| 五色令人目盲，五音令人耳聾 老莊不僅質(zhì)疑語言、知識和倫理道德，還對所有的人文修飾和修辭進行了否定和批判。很明顯，道家對修飾和修辭的的批判和否定主要是針對儒家的禮樂文化。我們前面講了，儒家非常重視禮樂文化對人的熏陶和教化作用。所謂“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野”，正是說明了，在保持本色的情況，唯有“文”的教化和熏陶才能讓人成為一個文明人，一個有修養(yǎng)的人。一個人心地雖然質(zhì)樸，但如果是滿口臟話，喜怒無常，聽不懂音樂，看不懂小說，不知道人情世故，無論如何都不能說是一個教養(yǎng)的人。一個人如果象豬一樣僅僅知道吃飽了就睡，無欲無求，沒有情感，不懂規(guī)矩，無論如何也不能說是一個文明的人。 “煥乎，其有文章”，正是表達了孔子對堯時代所創(chuàng)立的雕琢文飾的感官文化的贊譽；而“菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黼冕”，表達的則是孔子對禹之時代所創(chuàng)立的絢麗多彩的禮儀服飾的褒揚。而孔子之所以“從周”，也正是因為“周監(jiān)于二代，郁郁文乎哉”！ 儒家建構(gòu)禮樂，但道家偏偏要反對禮樂。儒家建構(gòu)禮樂的目的是要把人教化的更文明，但道家反對禮樂，是因為看到了這種文明背后的虛偽和人性壓抑。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目，故去彼取此。”意思是說，混雜的色彩會讓人眼花繚亂；煩躁的聲音會阻塞人的耳朵；繁多的食物會讓人舌不辨味；馳騁狩獵，人心會激蕩不能自抑；追求珍奇的財寶，會損害人的操行。因此圣人治世，只求溫飽而不追逐聲色之娛，摒除外界紛亂的干擾，保持安寧定神的境界。在老子看來，人吃飽了，無欲無求就可以了，未必非要給他太多的選擇和修飾。那些美麗的色彩，酸甜苦辣的口味，不但對人的心理是一種摧殘，而且對整個社會都是很可怕的腐蝕劑。選擇多了，人就會困惑；規(guī)矩多了，人就會束手束腳。就拿今天來說，原來的電視機只能看一個頻道，大家卻看得有滋有味，可是今天的電視機頻道多了，我們反而調(diào)來調(diào)去，一晚上下來看不幾個節(jié)目，大部分時間都在摁遙控器了。據(jù)說慈禧當年一頓飯要108道菜！不用說，一道菜夾一口，沒幾盤恐怕就吃不下了?？梢姡瑩碛腥绱酥嘀瞬⒎瞧浔拘?，而為其用。真正源于道心者，無論飯菜如何，唯合其意，盡其食而不遺。追求外在浮夸之物，失去的恰恰是本真之自我。 美的東西往往過于浮夸，失去了真實。就像今天的電影，宏大的陣勢和場景往往勝過了其要表達的真實內(nèi) 容。這也正是老子所說的 “信言不美，美言不信”。儒家所宣揚的禮樂文化雖然以倫理情感為根基，可是這些東西一旦產(chǎn)生，往往可能會成為繁文縟節(jié)，讓人心生厭惡，但卻不能不遵從。在老莊看來，音律、規(guī)矩、詞藻、色彩等等之類的東西，本來是我們體悟“道”的抓手和梯子，而儒家卻把這些東西當成“道”本身了。莊子激進地說：“純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為圭璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘樸以為器,工匠之罪也。毀道德以為仁義，圣人之過也。”正是儒家所謂的“文明”，讓人為修飾的東西太多了，從而使得形式的東西蓋過了本質(zhì)，以至于讓我們覺得形式就是本質(zhì)。所以，在莊子看來，要體悟“大音希聲”、“大象無形”的至高美感，就要“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。” 攪亂六律，毀折各種樂器，并且堵住師曠的耳朵，天下人方能保全他們原本的聽覺；消除紋飾，離散五彩，粘住離朱的眼睛，天下人方才能保全他們原本的視覺；毀壞鉤弧和墨線，拋棄圓規(guī)和角尺，弄斷工倕的手指，天下人方才能保有他們原本的智巧。莊子最后總結(jié)到：大巧若拙。真正美的東西并非刀鑿斧刻，而是自然造化。人工粉飾的東西目的性太強，已經(jīng)遠離美了。 道家不但否定儒家的禮樂符號，而且還否定儒家建構(gòu)禮樂的 “中庸”原則。我們上面說過，儒家建構(gòu)禮樂遵循的是“過猶不及”的行為標準和“中庸之道”的思維模式。孔子主張在“質(zhì)地”和“文飾”之間達到一種平衡，所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”，即是此意?？鬃右幌蛑鲝堃岳砉?jié)情，“繪事后素”。所謂繪事后素，意思是說，你想要繪出一幅好的圖畫，要首先選好一件漂亮的白色的綢子，然后才加上各種顏料以成圖畫。這里，孔子用顏料比喻“禮樂”。禮樂是外加的，做人首先要有內(nèi)在的美好的本質(zhì)，然后加上外在的禮樂，才能成為文質(zhì)彬彬的君子。正如顏回所說的：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”。在藝術(shù)創(chuàng)造上，儒家也是避免偏激，要做到“樂而不淫，哀而不傷”。只有這樣，才能起到警示教育意義。“惡紫之奪朱也；惡鄭聲之亂雅樂也；惡利口之覆邦家者。”孔圣人憎惡紫色搶奪紅色的地位。在古代，由于染色技術(shù)水平有限，紅色是最難染好的，著色稍有不慎，就很有可能變成紫色。因此，古人認為紫色是雜色，而紅色是正色。“鄭聲”是當時中原地區(qū)新興的民間流行音樂,“雅樂”則是周代正統(tǒng)的典禮音樂?？鬃诱J為流行音樂不如古典的雅樂平和純正，所以加以貶斥。能言善辯，巧言令色，傾覆國家，當然也是孔子所不恥的。看來，儒家所謂的禮樂文化仍然是在為其所宣揚的“父父、子子”的倫理情感和“君君、臣臣”的社會秩序。 然而在道家看來，儒家所宣揚的倫理價值標準本身就是值得懷疑的。“德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無不為，下德無為而有不為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。” 這種由“道”、到“德”、到“仁”、到“義”、再到“禮”的過程，就是一個刻意追求的過程。你越是追求，離目標就越遠。而儒家所謂的禮樂也具有這種“人為”性，使得藝術(shù)帶有了明顯的功利色彩。在老子看來，藝術(shù)不是手段，如果強制作為手段，只能限制和扭曲人的自然情感，而人的生活和藝術(shù)是要遵從自然的法則和規(guī)律的。不如此，就無法達到“人法地，地法天，天法道，道法自然”的境界。藝術(shù)是樸素的、自然的、非功利的，唯有如此，人的想象力才能四處馳騁，不斷地迸發(fā)出美感。正所謂“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。” 就這樣，儒家把藝術(shù)創(chuàng)造納入形式和規(guī)范，企圖完成其“發(fā)乎情，止乎理”的人文教化作用。可是，道家偏要打破這些枷鎖，給想象力和創(chuàng)造力以空間。正是在這個意義上，儒、道兩家在美學觀點上又形成了互補。與儒家的 “博之以文，約之以禮”相比，“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為”，好似更加符合藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。但是，所有的這一切，都是在儒、道互補的張力結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)的，可以說，沒有儒家的禮樂文化，就不可能有道家的“天地之大美”。因為，在審美理念上，素樸本身并不是美，返璞歸真才是真正的美。如果沒有儒家的禮樂文化讓遠古的人類脫離野蠻原始的狀態(tài)，道家的“同與禽獸居，族與萬物并”的生活狀態(tài)又會有什么美感呢？正是兩家互相牽制，互相對立，在客觀上才起到了互補的效果。中國文化中衍生出來的輝煌的藝術(shù)成果也正是來自于這種互補。 專氣致柔如嬰兒 道家之所以要打破儒家所建構(gòu)的語言符號、禮樂文化、仁義道德、社會秩序，最根本的原因就在于儒家的“人為性”。“人為”，是道家學派最厭惡、最排斥的。因為在老、莊而言，任何“人為”的東西都是有限的，根本沒有資格承載無限之大道。況且，“人為”的東西都隱含著目的，而一旦有了目的，無論對自然，還是對人性，都是一種歪曲。于是，道家在顛覆了儒家的理論和主張以后，亮出了他們的底牌——無為。 老子在《道德經(jīng)》第十章說，要評價一個人是否得道，可以通過對以下這幾個方面的問題的回答來判斷他： “載營魄抱一,能無離乎?” 營，客觀存在，魄，主觀意識。這句話的意思是說，主觀意識與客觀存在要統(tǒng)一起來，而不分離。能不能做得到？ “專氣致柔,能如嬰兒乎?” 專氣，在客觀存在及其可能性中進行選擇決策并采取行動。致柔，做到完全遵循時勢的變化發(fā)展的規(guī)律，隨其自然地做出選擇。嬰兒，最能做到無知、無欲、無為，是完全隨其自然地做出選擇的典范。在客觀存在及其可能性中進行選擇決策并采取行動的時候，像嬰兒那樣，保持無知、無欲，無為的心態(tài)，完全隨其自然地遵循著客觀事物變化發(fā)展的規(guī)律而做出選擇和行動。能不能做到？ “滌除玄覽,能無疵乎?”玄覽，頭腦中各種各樣的觀念、觀點、意識、認識、欲望、希望、知識、經(jīng)驗、教訓等等，這些都可能會成為遵循“道”這個變化創(chuàng)造過程而行動的障礙或垃圾。把頭腦中的上述這一類的各種主觀意識雜念，清除得干干凈凈，絕不留下任何殘渣余孽。能不能做到？ “明白四達，能無知乎？” 意思是說，在探明事理的時候，大腦保持無知、無欲的純凈狀態(tài)。無知，就是不把自己的所知所識當做絕對的真理，而是以完全客觀，不帶任何先入為主的觀念，永遠像事情第一次遇到的情景一樣去對待眼下所發(fā)生的一切事實。能不能做得到？ 在這里，老子強調(diào)的無非是一個字——破。只有破除“成見”，才能讓自己像嬰兒那樣處于完全沒有被污染的狀態(tài)。它就像一張白紙，上面沒有一點雜色，是 “無”。但是，正是這種“無”，讓這張白紙充滿了無限的可能性和豐富性。所謂得“道”，無非就是對這種無限可能性和豐富性的體察、領(lǐng)悟和守護。 所以，老子主張“無為”，反對強行進入。“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。” 人存在于繽紛多呈的大千世界之中，但沉溺于這種繁雜幻象之中就會讓人失去本性。既然“夫物蕓蕓，各復歸其根”，那么人的心靈也應該在這種繁雜中抽身而出，否則就無法知“常”，不知“常”，就是“妄作”，就是不“明”。萬物歸根復明，恢復得是世界的純樸本性，人心知常乃容，才算恢復本心。世界與人心，于是同歸于“大道”，從而實現(xiàn)“道乃久，沒身不殆”。 致虛守靜，也并不是說要絕物離人，而只是要求人們排除事物的影響，隔絕欲念的干擾，在主體清靜，萬物不足以擾我本心的境界中，通過個人的覺悟來達到非我之偉大，讓自我的界限化為宇宙的無限，讓那個冥想宇宙的心靈也分享這種無限。這時，主體思想便會更切近于客觀世界的本質(zhì)，就更能同宇宙的本體有所契合、感通，人的精神就會更直接體察覺悟到整體性的道，更深刻地把握客體世界的奧妙，更能洞察覺悟到萬物的共相。這樣，你就不會期待從“神”或者其他地方得到恩賜，因為你自身就是“神”的一部分。那些為了得“道”而苦苦追尋、費盡心機的人，恰恰已經(jīng)離 “道”很遠了，因為他們把“道”當作了本心之外的東西去追尋，而不知當人心“虛懷若谷”時，道自然就會向人心顯現(xiàn)。正如愛因斯坦那句名言：“魚兒對于其終生生活于其中的水，又知道多少呢？”所以，所謂“無為”，并非什么也不做，而是要做減法，是“損而又損，以至于無為”。正如孟子所說的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”尼采也說，智慧就意味著孤獨地沉思，用直覺悟察萬物的本性，這是哲學家所能達到的最高境界。莊子說：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也”。 由是，外在世界與人的內(nèi)心打成了一片，進入了一種飽含生機與活力的“渾沌”。正所謂，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。” 在西方，主體和客體的統(tǒng)一是通過思辨的方式獲得統(tǒng)一的。對世界而言，真正的存在不是表象，而是表象后面的本質(zhì)和規(guī)律；對人而言，真正具有認識能力的是人的思維，而不是感官。感官與現(xiàn)象相對應，是會騙人的。唯有人的思維，才能夠接近世界的本質(zhì)。西方稱之為“邏格斯”。“邏格斯”是三位一體的，對外在世界而言，它指的是“本質(zhì)”、“規(guī)律”；對人而言，它指的是人的思維。對語言而言，它指的是概念化的語言。這樣，西方從文明一開始預設(shè)了人和世界的對立和分離，而后又通過人的思維和概念去抹平這種對立。正因為此，西方才有了一個主“智”的傳統(tǒng)，有了一個歷史辯證的傳統(tǒng)。 而我們的文化，自一開始就沒有預設(shè)這種對立，而是在根基處就堅守了“天”與“人”的合一。比如，在道家看來，道乃是萬物之宗本；萬物，乃道之末。道在萬物和人身上的體現(xiàn)就是“天性”、 “本德”，在萬事中的體現(xiàn)就是規(guī)律、法則。既然道在人身上表現(xiàn)為天性、本德，那么對人來說，只要復歸于本性，就等于體悟到了道的妙義，即所謂“道之大，復性而足”。人的天性，源于自然，若無污染，本可不假修為，便可無意而安行，但世人往往見聞淺短，身心紛亂，馳騖于爭奪之場，其本性易被名利與物欲所蒙蔽。所以俗人就有一個復性也就“修道”的過程，復性的具體方法就是去妄。妄是人對事物的錯誤認識，它如塵埃一樣遮蔽著人的本性，因此，只有去妄，才能使人的本性恢復到原來的澄明狀態(tài)，以復其天性。然而這也不是一蹴而就的事，必須逐漸消除本性之外的東西，心性之外物消除一分，本性就復一分，這樣不斷“消之復之”，才能最后至于“復命”。 正是在這種“天人合一”的思想影響下，中國人從來就沒有把外在的世界當作一個可以打量的對象，去認識，去探究，而是看作和自己交融，打成一片的內(nèi)在之物。“天地與我并作，萬物與我為一”。正像魚兒和水的關(guān)系，魚兒何曾在水中抽身而出對水進行打量、研究？道之為物，惟恍惟惚，道之在心，謂之天性，其中，不但有真，還有善，還有美，所有的這一切都是交融在一起的，而不是彼此分離。而對此的洞察，靠的不是智，而是悟；靠的不是向前進攻，而是向后倒退，以至于像嬰兒那樣“專氣致柔”。這種內(nèi)斂的文化，是要讓人詩意地棲居在大地上，而不是生存在毫無遮掩的光明中。正因為此，海德格爾說，西方的文明自一開始就把真正的“存在”遮蔽了，從柏拉圖開始就走錯了路。柏拉圖的理念把人的思維從豐富的本質(zhì)中單獨抽出來，把所謂的“規(guī)律” 從世界中抽出來，造成了西方文明史上的千年之蔽?？萍荚桨l(fā)達，世界越明亮，這種遮蔽就越深，以至于到了現(xiàn)在無法收拾。懷特海說的更極端：“整個西方哲學史，不過是柏拉圖主義的注腳”。 有機械者，必有機心 正是我們所說的這種“天人合一”的思想，使得中國文化顯得非常早熟。所謂早熟，就是過早地看透了一些東西，而不是在實踐中得到了教訓再去反思。我們可以打個比方說：前面有一個火坑，智者一眼就看出了這個火坑是不能跳進去的，而是需要繞行。而像我們這些平庸之輩偏不信邪，非要跳進去，結(jié)果燒得遍體鱗傷。于是，經(jīng)過一番傷痛之后，我們成熟了，從此開始繞行火坑。 這一點，深刻地表現(xiàn)在道家對待知識的態(tài)度上。我們上面說過，老莊為代表的道家之所以主張“為學日久，為道日損”，“絕圣棄智”、“絕學無憂”，正是把知識、技術(shù)這些東西看作了“火坑”，因為它們強行進入了“道之為物的惟恍惟惚”，一旦把世界照得如此光亮，里面就什么也沒有了。正像人世間的很多東西，看得太明白，分析的太清楚，也就沒有什么意思了。但是，知識就是要讓“朦朧”變得“清晰”，把“黑夜”變成“白天”，把“美”變成“真”。所以說，道家的“無為”在客觀上雖然起到了解構(gòu)儒家的效果，但在主觀上，確是對于“道“的深刻洞察。 正是在這個意義上，我們的文化之所以沒有發(fā)展出科技文明，并不是因為我們沒有這個能力，而是我們沒有這個興趣，更進一步說，我們的文化已經(jīng)深刻地預見到了科技文明的危害，在源頭就已經(jīng)規(guī)避它了。而不像西方，先是發(fā)展出科技文明，然后再用科技消除科技帶來的危害，其實已經(jīng)很晚了。 人類的進化就是這樣，它是不可逆的，一旦走上了道路就別想回頭，即使你回到了原來的起點，那個起點也已經(jīng)變質(zhì)了。人類遠沒有我們上面那個比喻中的“后知者”幸運。他們在受到一次“火坑”的傷害以后，還能繞過去?？上В祟愄M了“火坑”，就再也爬不出來了。盧梭，身處西方的文藝復興時期，當其他人都在為人的“理性”、“啟蒙”、“實驗”高唱贊歌的時候，他已經(jīng)深刻地洞察到了科技的瘋狂將把人類帶入萬劫不復之地。他甚至主張要回到那個茹毛飲血、沒有電燈、電話、汽車的原始時代。盡管這種思想充滿了浪漫和幻想，但天真的背后掩蓋不了一位思想家的深刻和憂慮。伏爾泰甚至嘲笑盧梭：“我看見你，就好像看見了一個四足爬行的動物”。其實，盧梭盡管是十八世紀法國的三大啟蒙家之一，其實他的思想遠遠地超出了伏爾泰和孟德斯鳩。正如康德所說：“是盧梭讓我學會了尊重人。” 如果說盧梭是深刻的，那么老莊則是有智慧的。他們早已經(jīng)把盧梭的憂慮在幾千年之前醍醐灌頂?shù)靥岢鰜砹?。在老莊眼里，科學技術(shù)之類的東西絕對不是什么“中性”的東西，并不是今天我們所認為的那樣，科學技術(shù)是一把雙刃劍，既能造福，也能惹禍，只要我們控制好就可以了。在老莊看來，科學技術(shù)本身就是“邪惡”的，它的邪惡在于，它在不知不覺地勾起人的潛在欲望。而人的欲望就像潘多拉的盒子一樣，一旦打開，就無法收回。莊子在《天下篇》中的一個故事深刻地說明了這一點： 子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，掬掬然用力甚多而見功寡子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，父子不欲乎？”。 為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如汲湯，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾問之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存于胸中，則純白不備，則神生不定；神生不定，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。” 孔子的學生子貢有理完楚國，在返回時來到過山西的漢陰。在這里見過一位老人為了取水澆地，竟然在水井的旁邊挖了個隧道到井里，抱著壇子取水澆地，力氣用了很多，可是見效很小。子貢同情地對他說：“我見過一種機械，一天可以澆一百畝地，不費多大的力氣，收效卻很大，您想不想用它呢？” 老人頭也不抬，說：“你說什么”子貢說：“用木料打鑿成機械，后頭重，前頭輕，提水就象抽水一樣水源源不斷地流出來，這種機械就叫桔槔，可好用了。”老人沉著臉，半響才譏笑地說：“我的老師說過，凡是有機械心理的人，心術(shù)一定是巧詐的，這就破壞了我們純樸潔白的本性。你快走吧，我們的本性一被破壞，人格就完了。你的話太危險了，要是用這玩意，我會感到害羞的。” 對這個智者的老人來說，它并不是不知道這種機械，而是以它為恥，不屑于去用。之所以 “為恥”，是因為有“投機取巧”之事，必有“投機取巧之心”，而有了“投機取巧”之心，必然心存焦慮、“神生不定”， “道之不載”就是必然的了。因此，與其讓欲望牽著鼻子走，墮落到欲望的深淵不能自拔，還不如“見素抱樸，少私寡欲”。如果沒有見過一個東西，心中肯定不會惦記，但一旦見了，再想忘記就很難了。毒品對人類制造的災難可以佐證老莊思想的深刻。我們唯一可做的就是“遠離”，你一旦染上毒癮，再想去戒掉，就太難了。據(jù)統(tǒng)計，戒掉毒癮的人，復吸率要占到90%以上。可見，人類有些欲望，單憑人性的偉大是很難戰(zhàn)勝的。還有，前些年在全國肆虐的“非典”。在這樣一場災難面前，我們采取的最有效的辦法竟然是“隔離”。這種防止傳染病的辦法亙古有之，今天我們還拿來當作“法寶”，充分證明我們?nèi)祟惒豢赡軕?zhàn)勝一切。在巨大的天災面前，我們?nèi)祟惖拿煨〕浞滞癸@出來，所謂先進的科技也束手無策。也許老莊是對的，我們惟有克制自身的欲望，改變自己的生存方式，敬畏天地大道的運行法則和規(guī)律，才能夠跳出這種輪回。 現(xiàn)代西方著名哲學家海德格爾晚年對中國的文化一度癡迷，特別了老莊的哲學。而在老莊的哲學中，海德格爾又是特別關(guān)注莊子上面講的這個故事。海德格爾說，西方科技文明的發(fā)展已經(jīng)走入了死胡同，而這些，早在幾千年之前，已經(jīng)被中國的哲學家說過了。科學技術(shù)對“欲望” 的勾引和塑造，已經(jīng)把人類引向了瘋狂。槍發(fā)明了，盡管可以做好事，也可以做惡事，但是一旦有了這個東西，用來作惡事的幾率遠遠大于做善事的幾率。汽車的出現(xiàn)，盡管讓人可以以最少的時間從一個地方到另一個地方，但是車禍卻是層出不窮。想用技術(shù)的進步來取消這種負面效果，真是癡人說夢。歷史學家湯恩比說：“要對付人類力量所帶來的邪惡結(jié)果，需要的不是智力行為，而是倫理行為?？茖W所造成的種種惡果，不能用科學本身來根治。”正如就拿艾滋病來說，人類有一天遲早會戰(zhàn)勝艾滋病，但是艾滋病的產(chǎn)生不僅僅是一個醫(yī)學問題，還是一個社會問題，倫理問題。即使人類有一天戰(zhàn)勝了艾滋病，肯定還會出現(xiàn)更加惡劣的疾病來折磨人類。正所謂“道高一尺，魔高一丈”。人類已經(jīng)受到欲望的驅(qū)使，生活方式已經(jīng)發(fā)生了改變。還有克隆技術(shù)的發(fā)明，盡管這只是一項技術(shù)，無所謂好壞，但是如果用這項技術(shù)來克隆人呢？就已經(jīng)不是單純的技術(shù)問題了。盡管很多國家的政府三令五申，但是絕對攔不住那些“好奇”的科學家去躍躍欲試。正如伊恩& #8226;維爾穆特（克隆技術(shù)的發(fā)明者和先行者）所說：“你要想阻止這件事情的發(fā)生，實在太天真了。” 技術(shù)越發(fā)達，它的可靠性和安全性越差，對其長遠后果的預測就越難以估計。使用電腦的我們都知道，一旦受到兇猛病毒的襲擊，我們就無法保護電腦里的數(shù)據(jù)，損失就是致命性的。隨著知識經(jīng)濟的到來，現(xiàn)代“高技術(shù)”( high一technology)的迅猛發(fā)展，進一步強化了這一情形。據(jù)說，美國曾利用細胞中脫氧核糖核酸的生物催化作用，把一種病毒的DNA分離出來，再與另一種病毒的DNA結(jié)合，拼接成一種劇毒的“熱毒素”基因毒劑。只需20克這種毒劑，就可使全球60億人口死于一旦，威力比核彈大幾十倍。在這樣一個極其脆弱的時代，又有誰能決定人類的命運呢？正如愛因斯坦所擔心的：“這個愛好文化的時代怎么能墮落到如此地步呢？我現(xiàn)在越來越把厚道和博愛置于一切之上，包括那些被我們大肆吹捧的技術(shù)進步。我們唯一的文明好像是一個病態(tài)心理的罪犯手中的利斧。” 一旦科技的利斧被病態(tài)心理的罪犯所控制，又有誰會對我們?nèi)祟惖拿\負責？而老莊在幾千年之前“有機械必有機事，有機事必有機心”的斷言，何嘗不讓人警醒？ 功利對詩意的剝奪 技術(shù)和機械一旦勾起了人身上潛在的欲望，人類就會到外在世界中去尋找這種滿足自己欲望的東西。如果大自然中沒有，就對大自然進行改造，使之在“人為”的力量下扭曲，變形，以滿足自己的各種欲望需求。當我們發(fā)現(xiàn)桔槔比瓦罐更省力，效率更高的時候，我們就會毅然拋棄了瓦罐。當我們發(fā)現(xiàn)有了桔槔，又開始想象一種比桔槔更為省力、效率更高的灌溉工具。于是，整個世界就成了欲望的目光注視的世界，它開始變得單一，變得貧乏，我們之所以注視它們，是因為其有用，或者說可能對我們有用。 有人說，人類的發(fā)展正是因為人有了欲望。如果人人無欲無求，我們這個社會就不會進步，現(xiàn)在估計還生活在茹毛飲血、刀耕石種的原始社會。誰又愿意過那樣的生活呢？確實，人類發(fā)展到今天，不可能回到過去那個愚昧落后的原始時代，因為我們對今天所有的一切都有了依賴性。就像我們現(xiàn)在都用上了電器，一旦停電就會不知所措；就像今天我們都有手提電話，一旦忘記帶電話就會心急火燎；就像我們今天工作都用電腦，一旦電腦失靈就不會工作。歷史的發(fā)展總是如此地二律背反，文明的進步帶來的將是人類欲望的膨脹和對物的依賴，而拒絕文明則意味著野蠻和落后。我們選擇哪一個才是對的？好像我們無從比較，選擇了什么就是什么，歷史沒有假設(shè)。既然選擇了文明，而拋棄了“見素抱樸”、“少私寡欲”，就要承擔老莊所說的“失道”和 “離德”。 有欲望，就有攫取，有攫取，我們和世界的關(guān)系就發(fā)生了改變。正像我們觀看模特大賽，如果從欣賞藝術(shù)的角度視之，我們發(fā)現(xiàn)了美；可是我們的心思稍微一動，隨著目光的猥褻，就可能是赤裸裸的肉欲。如果說古代風車體現(xiàn)的是人和自然的順應關(guān)系，那么發(fā)電機呢？則是人為的進入和強制。前者是老子意義上的“無為”，后者是我們現(xiàn)代性意義上的“有為”。前者體現(xiàn)的是一種天人合一，后者則是人與自然的對立和敵視。海德格爾曾經(jīng)在他的著作《技術(shù)的追問》中比較了兩個“萊茵河”：一個是詩人荷爾德林筆下作為藝術(shù)品的萊茵河:太陽西下，皓月當空，萊茵河散發(fā)是寧靜和安詳。另外一個是進入發(fā)電廠而被割斷了的萊茵河：為我所用，已經(jīng)強制性地變形。在海德格爾看來，正是在欲望的鼓動下，功利正在剝奪詩意的領(lǐng)地，使得一切都打上了人為的痕跡，大千世界，上至藍天白云，下至花草樹木，沒有一樣沒有進入“為我所用”的視野，而人，開始奔跑在“欲望—滿足—新的欲望—再滿足”的怪圈之中中，最終淪為了物的奴隸。 更為嚴重的是，在今天，我們的生存方式開始被技術(shù)所塑造。技術(shù)帶來了工業(yè)的發(fā)展，工業(yè)帶來了大機器生產(chǎn)，大機器生產(chǎn)又導致了社會的細致分工和商品的批量生產(chǎn)。專業(yè)化的分工使得每個人都不再是一個大寫的“人”，而變成了一個角色，一個符號，一個概念。?？普f“人死了”，是說有血有肉、有個性、有性格的人死了，活著的是那些千人一面的“螺絲釘”。它們只有被安裝在機器上，才能充分發(fā)揮其功能。現(xiàn)代人對“功能”一詞，非常偏愛，所謂的“功能管理學”、“功能主義”的出現(xiàn)就是明證。捕鼠器，就是捕捉老鼠的器具。但是，如果讓功能主義者來下定義則是“別有洞天”。何謂捕鼠器？捉鼠器就是這樣一種東西:它把一個自由的老鼠變成一個不自由的老鼠。不管這個東西是什么構(gòu)成的，不管是金屬做的，還是木頭做的，只要能捉住老鼠，就是捕鼠器。這種把一個東西的本質(zhì)歸為實用功能的做法，已經(jīng)距離老子那“惟恍惟惚的大道”太遠了。在這里，世界不再是世界，而僅僅是功能的集合體；人也不再是人，而是欲望的集散地。集結(jié)號一旦吹響，這些欲望就會毫無顧忌地撲向這些功能。 在這樣的境況下，能否發(fā)揮自身的功能，就成了每一個人能否在社會立足的關(guān)鍵。于是，適者生存、優(yōu)勝劣汰，好像成了不言而喻的真理，逼迫著我們每個人都像上足了發(fā)條的鐘表一樣，緊張地向前狂奔，而并不在乎目標是什么。在這樣一種生存格局下，人人都似乎被一種無形的力量裹脅著，身不由己地不停追逐，惟恐因落伍而被時代所淘汰。今天，現(xiàn)代人好像已經(jīng)無暇再去欣賞“小橋流水人家”式的田園浪漫，更沒有了“采菊東籬下，悠然見南山”般的閑適和從容。困惑、焦慮幾乎遍及社會的邊邊角角，一切都是那么浮躁，那么的急功近利。含蓄、朦朧、耐人尋味、值得咀嚼的深沉之作已經(jīng)被人束之高閣，而隨手拿起的則是一張報紙，一本雜志，如饑似渴地吸收里面的信息養(yǎng)料。于是，快餐成了今天人們的一種時尚，而做秀則成了最快的成名捷徑?？傊?，投入了，就要看見結(jié)果，或者心急如焚地等待著結(jié)果的出現(xiàn)。 功利的追求，使的今天我們好像對數(shù)字格外的敏感和偏好。數(shù)字就是信息，信息時代要求的就是“數(shù)字化生存”。按照尼葛洛龐蒂的說法，在今天，數(shù)字已不僅僅同計算有關(guān)，而且已變成人的生存方式。當整個世界被互聯(lián)網(wǎng)一“網(wǎng)”打盡之后，一切都不可避免地淪為能夠被還原為二進制數(shù)字的東西。這里，只有昵稱、符號和面具，而沒有容貌、身份和性別。正如在在考試中，我們面對的不再是一個個有血有肉的學生，而是考號、學分、分數(shù)等一系列毫無感性色彩的數(shù)字；而所謂的旅游觀光，也在一定程度上成為了一張帶有數(shù)字標識的路線圖。 技術(shù)和工業(yè)的聯(lián)姻，使得現(xiàn)代化和全球化的今天變成了一個去圣瀆神的時代。沒有什么能讓我們感覺有魅力，沒有什么能讓我們感覺有詩意，因為我們的目光已經(jīng)變得焦灼?？偟膩碚f，現(xiàn)代社會的所有問題，就在于拋棄了老莊的“無為”，四處充斥的則是“人為”和“強求”，以至于自身都在伴隨著扭曲和變形。這種現(xiàn)代技術(shù)帶來的強制和人為，海德格爾稱之為 “座架”： 那把山原始地展開成群山，并貫穿綿延成體的群山的東西是會集者，我們稱之為山脈。 我們有各種情感，其所自出的姥個原始會集者，我們稱之為性情。 強求性的要求會集人，以便把自我展現(xiàn)的東西預定為持存物。我們現(xiàn)在稱這強求性的要求為座架。” 在技術(shù)形成的“座架”中，“一個落入有用性中的存在者總是一制造過程的產(chǎn)品，它是作為一件為什么的器具而被制造的”。“強求性的要求”嚴重侵害事物的存在的特征，使得事物被迫放棄它們的真正的存在?？諝獗粡娗蠼桓兜?、土地被強求交付礦石、礦石被強求交付鈾、而農(nóng)民耕種的田野亦被強求成為機動化的食品工業(yè)的“廠房”……在這種極度扭曲的變態(tài)生存中，物質(zhì)的富饒和精神的貧乏成了一個雙面體。詩人荷爾德林曾經(jīng)深沉地追問：“在一個貧乏的時代，詩人何為？”這里所謂的“貧乏”，當然不是指物質(zhì)上的匱乏，相反，正是物質(zhì)的極度豐饒才造成了“貧乏”，即世界豐富性的喪失和人的靈性的空缺。還是海德格爾說的好：“在這樣一個時代，算計的人越急， 社會越無度。 運思的人越稀少， 寫詩的人越寂寞。” 還是回到老子吧！“天之道，利而不害；人之道，為而不爭。”“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿無所乘之，雖有甲兵無所陳之，使民復結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。” 只有在今天的關(guān)照下，老子這種看似落后的“無為”才真正地彰顯出了其魅力所在。據(jù)說，新墨西哥的印第安人拒絕使用鋼犁，認為鋼犁會傷害大地母親的胸脯。這些印第安人在春天耕作時從馬身上摘下馬掌，免得傷害懷孕的大地。在這種觀念中，人與土地、自然、整個世界的關(guān)系完全不是那種強求與被強求、征服與被征服、占有與被占有的關(guān)系，而是一種彼此牽掛、渾然一體的關(guān)系：大地不僅僅供給人們食品和農(nóng)作物，它還是人賴于存在的依托。因此，人們把大地看作自己生命的“母親”，對它懷有無限的敬愛和虔誠。 而現(xiàn)代技術(shù)呢？早已經(jīng)將這種敬愛和虔誠排除在人與大地的種種可能的相互關(guān)系之外，而只將“有用性”當作大地的唯一屬性。后果呢？大地不再是人類的母親，而僅僅以農(nóng)作物的提供者身份出現(xiàn)，人與大地的關(guān)系成為緊張對立的兩極。“座架”的作用就在于：“人被坐落于此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯出來，而又是人自己所不能控制的力量。”人處于現(xiàn)代技術(shù)的座架，漸漸失去自己存在的根基，失去自己存在的多樣性和可能性?，F(xiàn)代人的人性被扭曲了，一味圖謀向大自然索取，而毫不顧及這種過度索取對自然產(chǎn)生的嚴重后果，其最終只能使人類陷入“無家可歸”的狀態(tài)。 相濡以沫，不如相忘于江湖 人是感情的動物嗎？這個問題在今天好像根本都不需要回答。人如果無情無義，與畜牲何異！但是在道家看來，把人看作有感情的動物，仍然屬于“人為”和“強求”，把人的本性閹割了。 何謂人的本性？我們來看看莊子的解釋：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反真。”意思是說，牛馬生而有四足，可以自由自在地行走，這是牛馬的自然本性。而人卻要羈勒馬首，貫穿牛鼻，控制牛馬的活動，這就破壞了牛馬的自然本性。人類的生活也應當純?nèi)巫匀?，不能人為地去破壞人的生命的自然發(fā)展，打著文明的旗號，給人以感情的重負和禮儀的束縛。當然更不能犧牲自己的自在自得的自由生活去求名求利。世界萬物，天性受之于天，稱之為“德”。保持了自然本性，也就獲得了個體人格的自由，才能做到“常德不離”。而外力強行去干預改變它，包括人在內(nèi)的自然生命就不可能得到自由的發(fā)展，所謂“失德”。 老莊反對任何人為修飾的東西，包括人的所謂道德和情感。那些所謂“善”的東西都不過是 “真”的東西中蛻化出來的，出于“真”的東西，已經(jīng)超越了倫理、情感、邏輯和理性。就像發(fā)自內(nèi)心深處的愛情，原始、強烈而真切，我們又怎么能用善惡來評價，用理性來分析呢？“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”真正感人的東西未必是文明的東西，未必是符合道義的事情，也未必是合乎理性的東西。自然無為，不強加，不粉飾，坦露的才是人的真性情。而違背人的“性命之情”的虛假矯情的東西，看似文明，實則虛假；看似含情脈脈，實則頭懸利劍。 孔子在“禮崩樂壞”的西周后期，為了克服信仰危機，以“仁”釋“禮”，讓人們到血緣情感中去尋找慰藉和依托。在老莊看來，這也是“人為”，也是對人天然本性的閹割。誰又說人的天然本性就是仁義呢？誰又說“父父、子子、君君、臣臣”是天經(jīng)地義的呢？原來的人根本不知道什么是“德”，但卻活在自己的天性之中，恰恰得到了“德”。儒家要人們?nèi)プ非?#8220;德”，則是表明“德”已經(jīng)在他們之外了。一旦把“德”當作一個目標去追求，則是表明已經(jīng)失“德”，在“德“之外了。正像虔誠的宗教徒，從來不期望哪一天看見上帝，因為他們已經(jīng)因為虔誠早已經(jīng)被上帝之光籠罩了，而那些期待看見上帝的宗教徒，由于功利之心的存在，上帝已經(jīng)離他們很遠了。我們每個人都有這樣的經(jīng)驗：晚上，如果我們在一個燈火通明的房間里，我們并不會感覺自己在光亮中，而是覺得很正常?？墒?，那些剛剛進到屋中的人來說，光對他們可能很刺眼。很簡單，他們原先是在光之外了。禪宗說，人間的至理都是“日用而不知”的，正是此意。就拿婚姻來說，原來的夫妻根本不知道啥叫愛情，但卻能相濡以沫，白頭到老；而今天的年輕人愛阿恨啊，整天把愛情掛在口頭，卻天天鬧著離婚。所以老子說：“德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無不為，下德無為而有不為。”對“德”，你談?wù)摰脑蕉?，離它越遠；你越是追求，越是得不到。這就是我們反復所說的歷史的吊詭。正如莊子所說：“儒以詩禮發(fā)冢”，儒家的禮樂教化，不過是休起了一座新墳而已。 談?wù)?#8220;德”，本來就已經(jīng)是“大道既隱”了，儒家又把仁義當成“德”，就更是閹割了。老子氣憤地說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”一旦人的自然天性最后淪落到用“禮”來束縛，那還是自由的真性情嗎？老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂；有忠臣。” 當人們不知道如何行為才能符合天地運作法則而得順境之時，社會上還能以“仁德”、“信義”維持基本的秩序。當社會上連“仁德”、“信義”都不能發(fā)揮功用時，社會上就會出現(xiàn)所謂“大智慧”的賢者，來建立典章制度供大家遵守；但是此時也往往會同時伴隨一些沽名釣譽、虛有其表的人，假扮智者來擾亂社會。所以說，過于苛求，必然導致其反面。在這里，老子仍然在消解問題，而不是解決問題。正像今天，我們在大街上看到很多警察，你是感到有安全感呢，還是感到?jīng)]有安全感？如果讓老子來說，肯定是不安全。因為有警察證明最近形勢比較緊張，或者出了什么事情。否則，出現(xiàn)這么多警察干什么！所以說，社會治理的境界是沒有警察，而不是讓警察越來越多。正是在這個意義上，老子說：“絕圣棄智；民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”“至人無己，神人無功，圣人無名。” 圣人是不會作為的，順乎大道而行，哪里來的圣人？ 至于儒家所提倡的人倫情感，更是對人自由本性的一種戕害。只不過這種戕害隱藏的比較深，以至于人們很難發(fā)現(xiàn)。在老莊看來，情感很感動人，但是，我們也別忘了，情感也很折磨人。它能讓人兩淚漣漣，但也能讓人痛不欲生、傷痕累累。對此，莊子在《大宗師》里講了一個非常深刻的故事來說明這一點： 泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。 泉水干涸后，兩條魚未能及時離開，終受困于陸地的小洼，兩條魚朝夕相處，只能相互把自己嘴里的泡沫喂到對方嘴里相互濕潤以求生存。這情景的確感人，但是這個故事后面還有一句話，不如相忘于江湖。相濡以沫雖感人，但是無論如何都不如彼此互相忘記，暢游于江湖之中。這樣，既沒有了感動，也沒有了傷害，剩下的只是自由自在地遨游。對于堯的賢德和桀的殘暴，與其稱譽堯而譴責桀，不如把兩者都忘掉而把他們的作為都歸于大道流轉(zhuǎn)。 在莊子看來，混沌無知的狀態(tài)，是萬物最為適宜的狀態(tài)。不管是什么東西，不管它與其他東西的處境是多么不同，或高或低，或熱或涼，或干或濕，或凈或臟，只要是合于自己的原本真性，它就會生活得很自在，以致達到什么都不感覺，什么全都忘記的程度。莊子把這種情況稱為“相忘”，意思是完全適宜、無所感知。與此相反，一理脫離了與其原本真笥相適應的環(huán)境，它就會感到不適，甚至受到傷害，不管他眼下所處的環(huán)境在旁人看來多優(yōu)越，多么令人羨慕，也毫不例外。情感很感人，道德很高尚，但是對人的本性卻是一種違背和戕害。只是我們平時陶醉于其中的時候感覺不到，一旦它伸出力爪，你就會遍體鱗傷。每一個失去親人的人，每一個失戀的人，也許都會深刻地體會到這一點。如果人沒有這種“血濃于水”的親情，沒有刻骨銘心的愛情，自己又怎么會哭的死去活來呢？正如莊子那樣，他老婆死了，他不但不悲傷，反而 “鼓盆而歌”。在莊子眼里，他老婆的生是成形于天地大道，而死也不過是復歸于大道，有什么好悲傷的呢？ 真是無情，難以接受！但在這種無情背后，我們是否還發(fā)現(xiàn)了一點別的東西？ 相濡以沫，不如相忘于江湖 人是感情的動物嗎？這個問題在今天好像根本都不需要回答。人如果無情無義，與畜牲何異！但是在道家看來，把人看作有感情的動物，仍然屬于“人為”和“強求”，把人的本性閹割了。 何謂人的本性？我們來看看莊子的解釋：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反真。”意思是說，牛馬生而有四足，可以自由自在地行走，這是牛馬的自然本性。而人卻要羈勒馬首，貫穿牛鼻，控制牛馬的活動，這就破壞了牛馬的自然本性。人類的生活也應當純?nèi)巫匀?，不能人為地去破壞人的生命的自然發(fā)展，打著文明的旗號，給人以感情的重負和禮儀的束縛。當然更不能犧牲自己的自在自得的自由生活去求名求利。世界萬物，天性受之于天，稱之為“德”。保持了自然本性，也就獲得了個體人格的自由，才能做到“常德不離”。而外力強行去干預改變它，包括人在內(nèi)的自然生命就不可能得到自由的發(fā)展，所謂“失德”。 老莊反對任何人為修飾的東西，包括人的所謂道德和情感。那些所謂“善”的東西都不過是 “真”的東西中蛻化出來的，出于“真”的東西，已經(jīng)超越了倫理、情感、邏輯和理性。就像發(fā)自內(nèi)心深處的愛情，原始、強烈而真切，我們又怎么能用善惡來評價，用理性來分析呢？“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”真正感人的東西未必是文明的東西，未必是符合道義的事情，也未必是合乎理性的東西。自然無為，不強加，不粉飾，坦露的才是人的真性情。而違背人的“性命之情”的虛假矯情的東西，看似文明，實則虛假；看似含情脈脈，實則頭懸利劍。 孔子在“禮崩樂壞”的西周后期，為了克服信仰危機，以“仁”釋“禮”，讓人們到血緣情感中去尋找慰藉和依托。在老莊看來，這也是“人為”，也是對人天然本性的閹割。誰又說人的天然本性就是仁義呢？誰又說“父父、子子、君君、臣臣”是天經(jīng)地義的呢？原來的人根本不知道什么是“德”，但卻活在自己的天性之中，恰恰得到了“德”。儒家要人們?nèi)プ非?#8220;德”，則是表明“德”已經(jīng)在他們之外了。一旦把“德”當作一個目標去追求，則是表明已經(jīng)失“德”，在“德“之外了。正像虔誠的宗教徒，從來不期望哪一天看見上帝，因為他們已經(jīng)因為虔誠早已經(jīng)被上帝之光籠罩了，而那些期待看見上帝的宗教徒，由于功利之心的存在，上帝已經(jīng)離他們很遠了。我們每個人都有這樣的經(jīng)驗：晚上，如果我們在一個燈火通明的房間里，我們并不會感覺自己在光亮中，而是覺得很正常。可是，那些剛剛進到屋中的人來說，光對他們可能很刺眼。很簡單，他們原先是在光之外了。禪宗說，人間的至理都是“日用而不知”的，正是此意。就拿婚姻來說，原來的夫妻根本不知道啥叫愛情，但卻能相濡以沫，白頭到老；而今天的年輕人愛阿恨啊，整天把愛情掛在口頭，卻天天鬧著離婚。所以老子說：“德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無不為，下德無為而有不為。”對“德”，你談?wù)摰脑蕉?，離它越遠；你越是追求，越是得不到。這就是我們反復所說的歷史的吊詭。正如莊子所說：“儒以詩禮發(fā)冢”，儒家的禮樂教化，不過是休起了一座新墳而已。 談?wù)?#8220;德”，本來就已經(jīng)是“大道既隱”了，儒家又把仁義當成“德”，就更是閹割了。老子氣憤地說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”一旦人的自然天性最后淪落到用“禮”來束縛，那還是自由的真性情嗎？老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂；有忠臣。” 當人們不知道如何行為才能符合天地運作法則而得順境之時，社會上還能以“仁德”、“信義”維持基本的秩序。當社會上連“仁德”、“信義”都不能發(fā)揮功用時，社會上就會出現(xiàn)所謂“大智慧”的賢者，來建立典章制度供大家遵守；但是此時也往往會同時伴隨一些沽名釣譽、虛有其表的人，假扮智者來擾亂社會。所以說，過于苛求，必然導致其反面。在這里，老子仍然在消解問題，而不是解決問題。正像今天，我們在大街上看到很多警察，你是感到有安全感呢，還是感到?jīng)]有安全感？如果讓老子來說，肯定是不安全。因為有警察證明最近形勢比較緊張，或者出了什么事情。否則，出現(xiàn)這么多警察干什么！所以說，社會治理的境界是沒有警察，而不是讓警察越來越多。正是在這個意義上，老子說：“絕圣棄智；民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”“至人無己，神人無功，圣人無名。” 圣人是不會作為的，順乎大道而行，哪里來的圣人？ 至于儒家所提倡的人倫情感，更是對人自由本性的一種戕害。只不過這種戕害隱藏的比較深，以至于人們很難發(fā)現(xiàn)。在老莊看來，情感很感動人，但是，我們也別忘了，情感也很折磨人。它能讓人兩淚漣漣，但也能讓人痛不欲生、傷痕累累。對此，莊子在《大宗師》里講了一個非常深刻的故事來說明這一點： 泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。 泉水干涸后，兩條魚未能及時離開，終受困于陸地的小洼，兩條魚朝夕相處，只能相互把自己嘴里的泡沫喂到對方嘴里相互濕潤以求生存。這情景的確感人，但是這個故事后面還有一句話，不如相忘于江湖。相濡以沫雖感人，但是無論如何都不如彼此互相忘記，暢游于江湖之中。這樣，既沒有了感動，也沒有了傷害，剩下的只是自由自在地遨游。對于堯的賢德和桀的殘暴，與其稱譽堯而譴責桀，不如把兩者都忘掉而把他們的作為都歸于大道流轉(zhuǎn)。 在莊子看來，混沌無知的狀態(tài)，是萬物最為適宜的狀態(tài)。不管是什么東西，不管它與其他東西的處境是多么不同，或高或低，或熱或涼，或干或濕，或凈或臟，只要是合于自己的原本真性，它就會生活得很自在，以致達到什么都不感覺，什么全都忘記的程度。莊子把這種情況稱為“相忘”，意思是完全適宜、無所感知。與此相反，一理脫離了與其原本真笥相適應的環(huán)境，它就會感到不適，甚至受到傷害，不管他眼下所處的環(huán)境在旁人看來多優(yōu)越，多么令人羨慕，也毫不例外。情感很感人，道德很高尚，但是對人的本性卻是一種違背和戕害。只是我們平時陶醉于其中的時候感覺不到，一旦它伸出力爪，你就會遍體鱗傷。每一個失去親人的人，每一個失戀的人，也許都會深刻地體會到這一點。如果人沒有這種“血濃于水”的親情，沒有刻骨銘心的愛情，自己又怎么會哭的死去活來呢？正如莊子那樣，他老婆死了，他不但不悲傷，反而 “鼓盆而歌”。在莊子眼里，他老婆的生是成形于天地大道，而死也不過是復歸于大道，有什么好悲傷的呢？ 真是無情，難以接受！但在這種無情背后，我們是否還發(fā)現(xiàn)了一點別的東西？ |
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