去年十一月初往南昌辦書法展時，曾迂道至撫州一游。正覺寺方丈命我向群眾簡介該地之佛教文化，遂稍事講說。我外鄉(xiāng)人到本鄉(xiāng)父老前說其家鄉(xiāng)事，想來有點搞笑，故這不過是稗販舊聞，聊以諭眾而已。然鄉(xiāng)人或以為仍可參考，乃過而存之，諸君當游記看便了。
撫州的佛教文化
時間：2015.11.6
地點：江西撫州正覺寺
一
撫州古代本以道家文化著名，最為人所知的是麻姑信仰。
麻姑，葛洪《神仙傳》說她十八九已得道，能擲米成珠，自言曾三次見到東海變成桑田。又傳說三月三日西王母壽誕，麻姑在絳珠河畔以靈芝釀酒，遂傳下「滄海桑田」、「麻姑獻壽」等成語。
麻姑山即因麻姑而得名。在唐玄宗時，有鄧思瓘以此爲中心，宣揚天蓬神咒和北帝伏魔劍法，創(chuàng)立了一個結合上清與天師道符籙及服氣靜思的北帝派。這是在後來湖北武當山崇祀北方真武大帝之前的北帝信仰，很得玄宗賞識，曾詔其入京，並命巡游江南諸郡，麻姑山因而聲名大噪。
麻姑本身的魅力也不小，劉禹錫、白居易、顔真卿都對麻姑信仰有推波助瀾之功。顔真卿所寫《麻姑仙壇記》更是書法史上的絕品，是顔氏書法代表作，練字的人沒有人不學這個碑的。顔氏另有《華姑仙壇碑》，記載了麻姑山附近一位女道士黎瓊仙的事跡，這位道姑即屬北帝派。他還有一篇《南岳魏夫人仙壇碑》則講上清祖師魏華存，這位祖師婆婆據(jù)說也是在該地劍解成仙的。
道教文化遺存至今的，除了宮觀道士之外，還有道情等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。
道情源于唐代道教在道觀內(nèi)所唱的“經(jīng)韻”，文體為詩贊體，后來吸收詞調(diào)、曲牌，演變?yōu)槊耖g布道的演唱。
撫州道情明代以前即有，最初是盲人作為乞討、算命用以維持生計的一種手段。清康熙以后，撫州道情才開始說唱連本故事，涉及的曲目非常廣，主要有《白玉風》《金腰帶》《借米記》《賣鍋記》《絲綢記》《乾隆皇帝游江南》《薛仁貴征東》等等，傳統(tǒng)小段有《長工歌》《倒板歌》《蛤蟆歌》《十二月拜年》等等。
因用地道的撫州話說唱，演唱時拍擊竹筒發(fā)出“嘭嘭”聲，撫州道情又叫臨川話文，臨川人管它叫“打嘭嘭”“唱話文”。演唱形式有兩種：一是二胡伴奏，藝人自拉自唱；二是用鼓筒、竹板伴奏演唱。單人坐唱，既可演唱民間小曲小調(diào)，又可演唱整本。
二
唐宋以後，撫州佛教漸盛，尤以禪宗為然。
禪宗自六祖慧能之后，一花開五葉，五家禪的創(chuàng)宗或繁興都與江西密切相關。臨濟義玄得法于黃檗山，臨濟宗的楊岐派祖庭在萍鄉(xiāng)，黃龍派祖庭在武寧；曹洞宗的洞山在宜豐，曹山在宜黃，云居山在永修；溈仰宗的仰山在宜春；云門宗多位高僧常駐廬山、云居山；法眼宗的第一道場在撫州。
但這只是大概而說，事實上撫州禪宗文化極為豐富。
臨川崇壽院，唐末五代時期撫州刺史劉信于天佑九年（公元913年）始建，宋景德中賜額“承天崇壽院”，宋徽宗改賜“崇寧萬壽寺”，宋高宗改“報恩廣孝寺”，不久又改“天寧萬壽禪寺”，簡稱“天寧寺”，元代為撫州的都道場。
正覺寺，始建于唐代，原址位于撫州犀牛山(亦名西里山)，撫河之畔。相傳建寺前此處地形如同一只犀牛，又有犀牛山正覺寺之說。 初名妙覺寺。相傳是有南宗八祖之尊的馬祖道一開基立寺，宋代極盛。清《臨川縣志》載：寺前有東湖，與一里多外的文昌橋處的撫河水相通，湖水如鏡，楊柳輕拂，景色迷人。正覺寺內(nèi)有一座高樓，名叫“籜龍軒”，為觀景賞月的好去處?！盎X龍”是竹筍之稱，以竹筍名軒，可見寺僧愛竹。北宋王安石回鄉(xiāng)時，就曾到此游玩，并留下《籜龍軒詩》三首。明代湯顯祖在下雪天，曾與當時的臨川名才子帥機到籜龍軒飲茶，作詩一首。正覺寺外不遠處，有一口井，名叫“醒泉”。據(jù)說與鐵山茶葉相泡，飲之可延年益壽。明代李贄旅撫時，曾飲過此水，作《醒泉銘》稱贊之。
道一(709～788)，俗姓馬，世稱“馬大師”、“馬祖”。出生于漢洲什邡縣，即今四川省什邡市馬祖鎮(zhèn)馬祖村。唐開元中(又說約唐景云元年公元710年前后)，他聞六祖慧能弟子懷讓在湖南南岳衡山般若寺開演頓法，便前往求學。
馬祖住在般若寺，整日坐禪，懷讓以“磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛”的道理啟發(fā)他，他“豁然開悟”。後來離開南岳，到建陽佛跡嶺(今福建省建陽市莒口鎮(zhèn)圣跡嶺)弘法，不久遷到撫州臨川犀牛山修蓋茅廬，開堂說法，駐山數(shù)載。在臨川傳法期間，智藏、超岸、石鞏等前來皈依。
大歷年中，馬祖住洪州開元寺，四方學者云集，號稱洪州禪，將懷讓此宗的禪法宏傳于世，是洪州宗的實際建立者。
他門下極盛，號稱“八十八位善知識”，法嗣有一百三十九人，其中又以西堂智藏、百丈懷海、南泉普愿最為聞名，號稱洪州門下二大士。百丈懷海門下開衍出臨濟宗、溈仰宗二宗。
其禪法強調(diào)平常心是道與即心即佛，保持了曹溪禪的原始特色。但是傳道方式和慧能不同，慧能作風平實，而道一則機鋒峻峭，變化無窮。
此外，在馬祖之前的禪宗祖師，多崇尚頭陀行，沒有自己的寺院。但從他開始，因為受到官府的支持，且門徒眾多，禪宗開始建立屬于自己的寺院系統(tǒng)，制定了自己的規(guī)矩，俗話說“馬祖創(chuàng)叢林，百丈立清規(guī)”，他所創(chuàng)立的叢林制度對于后世漢傳佛教的發(fā)展影響廣泛。
在宜黃，則有曹洞宗祖庭曹山寺、馬祖道場石?寺等禪宗叢林。石?寺始建于南北朝時。唐時，馬祖道一自福建建陽佛跡巖至江西宜黃石?，依?下結庵納徒，大開法席。后有弟子石?慧藏禪師，秉馬祖法脈，住持道場。唐肅宗敕名“石?義泉禪院”，宋仁宗賜“石?義泉古寺”、“馬祖第一道場” 、朝廷并賜匾“江西第一名山”，元時戰(zhàn)亂，數(shù)度興廢，明、清多有修繕。
曹山寺始建于唐咸通(公元870—873)年間，由佛教禪宗、南岳清源法系弟子本寂禪師所創(chuàng)，是中國佛教禪宗五大派系之一—曹洞宗的祖庭。
建寺因緣是：唐咸通十一年（870年），本寂禪師辭師洞山，前往廣東曲江曹溪禮禪宗六祖墓塔，決心尋找新的曹溪以廣佛法。相傳他返贛后，一路風餐露宿，磨破了多雙僧鞋，腳上也打起了血泡，找了許多地方但未能找到新的曹溪。有一夜，他夢見六祖在自己手心上寫了“心堅石穿”四字，并遙指東北方向。本寂禪師會意而行，終于在宜黃找到了曹山。
本寂住山30年，禪法大成，四方參者頗眾，“洞山之宗，至即為盛”，成為“家風細密，言行相應，隨機應變，就語接大”的禪宗五大家之一的曹洞宗。因他貢獻甚大，后來被朝廷敕封為“元證禪師”，清雍正十二年（1734年）還被加封為“寶藏元證大師”。
南宋嘉定十六年（1223年），日本承陽法師來華參禪，師事曹洞宗第十三代祖——寧波天童寺加凈法師三年，受曹洞宗禪法和法衣而歸，建永平作為日本傳播曹洞宗的根本道場，至今授徒數(shù)以百萬計，朝鮮、東南亞等地也有不少曹洞宗信徒。
至於法眼宗，是禪家“五家七宗”中最后產(chǎn)生的一個宗派，活躍于唐末宋初的五代時期。文益（885～958），是青原下第八世，余杭人，曾四處參學，後來到了臨川，住在崇壽院，開堂接眾。南唐國主禮迎請他到金陵，影響甚大。若論其發(fā)端，仍在撫州。
其接引學人，有四種機法：(一)箭鋒相拄，謂師家針對學人上中下等各種機根而彎弓投矢，機鋒相當，接化與領受之雙方，緊密相契，無有間隙。(二)泯絕有無，謂令學人超越有與無二元對立之分別見，又不執(zhí)著于父母未生以前之自己。(三)就身拈出，謂佛性真如原本即顯現(xiàn)于世間各種千差萬別之現(xiàn)象界中，師家遂藉此種具顯于人人眼前之現(xiàn)成佛性，信手拈來，一一皆可隨緣點化。(四)隨流得妙，謂師家依學人根器，靈巧運用接化之機法，令學人體會佛性之殊妙。
換言之，法眼、曹洞、臨濟、溈仰各宗在撫州都有所發(fā)展?，F(xiàn)今江西宜春號稱“禪都”，可事實上撫州也不遑多讓。
三
但佛禪雖盛，撫州文化也不是統(tǒng)一的。此地儒學傳統(tǒng)深厚，當然就有一些儒者是反對佛教的。典型的例子是陸象山。
由於唐宋以後佛儒往往相混，因此許多儒者並不特別闢佛，可是象山卻是嚴格分辨儒佛的，謂佛老乃異端，正理不容有二。
過去，從朱熹開始，就有許多人由“溺於禪”的角度去批評陸象山，謂象山為禪學。而這其實是誤解，象山是要嚴格分辨儒佛的。
分辨的理由，主要是以義利辨之，批評佛家不經(jīng)世。文集卷二〈與王順伯〉說：“儒釋之辯，公私義利之別，判然截然，有不可同者”。為什麼？象山說：儒家惟公惟義，要求人要盡人道，是談所有人都該行的倫理；佛教則只關心個人死生問題，所以發(fā)心處就是私是利?！拔┝x惟公，故經(jīng)世；惟利惟私，故出世。儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經(jīng)世。釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世”。
象山分判儒佛之基本觀點如此。類似言論很多，如卷三四：“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也”（語錄上）。卷三五：“釋氏謂此一物，非他物故也，然與吾儒不同。吾儒無不賅備、無不管攝。釋氏了此一身，皆無餘事。公私義利於此而分矣”（語錄下）等等，不勝枚舉。
大家都知道義利之辨在儒學中的分量，象山以此區(qū)分儒佛，可見儒佛之分，在他看，是沒得商量的，絕對不能融通。
四
有人闢佛，當然就有人融佛，典型例子是王安石。
宋代，士大夫參禪者甚多。北宋禪僧歸云如本在《叢林辨佞篇》中記載：
本朝富弼鄭公，問道于子禪師，書尺偈頌凡一十四紙，碑于臺之鴻福兩廊壁間，灼見前輩主法之嚴，王公貴人信道之篤也?！鐥畲竽晔汤?、李和文都尉見廣慧璉、石門聰并慈明諸大老，激揚酬唱，般般見諸禪書?！缽垷o垢參政、李漢老參政、呂居仁學士，皆見妙喜老人，登堂入室，謂之方外道友。愛憎逆順，雷輝電掃，脫略世俗構忌，觀者斂衽辟易，罔窺涯渙。
除文中所列富弼、楊億、張商英等人之外，交通佛教的還有蘇東坡、黃庭堅、晁補之等，他們參禪念佛，不少人還參與編撰禪宗《語錄》、《燈錄》。
王安石父親王益，任建安主簿或在新繁、江寧做官時，都曾出入寺院，與寺僧交游，互有答贈。所以王安石少年時期就隨父親到處出游，拜訪大德高僧。宋僧惠洪《冷齋夜話》卷六《大覺禪師乞還山》就記載了他早年與僧人的交游：
“大覺璉禪師，學外工詩，舒王少與游。嘗以其詩示歐公，歐公曰：此道人作肝臟饅頭也。王不悟其戲，問其意，歐公曰：是中無一點菜氣。”
王安石自己在《揚州龍興講院記》也提及：
予少時，客游金陵，浮屠慧禮者從予游。予既吏淮南，而慧禮得龍興佛舍，與其徒日講其師之說。嘗出而過焉，庳屋數(shù)十椽，上破而旁穿，側(cè)出而視后，則榛棘出人，不見垣端。
成年后，王安石在以儒家的方式理政，但仍常與高僧交游?！钝纯h經(jīng)游記》說：
慶歷七年十一月丁丑，余自縣出，屬民使浚渠川，至萬靈鄉(xiāng)之左界，宿慈福院。戊寅，升雞山，觀石契工鑿石，遂入育王山，宿廣利寺，雨不克東。辛巳，下靈巖，浮石湫之壑以望海，而謀作斗門于海濱，宿靈巖之旌教院。癸未，至蘆江，臨決渠之口，輔以入于瑞巖之開善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。質(zhì)明，與其長老瑞新上石望玲瓏巖，須猿吟者久之，而還食寺之西堂，遂行至東吳，具舟以西?！?/span>
他一生結識的高僧，早年以瑞新和大覺懷璉為代表，在京時又有智緣等，晚年則有蔣山贊元、寶覺、凈因、真凈克文等。
正因為如此，他才會認為儒家人才多流向佛門，有“儒門淡薄，收拾不住”，天下英才歸于佛道的感慨。南宋陳善《捫虱新話上集》卷三：
王荊公嘗問張文定：“孔子去世百年，生孟子亞圣。自后絕無人何也?”文定言：“豈無?只有過孔子上者?！惫珕枺骸笆钦l?”文定言：“江西馬大師，汾陽無業(yè)禪師，雪峰，巖頭，丹霞，云門是也。儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳?！鼻G公欣然嘆服。
王安石之所以如此認為，也是因他結識的僧人，如瑞新、大覺懷璉、智緣、贊元、寶覺、凈因、真凈克文等，多是德才兼?zhèn)涞馁t人?！稘i水軍淳化院經(jīng)藏記》說：
蓋有見于無思無為，退藏于密，寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也。既以此為教于天下而傳后世，故為其徒者，多寬平而不忮，質(zhì)靜而無求，不忮似仁，無求似義。當士之夸漫盜奪，有己而無物者多于世，則超然高蹈，其為有似乎吾之仁義者，豈非所謂賢于彼，而可與言者邪?若通之瑞新，閩之懷璉，皆今之為佛而超然，吾所謂賢而與之游者也。此二人者，既以其所學自脫于世之淫濁，而又皆有聰明辯智之才，故吾樂以其所得者間語焉，與之游，忘日月之多也。
他的哲學見解也有助於他對佛教採取比較寬容的態(tài)度。他認為百家諸子、佛道于先王之道各有所得，“蓋有見于無思無為，退藏于密，寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也?！?span>(《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》)在他與宋神宗的對話當中也表明了這一點：
安石曰：……臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也。上曰：佛，西域人，言語即異，道理何緣異?安石曰：臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易。上曰：誠如此?！薄 ?/span>
既然佛教與儒家于道相通，那么自然就可以在以儒家為主導的前提下，吸收佛道。宋僧惠洪《冷齋夜話》卷六記：“曾子固諷舒王嗜佛”條記載：舒王嗜佛書，曾子固欲諷之，未有以發(fā)之也。……子固曰：“弈用老而逃佛，亦可一秤?”舒王曰：“子固失言也。善學者讀其書，惟理之求，有合吾心者，則樵牧之言猶不廢，言而無理，周、孔所不敢從?！弊庸绦υ唬骸扒把缘趹蛑?。”
曾鞏也是撫州人，對佛教的態(tài)度與王安石不一樣。故王在《答曾子固書》中談到：
“連得書，疑某所謂經(jīng)者，佛經(jīng)也，而教之以佛經(jīng)之亂俗。某但言讀經(jīng)，則何以別于中國圣人之經(jīng)?子固讀吾書每如此，亦某所以疑子固于讀經(jīng)有所不暇也。世之不見全經(jīng)久矣。讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》、《素問》、《本草》諸小說，無所不讀。農(nóng)夫女工，無所不問。然后于經(jīng)為能知其大體而無疑。蓋后世學者，與先王之時異矣，不如是，不足以盡圣人故也。揚雄雖為不好非圣人之書，然于墨、晏、鄒、莊、申、韓亦何所不讀。彼致其知而后讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固視吾所知，為尚可以異學亂之者乎?非知我也。方今亂俗不在于佛，乃在于學士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已。”
荊公學術的特點是雜，佛學即是他以資取鑒的諸多學問中的一種。故態(tài)度與曾鞏不同。
晚年的王安石，罷相之后，隱居鐘山，對佛教的理解，也更偏向于“萬事皆空”的一面，比較符合佛教作為一種解脫學的本意。如他在《宿北山示行詳上人》中寫道：“是身猶夢幻，何物可攀緣？坐對青燈落，松風咽夜泉?！?/span>
《中年》：“中年許國邯鄲夢，晚歲從家壙埌游。”
《示寶覺二首其二》：“重將壞色染衣裙，共臥鐘山一片云?？蜕狳S粱今始熟，鳥殘紅柿昔曾分?！?/span>
《次吳氏女子韻二首其二》：“能了諸緣如夢事，世間唯有妙蓮花?！?/span>
《春日即事》：“細思擾擾夢中事，何用悠悠身后名。”
《寄道光大師》：“遙知宴坐無余念，萬事都從劫火燒?！?/span>
《雨過偶書》：“誰似浮云知進退，才成霖雨便歸山?！币庾R到人世擾擾，猶如一夢，但並不感傷。這是他詩的特點，《雜詠六首其六》：“百年禮樂逢休運，千里江山極勝游。那似鮑照空寫恨，不為王粲只消憂”是也。李注云：“公閑居詩大率如此，怨懟譏刺者，視之有愧矣。”
王從《清虛雜著補闕》中有這樣一段有趣的記載：
王荊公領觀使歸金陵，居鐘山下，出即乘驢。予嘗謁之，既退，見其乘之而出，一卒牽之而行。問其指使：“相公何之？”指使曰：“若牽卒在前，聽牽卒；若牽卒在后，即聽驢矣。或相公欲止，即止?；蜃墒拢蛱镆案徶遥蛉胨?。隨行未嘗無書，或乘而誦之，或憩而誦之。仍以囊盛餅十數(shù)枚，相公食罷，即遺牽卒，牽卒之馀，即飼驢矣?；蛱镆伴e人持飯飲獻者，亦為食之。蓋初無定所，或數(shù)步復歸，近于無心者也。”
《答蔣穎叔書》是王安石晚年非常重要的佛學論文，云：“所謂性者，若七大是也。所謂無性者，若如來藏是也。雖無性而非斷絕，故曰一性所謂無性，曰一性所謂無性，則其實非有非無，此可以意通，難以言了也。惟無性，故能變。若有性，則火不可以為水，水不可以為地，地不可以為風矣。長來短對，動來靜對，此但令人勿著爾。若了其語意，則雖不著二邊而著中邊，此亦是著。故經(jīng)曰：'不此岸，不彼岸，不中流?！薄叭糁獞鸁o所住心，則但有所著，皆在所訶，雖不涉二邊，亦未出三句。若無此過，即在所可，三十六對無所施也?！薄胺鹚行裕瑹o非第一義諦，若第一義諦，有即是無，無即是有，以無有象計度言語起而佛不二法。離一切計度言說，謂之不二法，亦是方便說耳。此可冥會，難以言了也?！币苑强辗怯兄鐏聿貋斫y(tǒng)攝有無，對世間萬物莫生執(zhí)著、莫生分別，委運任化。他的人生態(tài)度便很能表現(xiàn)這種認識。
《擬寒山拾得二十首》第四首：
風吹瓦墮屋，正打破我頭。瓦亦自破碎，豈但我血流。我終不嗔渠，此瓦不自由。眾生造眾惡，亦有一機抽。渠不知此機，故自認愆尤。此但可哀憐，勸令真正修。豈可自迷悶，與渠作冤讎。
第十首：“昨日見張三，嫌他不守己。歸來自悔責，分別亦非理。今日見張三，分別心復起。若除此惡習，佛法無多子?！?/span>
這些詩，也都是我們可細參的。
五
另一種形態(tài)，是依違搖擺的，典型例子是湯顯祖。
湯顯祖《還魂記》、《紫釵記》、《南柯記》和《邯鄲記》合稱“臨川四夢”， 雖然王思任在《批點玉茗堂牡丹亭敘》概括“臨川四夢”的“立言神旨”時說：“《邯鄲》，仙也；《南柯》，佛也；《紫釵》，俠也；《牡丹亭》，情也”，但實際上這四夢顯然充滿了道家氣味。
這與他的家學有關。他祖父湯懋昭，精黃老學說，善詩文；父親湯尚賢也是嘉靖年間著名老莊學者、養(yǎng)生學家、藏書家，并聘請江西理學大師羅汝芳為塾師，課教宗族子弟，
羅汝芳的學問與道教頗有淵源，這是陽明弟子中一種常見的現(xiàn)象。湯顯祖早年就做了羅汝芳的學生，自小跟他學道，讀“非圣之書”。
但后來他卻與禪宗大師紫柏有很深的機緣，曾與他五次見面，併有多次書信來往。
湯顯祖二十一歲秋試完畢，到省城南昌西南西山云峰寺游玩，在寺院墻壁上題了兩首詩。后來達觀看后覺得湯顯祖有出世之意，認定湯顯祖“受性高明，嗜欲淺而天機深，真求道利器”。④湯顯祖和達觀有“五遇”，此次是初遇，屬神遇，實質(zhì)并未見面。而后，達觀一直想度他出家。萬歷十八年冬，湯顯祖和達觀在南京刑部員外郎鄒元標的寓所會見。在南京時，達觀曾給湯顯祖受記,受記即皈依佛教的一種宗教儀式。達觀給他取了一個法名寸虛。這是“二遇”。而“三遇”是湯顯祖冒風雨赴棲霞山拜見達觀。
萬歷二十五年，達觀乘船從杭州出發(fā)經(jīng)龍游到遂昌拜訪湯顯祖，這是“四遇”。達觀的遂昌之行的目的，還是想度湯顯祖出家。當時遂昌是浙西南的斗大縣，山高水長，交通閉塞。達觀禪師千里迢迢，歷盡艱辛來到遂昌，其辛苦程度可想而知，故達觀禪師用近乎調(diào)侃的口吻說：“湯遂昌、湯遂昌，不住平川住山鄉(xiāng)。賺我千巖萬壑來，幾回熱汗沾衣裳?！雹?/span>
湯顯祖和達觀兩人同游了名勝古跡唐山寺。唐山寺，在遂昌縣城北，唐代禪月大師貫休曾在此結庵十四年。傳說禪月大師夢見異人叫他臨摹十八羅漢的畫像。當他畫到最后一幅時，始終不能畫出，異人叫他臨摹池水中所見的影像。禪月見到自身倒影后，終于悟出第十八尊羅漢便是他的前身。紫柏有《唐貫休畫十八羅漢贊》記其事。
達觀禪師遂昌之行并沒有說服湯顯祖出家，他盤桓數(shù)日后啟程回去。在經(jīng)過邑北六十里赤津嶺（即新嶺隘，現(xiàn)屬龍游），有感而發(fā)，留詩《還度赤津嶺懷湯義仍》：“步入千峰去復來，唐山古道足蒼苔。紅魚早晚遲龍藏，須信湯休愿不灰?！?/span>
詩句回顧了游覽唐山古寺、禮拜禪月大師的經(jīng)過，同時，他希冀湯顯祖和貫休一樣，能夠遁入空門。但湯顯祖無意於此，用詩委婉表達了他的意思：“歸去侵云生赤津，瘦藤高笠隱精神。只知題處天香滿，紫柏先生可道人。前身那擬是湯休，紫月唐山得再游。半偈雨花飛不去，卻疑日暮碧云留。”
達觀禪師一心欲度湯顯祖出家，但最終未能如愿。湯顯祖辭官回鄉(xiāng)后，達觀禪師曾和他會晤，有過“幾夜交蘆話不眠”，此屬“五遇”。
湯顯祖雖未隨紫柏出家，但他對紫柏還是很欽佩地，曾說：“如明德先生者（汝芳），時在吾心眼中矣。見以可上人（紫柏）之雄，聽以李百泉（贄）之杰，尋其吐屬，如獲美劍?！?/span>
因此他們最終不契，可能仍是思想的原因。湯在給達觀的一封信中說：“情有者理必無，理有者情必無，真一刀兩斷語。使我奉教以來，神氣頓王（旺）?！?/span>
“情有者理必無，理有者情必無”語出達觀《反孟鹿門子問答》一文，見《紫柏老人集》卷二十一。在這篇文章中，達觀站在佛教立場上，批評程朱理學在論述“理”、“情”問題上有自我矛盾處，認為朱熹的立論仍未脫出“以情立言”，仍然是“根于情不根于理”。湯顯祖體會到達觀的意思，因此他又說：“諦觀久之，并理亦無，世界身器，且奈之何？”然而，他感到自己無法擺脫“情”，于是又說：“邇來情事，達師應憐我。白太傅、蘇長公終是為情使耳?！庇纱丝磥?，湯顯祖對達觀“情有者理必無，理有者情必無”的論斷還有其自己的理解，不一定完全符合達觀的原意。
此中還有個插曲，就是湯顯祖與利瑪竇的交往。
萬歷十九年 ( 公元1591 年 ) , 湯顯祖在南京禮部祠祭司主事任上 , 奏上一道《論輔臣科臣疏》 , 抨擊朝政 , 受到貶官廣東徐聞縣典史的處分。這年九月從他的家鄉(xiāng)江西臨川出發(fā) , 經(jīng)大庚嶺、韶州（韶關）到廣州，后乘船到南?？h , 經(jīng)澳門、恩平到陽江 , 改由海道到潿洲島最后才到徐聞上任。
在旅途中 , 湯顯祖曾繞道抵達香山縣南江口里的香岙（今天的澳門 ), 瞻仰了后來在《牡丹亭》里曾提及的 “香山岙里巴 '( 即澳門三巴寺一一西名圣保羅 Shan paolo, 教堂的音譯 ) 。在那里 , 他見到許多泊船于港口的外國商人。賦詩《香岙逢賈胡》:不住田園不樹桑 , 珴珂衣錦下云檣。明珠海上傳星氣 , 白玉河邊看月光。賈胡 , 指的是葡萄牙、西班牙人。廣東徐聞之貶，湯顯祖首次實地接觸到西方文化。
第二年月春天 , 萬歷二十年(1592 年 ), 從徐聞回鄉(xiāng)江西臨川途中 , 路過端州 ( 肇慶) 時 , 會見了意大利傳教士利瑪竇及其同伴特·彼得利斯神父。
利瑪竇于 1582 年奉派到中國。 1583 年9 月 10 日 , 利瑪竇由澳門進入兩廣總督駐地肇慶府建立了中國第一所夭主教圣堂和會所。湯顯祖懷著強烈的求知欲去會晤這位外國學者利瑪竇 , 留有《端州逢西域兩生破佛立義 , 偶成二首》：“畫屏天主絳紗籠，碧眼愁胡譯字通。正似瑞龍看甲錯 , 香膏原在木心中。二子西來跡已奇 , 黃金作使更何疑。自言天竺原無佛 , 說與蓮花教主知?！?/span>
詩題中的端州 , 就是肇慶。'二子', 指利瑪竇和彼得利斯。詩題所說的' 自言天竺原無佛 , 說與蓮花教主知', 指的是利瑪竇在湯顯祖國前面頌揚天主、破除佛說的一次傳教活動。詩題所說的 ' 畫屏天主”當是一鏡框之內(nèi)的天主畫像?！叭瘕垺奔锤嘞?，又名冰片，原產(chǎn)印度等地,唐朝開始就有帝王及富貴人家做香料及藥用。
湯顯祖的代表作《牡丹亭》作于 1598 年 , 在他廣東之行以后的第六年 , 戲曲明顯地帶有他在澳門所見西方傳教士和肇慶會晤利瑪竇和其他傳教士及外商的印象。二十一出中提及的番鬼三巴就是肇慶人當時對洋人教堂的稱呼。
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注：轉(zhuǎn)自新浪博客學者龔鵬程
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