對亞里士多德主義文本進行批判性反思而實現(xiàn)的”。另一方面，人文主義啟發(fā)了近代自然科學(xué)的思維方式：首先，人文主義之所以能夠促進科學(xué)突破，是因為它公開反對那種阻礙科學(xué)突破的的思維模式——亞里士多德的經(jīng)院哲學(xué)；其次，經(jīng)由人文主義恢復(fù)了希臘時期古代數(shù)學(xué)與天文學(xué)的文本。文藝復(fù)興的學(xué)者們在對古典的回顧中得到的更大的反響是，人們開始堅信自己的眼睛和自己的頭腦，相信實驗和經(jīng)驗才是可靠的知識來源。這種求實態(tài)度、思維方式和科學(xué)方法，為17—19世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展打下了堅實的基礎(chǔ)。大家已經(jīng)不再相信權(quán)威，相信自然之書勝過古代的書籍?！艾F(xiàn)有的種種自然哲學(xué)傳統(tǒng)并非出自于基于自然事實的證據(jù)，而是出自于人類書本的權(quán)威，這被說成是它們最大的錯誤。如果一個人希望獲得關(guān)于自然界的真理，他應(yīng)該請教的不是書本權(quán)威，而是個人理智權(quán)威和基于自然事實的證據(jù)?！痹卺t(yī)學(xué)領(lǐng)域，彼時的學(xué)者認(rèn)為人體本身才是值得相信的書。帕拉塞爾蘇斯(Paracelsus)強烈主張，想尋求醫(yī)學(xué)真理的人應(yīng)該撇開古代文本，直接投身草藥、礦物和星體的研究。他沒有依照希波克拉底和蓋倫來編纂他的教科書，而是在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上撰寫新教科書。維薩里創(chuàng)立了現(xiàn)代解剖學(xué)，威廉·哈維(William Harvey)把生理學(xué)引到觀察與實驗的道路上來。喬瓦尼·巴蒂斯塔·莫干尼(Giovanni Battista Morgagni)于1761年發(fā)表《疾病的位置與病因》，其中對病例的說明從臨床癥狀、死前情況到尸解發(fā)現(xiàn)都作了詳細(xì)記錄，用大量的實例，有說服力地證明癥狀與體內(nèi)病變的關(guān)系。
樸學(xué)帶有明顯實證主義色彩的治學(xué)精神和方法，懷疑是其內(nèi)核，復(fù)古與開新是其表現(xiàn)。這一潮流與文藝復(fù)興人文主義精神遙相呼應(yīng)，既是自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)嬗變的結(jié)果，也有西方學(xué)術(shù)思潮交流的影響。胡適說：“雖然東西的歷史與文化迥異，但也存在一些共通之處，例如學(xué)者理解過去的方式。換言之，雖然清代學(xué)者沒有察覺到現(xiàn)代科學(xué)的來臨，但在對經(jīng)典進行考證的過程中，他們發(fā)展出了一套精細(xì)的程序和一系列復(fù)雜的方法，而這些從本質(zhì)上而言是科學(xué)的?！比缜八?，中國醫(yī)學(xué)在清代的樸學(xué)化過程中的一個重要表現(xiàn)就是傷寒學(xué)派與溫病學(xué)派的論爭。溫病學(xué)派的代表人物吳有性關(guān)于疫病的認(rèn)識突破了傳統(tǒng)的理論框架，提出了頗具實證意義的病原學(xué)說，這一認(rèn)識上的突破可以與文藝復(fù)興時期醫(yī)學(xué)化學(xué)的開拓者帕拉塞爾蘇斯的貢獻相比擬。歷史上對帕拉塞爾蘇斯的評價較為復(fù)雜，神秘主義者、騙子、自然哲學(xué)家、啟蒙化學(xué)家等標(biāo)簽令其充滿爭議，然而他將亞里士多德與蓋倫的著作付之一炬，摒棄了傳統(tǒng)的對人體的體液解釋，主張通過化學(xué)分析的方法認(rèn)知疾病的過程，這一觀點相對于維薩里延續(xù)蓋倫的解剖學(xué)傳統(tǒng)而言，更具革命性。
所以，無論是歐洲還是中國，復(fù)古與革新都是一體兩面。對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)和對宋明理學(xué)的反思，分別在歐、中開啟了思想的再出發(fā)。作為在歐洲經(jīng)院哲學(xué)唯名論(nominalism)運動的催化下形成的思想解放運動，文藝復(fù)興的重要內(nèi)涵就是人文主義的興起：人成為世界的中心，神權(quán)讓位于世俗。中國的情形相似，萬物至理讓位于經(jīng)世致用，從一個被包裝的宇宙觀念中解脫出來，放棄空玄的思辨，追求經(jīng)典的本義，從對儒家經(jīng)典的疏證、對古音的回溯等途徑上突破了宋學(xué)的藩籬。在某種程度上，樸學(xué)家的努力也是致力于打破“神權(quán)天”而引領(lǐng)世界回到世俗社會。有當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為：“文藝復(fù)興的博古學(xué)家尋求歷史真實也體現(xiàn)在清代考據(jù)學(xué)者的'實事求是’的努力當(dāng)中。盡管二者在文化、空間和時間上存在距離，但二者有著一種相似的思想趨向：最初是為了尋找古代的道德典范，而需要進行文本和歷史批評的工作，結(jié)果則變成'一種思想自身的更高的召喚’，亦即確認(rèn)事實與尋求真理。”
最后需要指出一點，樸學(xué)運動中重塑的中國醫(yī)學(xué)，其人文主義的表現(xiàn)有著自身的特點，也因此導(dǎo)致了一個迥然不同的結(jié)果。文藝復(fù)興令人們對自然與人體重新審視，繼而啟發(fā)了機械自然觀，產(chǎn)生了笛卡爾主義，從而成為近代科學(xué)思想的源藪。西方近代醫(yī)學(xué)繼承了同樣的思想基礎(chǔ)，“當(dāng)?shù)芽柕臋C械論哲學(xué)運用于人體和生物學(xué)時，就將以前占統(tǒng)治地位的'生命’力排擠出去”。在這樣的哲學(xué)指引下，西方近代醫(yī)學(xué)不斷成功，進化成今天占據(jù)絕對主流地位的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中國醫(yī)學(xué)與西學(xué)的聯(lián)姻雖然促成了中西匯通思想，引發(fā)了民國時期的科學(xué)化醫(yī)學(xué)風(fēng)潮，但是中醫(yī)學(xué)與西方近代醫(yī)學(xué)之間的關(guān)系一直存在著一定的張力，中醫(yī)學(xué)沒有像有些傳統(tǒng)學(xué)科一樣完全被西學(xué)所俘虜，直至今日還保有著獨立的理論體系與實踐方法，而且有著越來越受到認(rèn)同的趨勢。這一結(jié)果歷經(jīng)曲折，原因復(fù)雜。大體而言，其一，中國醫(yī)學(xué)自身的理論成熟度較高，從業(yè)人員眾多；其二，中國文化的韌性很強，西方文明經(jīng)由文藝復(fù)興之后轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)化的自然觀，中國固然與之有交流，但還是延續(xù)了自身較為柔性的文化傳統(tǒng)，中醫(yī)學(xué)作為中國文化的載體之一而薪傳不滅；其三，20世紀(jì)50年代以來，政府對中醫(yī)藥在政策上大力支持。所以，機械身體觀念這一現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的思想基礎(chǔ)并未在中醫(yī)學(xué)被完全接納，中醫(yī)藥也沒有完全走向西式的“現(xiàn)代化”或“科學(xué)化”道路。
不過，這對于中醫(yī)學(xué)而言殊非遺憾。機械自然觀與世界數(shù)學(xué)化固然是近代科學(xué)發(fā)生的重要基礎(chǔ)，讓自然變得可以控制，但也同時擊碎了世界的差異性，令世界原有的感性意義消失了。中醫(yī)學(xué)卻保留下了人與自然之間的一縷溫情，恰恰是對飽受現(xiàn)代性困擾的世界的一種答案。回顧近代科學(xué)興起以來的歷史，我們可以看到，數(shù)學(xué)主宰的科學(xué)主義不斷地走向成功，但是隨之而來的是人與自然的疏離。與此一脈相承的是技術(shù)越來越發(fā)達，而發(fā)達的技術(shù)如果不經(jīng)過人性的修正和平衡，文明將走向人們所期望的反面。所以尊重差異與多元，尊重人與生態(tài)，尊重他者，成為現(xiàn)代文明反思的趨勢。中醫(yī)學(xué)在與西學(xué)結(jié)合的過程中，由于自身文化的強大慣性，以及外在多種因素的助力，保留了自身的人體觀與自然觀，相對于從機械論生發(fā)出的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)而言，更加注重自然倫理。這一點在當(dāng)前逐漸被數(shù)學(xué)化的世界中尤其難能可貴，也是中國醫(yī)學(xué)乃至中國文化一以貫之的人文精神。從這一點看，從樸學(xué)運動中走出的并不徹底的科學(xué)化的中國醫(yī)學(xué)，或許是當(dāng)下醫(yī)學(xué)文明走向多元化與生態(tài)化的一種選擇。
四、結(jié)語
樸學(xué)的興起是中國哲學(xué)發(fā)展至清代所發(fā)生的一次學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向與自我更新，對醫(yī)學(xué)典籍整理、醫(yī)學(xué)學(xué)派爭鳴等產(chǎn)生了深刻影響，同時催生出中西匯通的醫(yī)學(xué)思潮，醫(yī)家與樸學(xué)家共同參與了這一時期醫(yī)學(xué)思想的變革。流風(fēng)所至，樸學(xué)思想對日本醫(yī)學(xué)學(xué)風(fēng)以及醫(yī)學(xué)的近代化也有一定的影響。在意大利興起的反對經(jīng)院哲學(xué)的文藝復(fù)興思潮之后，中國的學(xué)者也對宋明理學(xué)作出了反思，兩者共同高舉的學(xué)術(shù)旗幟是復(fù)興古典。實際上，無論是東方還是西方，復(fù)古并非目的，而是在詮釋古典的同時引發(fā)對古典的重新解釋和對既定威權(quán)的懷疑，所以其最后方向都走向了革新，歐洲走向了科學(xué)革命，中國也啟發(fā)了近代化思想。學(xué)術(shù)思潮變革的影響是廣泛而立體的，體現(xiàn)于醫(yī)學(xué)，樸學(xué)思想與清代醫(yī)學(xué)學(xué)派的狀態(tài)與交爭密切相關(guān)：中國醫(yī)學(xué)古典的考證注釋蔚然成風(fēng)，同時在醫(yī)學(xué)臨床上興起了傷寒派與溫病派兩大影響深遠的學(xué)派，兩者雖然學(xué)術(shù)主張截然不同，但是尋求醫(yī)學(xué)變革的精神實質(zhì)卻是一致的。
中國醫(yī)學(xué)在與西學(xué)的交流中心態(tài)復(fù)雜，最后走向了并不徹底的科學(xué)化中醫(yī)之路。需要強調(diào)的是，革新并不意味著正確。如今看來，人文主義并非像傳統(tǒng)的對文藝復(fù)興的描述一樣，有著完全積極的作用，對于科學(xué)主義的興起一直以來就有學(xué)者在表達著懷疑。文藝復(fù)興之后，科學(xué)革命興起，醫(yī)學(xué)被科學(xué)發(fā)展所裹挾，其天生的與自然溫和相對的氣質(zhì)某種程度上被壓制，這成為今天現(xiàn)代醫(yī)學(xué)面臨的一個重要難題。而中國醫(yī)學(xué)在與西學(xué)結(jié)合的過程中保留了自己的人文思想，為世界保有了多元主義的醫(yī)學(xué)模式。以對瘟疫的態(tài)度為例，科學(xué)主義的醫(yī)學(xué)觀對瘟疫的治理思路之一是尋找病原體，并發(fā)明藥物以消滅病原體；而中國古人將瘟疫稱為“天行”，這一稱呼本身就是隱含著天人相應(yīng)的哲學(xué)智慧，與疾病共處的思想至少可以為瘟疫的治理提供更多的思維路徑。中國醫(yī)學(xué)沒有被完全“科學(xué)化”或許是歷史留給人類的饋贈。
(責(zé)任編輯：王華）
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