孔子和整個(gè)儒家對(duì)宗教和鬼神的態(tài)度，對(duì)中國(guó)人2000年來(lái)的宗教-世界-哲學(xué)觀產(chǎn)生了極大的影響。宗教是幾乎每個(gè)民族都會(huì)有的產(chǎn)物，可以說(shuō)，代表著一個(gè)民族的世界觀和哲學(xué)觀，中國(guó)從孔子開(kāi)始的宗教觀念和態(tài)度，其中折射出了中西方思想中的巨大鴻溝，甚至在某種程度上決定了文明的走向。

孔子的奧卡姆剃刀

首先，我們需要了解，孔子對(duì)宗教究竟是什么看法。

在《論語(yǔ)·雍也》中記載：

樊遲問(wèn)知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?br>

譯成現(xiàn)代文就是：樊遲向孔子請(qǐng)教，什么是智（知），孔子說(shuō)：“專(zhuān)心致力于老百姓應(yīng)該遵從的道德，尊敬鬼神但要遠(yuǎn)離它，就可以說(shuō)是智了?！?/p>

在孔子看來(lái)，君子首先要做好該做的事，盡必須的義務(wù)，對(duì)于鬼神，應(yīng)該敬而遠(yuǎn)之。所謂敬而遠(yuǎn)之，顧名思義：離得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的向鬼神表示敬意，重點(diǎn)是“遠(yuǎn)之”，不要和鬼神湊的太近。

在《論語(yǔ)·述而》中更是直接記載：

葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。

子曰：“女奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至。云爾?！?/p>

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

子不語(yǔ)怪力亂神。

關(guān)于這段，《論語(yǔ)章句》中是這樣解釋的：“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固聖人所不語(yǔ)。鬼神、造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，固亦不輕以語(yǔ)人也。謝氏曰：『聖人語(yǔ)常而不語(yǔ)怪，語(yǔ)德而不語(yǔ)力，語(yǔ)治而不語(yǔ)亂，語(yǔ)人而不語(yǔ)神?！?/p>

也就是說(shuō)，怪力亂神中的“神”，指的是不能以常理測(cè)度，在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法看到和觸摸到，和普通人日常生活無(wú)關(guān)的事物。《論語(yǔ)章句》中引用的“謝氏”是北宋理學(xué)大家謝良佐，程門(mén)四先生之一。他的解釋深刻影響了朱熹和南宋以后的中國(guó)論語(yǔ)注釋學(xué)以及整個(gè)儒家學(xué)說(shuō)的發(fā)展。

怪、力、亂、神，分別對(duì)應(yīng)了常、德、治、人?？偟膩?lái)說(shuō)，孔子更關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)，是典型的實(shí)用理性主義，“未知生，焉知死”，這是孔子，也是歷代受他影響的中國(guó)士大夫階級(jí)和讀書(shū)人所繼承的世界觀。

2000多年前，孔子就舉起了手中的剃刀，把一切和日常生活無(wú)關(guān)的“怪力亂神”一口氣全剃了，這是一把中國(guó)的“奧卡姆剃刀”，比西方早了1500年。

形而上學(xué)的缺失

西學(xué)涌入后，很多新儒家都將儒學(xué)和西方的宗教進(jìn)行比較，認(rèn)為西方中世紀(jì)是“神本”的社會(huì)，以神為主、以人為輔；相應(yīng)的，中國(guó)古代是“人本”的，以人和人的生活為中心。馮友蘭、熊十力、牟鐘鑒等人皆作如此結(jié)論：儒家是“神道的形式，人道的立場(chǎng)，神道的手段，人道的目的?！?/p>

而在古代西方，查士丁尼時(shí)期的東羅馬史學(xué)家還不無(wú)戲謔的記載道：“君士坦丁堡買(mǎi)菜的人是這樣打招呼的：一個(gè)人說(shuō)圣父圣子圣神，另一個(gè)回答“神圣的三位一體”。在古代世界晚期的雅典，到處都是各式各樣的神像，以至于有人感嘆“在雅典，神比人還多”。

從表面上看，似乎很容易得出這樣一個(gè)結(jié)論，西方人更迷信，更容易陷入“怪力亂神”之中。在所謂“宗教是人民的鴉片”類(lèi)似理論的影響下，大多數(shù)國(guó)人對(duì)宗教嗤之以鼻，于是，很容易得出一個(gè)結(jié)論：古代中國(guó)人更理性，也更“聰明”。不過(guò)，事實(shí)真是如此嗎？

首先，宗教是每個(gè)人最基礎(chǔ)的需求，是人在對(duì)生和死、對(duì)未知、對(duì)永恒的思考時(shí)所必然產(chǎn)生的對(duì)應(yīng)物。因此，宗教首先是個(gè)人的，其次才是社會(huì)的，說(shuō)宗教是統(tǒng)治階級(jí)的精神鴉片，從這方面看是不能完全站住腳的；宗教其實(shí)是人類(lèi)精神最深層次的世界觀的外在反饋。人在成為人之后，他/她就不僅有吃喝拉撒等最基礎(chǔ)的物質(zhì)需求，他/她還有著內(nèi)在的精神需求。在此基礎(chǔ)上，人還有著無(wú)止盡的好奇心和探索欲。在人類(lèi)歷史早期，在科學(xué)還未誕生之時(shí)，形而上的思考就是人最能發(fā)揮自身好奇心的對(duì)象。

而在很多國(guó)人看來(lái)，“形而上”意味著僵化的思考，沒(méi)有實(shí)踐的空想。這很可能是因?yàn)榉g的錯(cuò)誤而導(dǎo)致的問(wèn)題：18-19世紀(jì)，歐洲一度流行這一個(gè)哲學(xué)-物理學(xué)派：機(jī)械唯物主義，其西文原文為mechanical materialism，意為機(jī)械唯物主義。國(guó)內(nèi)往往將其翻譯為形而上學(xué)唯物主義，形而上學(xué)的西文原文則是Metaphisics，意為物理學(xué)之前，在希臘語(yǔ)境中指的是“不接地氣”的終極學(xué)問(wèn)。在古希臘，形而上學(xué)是純粹的精神思考，是沒(méi)有任何功利成分的，也因此無(wú)法在實(shí)踐中“表述”和“行動(dòng)”出來(lái)，也許正因如此，中文譯者才引申出“機(jī)械的、僵化”的含義，并以此貶低“形而上學(xué)”。

孔子對(duì)鬼神現(xiàn)象存而不論，敬而遠(yuǎn)之，一方面令人可以避免“迷信”的誘惑，但另一方面，“鬼神”、“生死”往往指向了人最深層次的精神需求，指向了需要復(fù)雜的思考活動(dòng)才能把握的“不可言說(shuō)”的領(lǐng)域。

真正的形而上學(xué)

從泰勒斯開(kāi)始，古希臘人和其他民族一樣，發(fā)出了對(duì)人類(lèi)-世界本源的喟嘆。不同的是，在那之后，他們并沒(méi)有對(duì)此“存而不論”，而是進(jìn)行了孜孜以求、刨根問(wèn)底般的追問(wèn)和探究，他們并不像中國(guó)古人那樣，滿(mǎn)足于某一本“權(quán)威經(jīng)典”的解釋。在古代中國(guó)，人們奉易經(jīng)為圭臬，以易經(jīng)中的內(nèi)容解釋宇宙和世界，陰陽(yáng)、五行、圖讖、河圖洛書(shū)等，都是從易經(jīng)和傳統(tǒng)民俗的結(jié)合所產(chǎn)生的。

你可能要問(wèn)，對(duì)這些問(wèn)題孜孜以求有什么意義？第一，培養(yǎng)純粹的能力，即不被世俗事務(wù)羈絆，不以物質(zhì)利益為轉(zhuǎn)移，純粹的思考，純粹的享受；第二，關(guān)于本源、生死的哲學(xué)問(wèn)題，是非常復(fù)雜且容易產(chǎn)生歧義的，解決的途徑有兩條：一是相信權(quán)威的說(shuō)法，不再多做思索；二是用符合邏輯，嚴(yán)謹(jǐn)縝密的思維給出思考范式。

這就是蘇格拉底所做的，他并不給出答案，甚至不給出自己的思考，而是引導(dǎo)對(duì)方對(duì)此進(jìn)行符合邏輯的思辨，不斷的精煉思維過(guò)程；在此基礎(chǔ)上，柏拉圖引進(jìn)了幾何學(xué)，在他看來(lái)，思考形而上問(wèn)題，最需要的是如研究幾何一樣的精密，他也給出了自己的宇宙模型，在當(dāng)時(shí)，不能不說(shuō)是思考最為全面，邏輯最為合理的解釋?zhuān)蝗欢?，沒(méi)過(guò)多久，柏拉圖的親傳弟子亞里士多德就站出來(lái)“打了”恩師的臉。亞里士多德并不認(rèn)可精神本原，而是引入了更物質(zhì)的“第一推動(dòng)力”。不過(guò)，真正讓亞里士多德能和恩師并列的，并非提出一種“觀念”，而是引入了一種哲學(xué)思考的程式方法，他總結(jié)了此前希臘語(yǔ)言學(xué)家、修辭學(xué)家和哲學(xué)家的研究成果并加以天才的發(fā)揮，為后世的思考者提供了普遍的研究方法。他創(chuàng)造了形式邏輯這一有力工具，任何人都可以使用他的邏輯工具，進(jìn)行理性的推導(dǎo)和辯論。

當(dāng)然，在智者和蘇格拉底的時(shí)代，希臘哲學(xué)就已開(kāi)始對(duì)倫理進(jìn)行研究，但他們對(duì)倫理和社會(huì)以及日常生活的研究，同樣需要遵循嚴(yán)密的邏輯推導(dǎo)。比如，在柏拉圖的對(duì)話(huà)篇中，充斥著對(duì)何為勇敢、誠(chéng)實(shí)、美德這樣基礎(chǔ)倫理問(wèn)題的深入探討。隨后，柏拉圖引入“理念”模型，將這些看似模糊不清的形容詞帶入了形而上學(xué)的范疇，并同樣嚴(yán)肅的對(duì)待它們。

如果說(shuō)，希臘和西方哲學(xué)發(fā)展的原動(dòng)力在哪？毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)形而上問(wèn)題的好奇心所驅(qū)動(dòng)的。想象一下，如果希臘人只在乎眼前看得到的吃喝拉撒，只關(guān)心眼前的日常生活，也只滿(mǎn)足于對(duì)這些問(wèn)題的膚淺、浮于表面、且模糊不清的解釋?zhuān)敲春敛豢鋸埖恼f(shuō)，希臘人將永遠(yuǎn)無(wú)法創(chuàng)造出作為西方文明之源的哲學(xué)和與之相關(guān)的一切，當(dāng)然，科學(xué)也無(wú)從談起。

小結(jié)

之所以在標(biāo)題上寫(xiě)作：中西方的區(qū)別。是因?yàn)?，在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)無(wú)法代表整個(gè)東方，事實(shí)上，印度及其所影響的文明，也對(duì)形而上問(wèn)題非常重視。唐玄奘在大唐西域記中這樣描述印度人：“精于精神領(lǐng)域的思索”，相比之下，玄奘這樣評(píng)價(jià)東土大唐的老鄉(xiāng)：“知文守禮，懂的遵守規(guī)矩”（意譯）。玄奘不愧是一代大師，評(píng)論一針見(jiàn)血。

不過(guò)，和西方不同的是，“印度派”的形而上學(xué)幾乎是完全的神秘主義，也就是說(shuō)，過(guò)分追求其中的精神體驗(yàn)領(lǐng)域，而忽略了理性的解構(gòu)和再分析。舉例而言，印度人更注重冥想、祭祀和諸如此類(lèi)的神秘體驗(yàn)，隨后再進(jìn)行描述，對(duì)印度人而言，神秘體驗(yàn)更關(guān)乎個(gè)人，無(wú)須成文廣而告之，因此，婆羅門(mén)的秘密都是口傳而不著文字。反對(duì)婆羅門(mén)而興起的沙門(mén)，就對(duì)此進(jìn)行了“反動(dòng)”，佛陀的弟子就特地留下了大量的巴利語(yǔ)經(jīng)文，以“普揚(yáng)大法”。

有人或許會(huì)問(wèn)，中國(guó)有道家-道教承擔(dān)“形而上”的學(xué)問(wèn)研究，但事實(shí)上，無(wú)論是道教還是道家，都沒(méi)有系統(tǒng)縝密的研究，如前文所述，道家和道教所依靠的宇宙觀主要來(lái)自易經(jīng)，易經(jīng)也因此被稱(chēng)為“天書(shū)”，包含了從宇宙到生活的方方面面。有了易經(jīng)的“定論”，后人自不必再對(duì)類(lèi)似的問(wèn)題繼續(xù)發(fā)問(wèn)。

此外，在佛教傳入前，道教的形而上水平還停留在巫術(shù)層面，水準(zhǔn)和薩滿(mǎn)教等相仿。

這樣，對(duì)于新儒學(xué)中所謂的西方重“神道”，中國(guó)重“人道”的說(shuō)法，也就很容易做出解釋?zhuān)褐袊?guó)是以宗法制為基礎(chǔ)，以復(fù)雜禮儀和綱常倫理為外在表現(xiàn)形式代替宗教和形而上學(xué)。在中國(guó)的環(huán)境下，人們似乎失去了探索形而上的必要，只要維護(hù)好君臣父子夫妻的倫理綱常，就是“順天應(yīng)人”，自然會(huì)得到“上帝”的庇護(hù)。

在西方，奧卡姆剃刀“剃掉”了因?yàn)殚L(zhǎng)期發(fā)展而異常發(fā)達(dá)的形而上學(xué)體系，在此之前，科學(xué)的種子已在其中得到孕育。而孔子的“奧卡姆剃刀”，則直接“剃”了“多余無(wú)用”的思考，直接轉(zhuǎn)向了中國(guó)式實(shí)用主義。于是，西方和中國(guó)的思想，從源頭上就分道揚(yáng)鑣了。