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七、邵雍以物觀物之修心功夫

討論邵雍論於修心者有二義，其一為討論針對知識掌握之功夫者，其二為針對自成儒者之修心功夫者。針對知識掌握者即為「以物觀物」，以盡知物理。而以物觀物之要義即在不涉入私情，至於物理之本身之認識學習之功夫即毋須多言，應言者為無私情之修心一義而已，此義尚通至針對自成儒者之修心功夫，此一功夫之義理內涵者則仍為儒學一般之本體功夫，邵雍於此並無創(chuàng)作，只言說亦尚準確，而為邵雍多有強調者卻是要切實實踐，而在邵雍之談論中亦有引鬼神之偵知察俟之說，關於鬼神問題下節(jié)再述，關於邵雍言說功夫的方法論意義應再盡數(shù)言。

論於功夫者，即是本體功夫，以儒學而言，即是「仁、義、禮、知、誠、善」等義之意志貫徹一事而已，此義通儒皆然，有所差別者只功夫次第之強調，此即已為操作智慧之個人主張了，就此義之功夫操作知識而言，儒者即得各有不同，此義之不同卻是常常發(fā)生的，有於下學中強調，有於上達中強調，有重視敬義，有重視致知，有以功夫講到境界，有以境界言說功夫，種種不同。此義之外之另一種不同即是使用概念之異同，例如針對意志貫徹一事之是以致良知、以正心、以體仁、以誠意說之之別者，亦即概念使用之別而已。就次第之別之功夫義而言，邵雍有所強調，即是重實踐。就意志貫徹之用語之功夫而言，邵雍既非思辨型哲學家，其於儒學價值立場亦直接繼承而無創(chuàng)作，故而即有言說，亦無新義，實亦不得有新意，只其論說是否準確而已，就此義而言，邵雍以其歷史哲學中之史事人物之評價之學力而論於本體功夫之意志貫徹者，亦確實準確而無可異議者。

就邵雍論說功夫之引人關切者，應為其以知識掌握為境界之聖人觀之知識獲得之功夫者，就物理之知之本身而言，此中實只有物理原理而已，勤勉即知，誠意無私心即知 ，邵雍此處即亦回歸儒學修心功夫之主軸，仍為誠意無私心之本體功夫一事而已 。但是邵雍之學是聖人之學，聖人是要踐履的，所以邵雍不以物理之知為根本問題，根本問題還是實心踐履。以下分項討論之：

　　首先，就邵雍盡知天地萬物之知識進路的修心方法而言，即是一個「以物觀物」的標準，其言：

「聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也，所以謂之能反觀者，不以我觀物也，不以我觀物者，以物觀物之謂也，既能以物觀物，又安有於其間哉?！梗ǎ蓟蕵O經(jīng)世緒言卷六＞）

　　此一標準即是以理知物而非以私心扭曲物理之知，其言：「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！?，不以我觀物即不以私情觀物，即是客觀之知，「時然後言，乃應變而言，言不在我也」 ，因此所知所言皆是物理之實然，非有我私之藏夾其中矣。如此即可窮盡物理，而此亦邵雍修心為學之主要目標，「學不際天人，不足謂之學。」 ，既知天人，則「能循天理動者，造化在我也?！?，此一造化在我並非我創(chuàng)造了造化，而是我知造化之跡，因我能循天理而動，而所謂循天理而動，實亦謹修本體功夫、且切實實踐之義，就切實實踐而言，實亦只為修成一有徳之儒者之義。

第二，就邵雍論於成德功夫之必須實修而言，參見其言：

天所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉，所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也，雖聖人，無以過之也。而過之者，非所以謂之聖人也。（＜觀物內篇第六十二＞）

　　本文中強調窮理、盡性、至命，即確實是對實踐的強調，窮理是以物觀物之知識掌握的層次，盡性至命就是要確實實踐了。如其另言：

若是耶，是知言之於口，不若行之於身；行之於身，不若盡之於心。言之於口，人得而聞之；行之於身，人得而見之；盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？是知無愧於口不若無愧於身；無愧於身不若無愧於心。無口過易，無身過難；無身過易，無心過難；心既無過，何難之有？吁!安得無心過之人而與之語心哉？是知聖人所以能立無過之地者，謂其善事於心者也。(<五十七篇>)

本文涉及鬼神的問題，下節(jié)再談。總之，就窮盡物理而言，邵雍已經(jīng)提供了他的龐大的知識架構以供君子學習，然而誠意不夠也是不能學好的 ，因此自修本體功夫亦是另一徹上徹下的修心要點，心身口皆應無過失，此說確有佛教身口意三業(yè)之義，此或為一引藉，惟所修仍在承擔天下之誠意行善事業(yè)，故而仍為儒家立場，文中言於聖人之「善事心」者實即為一誠意以事心之義。
第三、關於邵雍論於真誠不欺而言，參見其言於＜心學篇＞諸文之義：

「言發(fā)於真誠則心不勞而逸，人久而信之。作偽任數(shù)，一時雖可以欺人，持久必敗。」；「智數(shù)或能施於一朝，蓋有時而窮。惟至誠與天地同久。」；「為學養(yǎng)心，患在不由直道。」；「天地之道直而已，當以直求之。」；「若用智數(shù)由徑以求之，是屈天地而徇人欲也，不亦難乎?！梗ǎ夹膶W第十二＞）

　　由此可見，邵雍雖然教授窮究天人之際之學，甚至亦得以物理之窮進而能有預測之神知，但是應誠意修養(yǎng)而不應以智數(shù)欺人之告誡卻是邵雍念茲在茲的養(yǎng)心之要，顯然邵雍是極為厭惡以數(shù)欺偽的行為的，故而極強調真誠不欺的修心功夫。此亦由其論於易之「用易者無跡至神」、「修易者需真善用」之義中得見，如其言：

夫易者，聖人長君子消小人之具也。及其長也，闢之於未然；及其消也，闔之於未然。一消一長，一闢一闔，渾渾然無跡，非天下之至神，其孰能與於此? （＜心學第十二＞）

　　此即謂知易之結果，即能使聖人於無聲無息中成就事業(yè)，功徳如神。目的在「長君子消小人」，效用在「無跡」中顯現(xiàn)，故而實為聖人「至神」境界之展現(xiàn)，知易用易確實是一實用之學，至於知易即知邵雍所提供之先天易圖以降之天地萬物之知識架構者，即由此知即得為聖人建立功業(yè)之憑據(jù)，然而，此中非只數(shù)之計算而已，更根本的重點是誠意的善念意志之貫徹，就此而言，邵雍即說孟子一生少有言易之語，但其盡心功夫卻是最得易道精神的修養(yǎng)功夫，因此卻是孟子才是最「善用易」者。其言：

知易者不必引用講解，始為知易。孟子著書，未嘗及易，其間易道存焉，但人見之者鮮耳。人能用易，是為知易，如孟子可謂善用易者也。（＜心學第十二＞）

　　窮盡物理之知是邵雍宇宙論知識系統(tǒng)所提供的，即窮究天人之際之功夫，但是人之行為卻不能因為此知之事之掌握而有欺人之行為，此即欺天，欺天即有禍難矣。「天之孽十之一猶可違，人之孽十之九不可逭?！?。從以上種種邵雍言說於功夫心法的觀念中可見，邵雍重視誠意無欺，這是因為他的象數(shù)學之知識是可以掌握天下事的資訊的，因此心念不正者即可為禍天下，故而邵雍極為強調於此。。

八、邵雍對鬼神問題的處理

　　邵雍在生活上及知識陳述上都將鬼神存在視為真實，這就將影響修養(yǎng)觀念中對於鬼神的處理對待態(tài)度，「盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？」，就此而言，鬼神實際上已涉入了邵雍哲學的生活系統(tǒng)之中。鬼神之存在及其知能角色問題向來是儒學體系必須處理的重要問題，此事邵雍有所言說，邵雍一方面在他的易學進路的宇宙論中說明鬼神存在的氣論知識意義，另方面在修養(yǎng)功夫的觀念中亦予鬼神之作用一實在的地位，以下先說鬼神的宇宙論存在地位問題。

　　首先，邵雍明說鬼神確實存在並有作用：

「陰者陽之影，鬼者人之影也。鬼神無形而有用，其情狀可得而知也，於用則可見之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝葉花實顏色，皆鬼神之所為也。福善禍淫，主之者誰耶？聰明正直，有之者誰耶?不疾而速，不行而至，任之者誰耶?皆鬼神之情狀也。」《觀物外篇》＜後天周易理數(shù)第六＞

　　文中可見，邵雍之言於鬼神者，確為民俗宗教義中之偵察賞罰義之鬼神，至於鬼神之存在在宇宙論上的知識地位為何，《漁樵問答中》所述便詳：

樵者謂漁者曰：「人謂死而有知，有諸？」曰：「有之」曰：「何以知其然？」曰：「以人知之?！乖唬骸负握咧^之人？」曰：「耳、目、鼻、口、心、膽、脾、腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發(fā)乎目，則謂之視；腎之精發(fā)乎耳，則謂之聽；脾之魂發(fā)乎鼻，則謂之臭；膽之魂發(fā)乎口，則謂之言。八者具備，然後謂之人。夫人者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也，惟全人然後能當之。人之生也，謂其氣行；人之死也，謂其氣返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行於天則謂之曰陽行，返于地則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。是故知日者，月之形也；月者，日之影也。陽者，陰之形也；陰者，陽之影也。人者，鬼之形也；鬼者，人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也?！埂稘O樵問答》

　　本文明說確實有鬼，但是理論建構之型態(tài)及語意仍頗有混亂，只見其說鬼者人之影，至於其中言於神魂精魄與鬼神之關係為何者，邵雍並未說清楚，若比較於後來朱熹之所說，謂鬼者即是人死魂氣未散而作祟者之義而言，朱熹之言說確實清楚多了，此亦不作深究，作者本就指出，邵雍並非思辨型哲學家，因此對於概念規(guī)定之理論陳說活動常是未能竟其功者，總之邵雍認為有鬼就是了，並且還嘗試從宇宙論建立鬼神存在之理論地位。既已有鬼，則人之日常生活中即將有知覺人鬼互動之意義在，邵雍亦即此而言於慎獨之功夫，其言：

凡人之善惡，形于言，發(fā)于行，人始得而知之；但萌諸心，發(fā)于慮，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎獨也?！队^物外篇》

　　慎獨本為君子之自覺之修養(yǎng)功夫，本就是一套對越在天的本體功夫，是以理為天之價值自覺活動，邵雍在此置入鬼神之偵知，故而應慎獨，此說是否有本體功夫義理之減殺呢？作者並不這麼認為。鬼神之存在與否與主體之是否願意自覺作意志貫徹之功夫仍是二事，人間自有確知鬼神存在亦仍有心為惡之事者，因此主體是否確知鬼神之能福善禍淫與主體之本體功夫實仍二事，依據(jù)儒家的價值立場，此世即是一世，鬼神之福善禍淫亦如人間君王之治理天下而已，鬼神與君王皆應為依於天道原則而行之存有者，君子之慎獨固得因知有鬼神之存在而慎之，但實不妨礙其更因體知君子之應循天理而行而願對越在天而慎獨者。惡人少因怕鬼而不為惡，如因怕鬼而不為惡，此一有鬼論之說亦不失為一教化上可用之法，只其即便如此亦不應被視為君子，因其未有作修心功夫之事者，顯然事實上並不因有鬼無鬼而影響君子之是否自作功夫。實際上是，人鬼殊途，一切皆是由人自取，邵雍就認為：是人之自為善惡而決定了人鬼關係，而不是鬼神之威嚇或賞罰在決定人鬼關係的。參見下文之邵雍言：

人之畏鬼亦猶鬼之畏人，人積善而陽多，鬼亦畏之矣，積惡而陰多，鬼不畏之矣。大人者，與鬼神合其吉兇，夫何畏之有?（《觀物外篇》＜後天周易理數(shù)第六＞）

　　此誠仍為大人自作主宰之事業(yè)，有鬼無鬼皆無可畏者，人鬼關係密切甚而感應力強影響力大者實是人之為惡多、陰氣盛之所致，若人之行善多、陽氣強則鬼之作用力自然減退矣。即便鬼神是有作用，「天道福善而禍淫，鬼神其能違天乎？」 總結而言，邵雍言說鬼神存在的魂魄形影論之說法，事實上言之不詳，可以說有辯論於有鬼神之存在，卻無明確的論證，只在辯論陳說的層次上說是有鬼，卻未有充分的理論建構，後來在朱熹的理氣論中，對於鬼神的理論建構就言之清晰，算是站在儒學立場上對此一問題深究最遠的哲學家了。邵雍雖然沒有將鬼神的宇宙論存在地位問題陳述清楚，但確實是明確主張有鬼神存在的，並且在日常生活上以及修養(yǎng)心性上的君子之事業(yè)而言，邵雍哲學中的鬼神的存在及活動就跟君子有極大的關係了，雖然如此，鬼神還是不能違背天理，鬼神還是依據(jù)儒家價值立場而予人間禍福，邵雍哲學系統(tǒng)中的鬼神並不妨礙儒家價值立場明矣。

九、邵雍歷史哲學中的命定論問題探究

　　邵雍因為歷史評價的思維模式之運用，而提出君子與小人存在於時代中的必然互存性，這就導致人性論問題上的命定論色彩，邵雍如何陳述以及是否能免於命定論的限制，以下將討論之。首先，邵雍論於歷史上之君子與小人之存在乃為一必然之同時存在之關係，參見其言：

天與人相為表裏。天有陰陽，人有邪正，邪正之由繫乎上之所好也：上好德則民用正，上好佞則民用邪，邪正之由有自來矣。雖聖君在上，不能無小人，是難其為小人；雖庸君在上，不能無君子，是難其為君子。自古聖君之盛，未有如唐堯之世，君子何其多耶？時非無小人也，是難其為小人，故君子多也。所以雖有四兇，不能肆其惡。自古庸君之盛，未有如商紂之世，小人何其多耶？時非無君子也，是難其為君子，故小人多也。所以雖有三仁，不能遂其善。是知君擇臣，臣擇君者，是繫乎人也；君得臣，臣得君者，是非繫乎人也，繫乎天者也。（＜五十七篇＞）

　　邵雍此說之思慮實不縝密，本來是說天人相表裏，這就導致天有陰陽人有邪正，所以人間有邪人之事實為一天道之必然，此說之問題如何化解，邵雍並未在此明說。接下來又以邪正為繫乎上之所好，亦即人間世界之善惡治亂是由於領導者的好惡所決定的，此又與前說由天之陰陽決定者確有出入。接下來又說聖君在上亦有小人，庸君在上亦有君子，此說則又將人間善惡現(xiàn)象歸諸天道之陰陽矣。最後則說君臣之相求有得最終仍是依於天意之給予與否了。全文跳躍在不同層次的命定論思維氛圍中，思維邏輯極不統(tǒng)一，我們只能說，邵庸確實不是思辨型的哲學家，因此論於此事終究是意旨不明，一方面透露出命定論的困境，另方面又企圖訴諸君子聖人之積德行善而創(chuàng)造出良好的社會福祉。因此我們此處實不能求諸於邵雍提供明確的世界觀知識之是否有命定論現(xiàn)象，我們此處應進行的工作是檢視邵雍在他的知識系統(tǒng)中是否最終仍有一個關於命定論問題的儒家立場，因為作為儒學理論體系之一員，邵雍必須是提供道德實踐自主性的自由論哲學，又由於邵雍有所論於歷史哲學，有所知於世事預測，有知盡天下事的知識企圖，因此邵雍系統(tǒng)的儒學體系中對於命定論問題的處理便成為了考驗他的儒學系統(tǒng)是否符合儒學立場的重要問題。就此而言，邵雍固然因為思辨性格不強，因此關於命定論的思路不清，陳述不明，但是他還是始終把握到必須進德修業(yè)而不是等待命定的道理，甚至還是主張一切是人定的而不是天定的非命定論立場?？傊?，是否是命定論是形上學宇宙論層次，邵雍言之不清，但是否應有自覺的努力則是功夫修養(yǎng)論部分，這一部分邵雍確是有明確意見的。下文即見：

夫人不能自富，必待天與其富然後能富；人不能自貴，必待天與其貴然後能貴。若然，則富貴在天也，不在人也，有求而得之者，有求而不得者矣，是繫乎天者也。功德在人也，不在天也，可脩而得之，不脩則不得，是非繫乎天也，繫乎人者也。夫人之能求而得富貴者，求其可得者也，非其可得者，非所以能求之也。昧者不知求而得之，則謂其己之能得也，故矜之；求而失之，則謂其人之不與也，故怨之。如知其己之所以能得，人之所以能與，則天下安有不知量之人耶？天下至富也，天子至貴也，豈可妄意求而得之也？雖曰天命，亦未始不由積功累行，聖君艱難以成之，庸君暴虐以壞之，是天歟？是人歟？是知人作之咎，固難逃矣；天降之災，禳之奚益？積功累行，君子常分，非有求而然也。有求而然者，所謂利乎仁者也。君子安有餘事於其間哉？然而有幸有不幸者，始可以語命也已。（＜觀物內篇第五十六篇＞）

　　就上文而言，在於君子的人生歷程這一部分而言，終究邵雍是主張有一個不可知的命運存在的，因此這樣的命定論就沒什麼好限制主體的自由了，因為主體反正是不知命運的限制的，當它發(fā)生的時候視之為命也就算了。如果所主張的命定論是人之即生可知其命運，且不可改變，則是一個破壞主體自覺努力的命定論。上文中，邵雍首先解說有本就不屬於人之努力可以支配的命運部分，那就是天生的富貴的部分，至於人的道德自覺的努力則是完全屬於人之自己決定的，這一部分絕對是自由的，這一部分其實就是孟子所講的天爵，而富貴則是孟子所講的人爵，就功夫論的主體自覺而言，天爵部分，即道德部分，是絕對自由的，人爵部分，即富貴部分，是命定的，但是就儒學之所需而言，重要的則是這個可以自覺地行道德之事業(yè)的自由部分，這一部分邵雍算是講清楚了，另一部分的關於富貴的命定的部分，邵雍最後還是說「雖曰天命，亦未始不由積功累行，聖君艱難以成之，庸君暴虐以壞之?！顾陨鐣置娴暮脡墓倘徊粵Q定於個人自己，但是也是本來是決定於在上位的領導者以及整個社會上眾人的心意事業(yè)所集體決定的，因此最終而言也還是人所決定的，也就是還是自由的而不是命定的。就社會集體命運而言是自由地由君王及眾人共同決定的，只是個人命運相對於此是由其所定，因此是命定的，就此命定之社會命運而言，接受即是。但是自己的修養(yǎng)德性的部分，卻是永遠是自由的，並且這是君子的本分，本來就應該如此的。如此一來更得見出：就本分之應然而言，邵雍已經(jīng)更清晰地是儒家道德本體的價值立場了。同樣地，在《漁樵問答》中邵雍也討論到這個問題並且言說還算清晰，參見其言：

「樵者曰：「有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？」?jié)O者曰：「有幸，有不幸也。幸不幸，命也；當不當，分也。一命一分，人其逃乎！」曰：「何為分？何為命？」曰：「小人之遇福，非分也，有命也；當?shù)?，分也，非命也。君子之遇禍，非分也，有命也；當福，分也；非命也?！?br>
　　既然言分，就是道德本體的定然要求，因此君子人格即應自覺地作道德意志的貫徹事業(yè)，至於那個社會集體及君王施政所造成的大環(huán)境的命運的問題君子接受即是，以此原理重新來檢視邵雍言於一個時代中的君子小人的共存問題，此中之命定論色彩就大減了，邵雍於《漁樵問答》中另有一段陳述：

漁者問樵者曰：「小人可絕乎？」曰：「不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無因則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分則陰四分，陰六分則陽四分，陰陽相半則各五分矣。由是知君子小人之實有盛衰也。世治，則君子六分，君子六分則小人四分，小人固不勝君子矣。亂世則反是。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦、謂各安其分也。君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行，故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡，家亦由是而興亡也。夫興國興家之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉?！?br>
　　就此而言，固然邵雍給了小人存在一宇宙論上的地位界定，並且並沒有及時明說小人亦可經(jīng)修養(yǎng)而變?yōu)榫?，以及君子亦可因不修養(yǎng)而變成為小人，因此明顯地顯現(xiàn)出是一命定論的歷史觀視野，但是徵諸儒學史上的性善論立場，以及邵雍同時代的張載及程頤、程顥兄弟都對性氣問題及善惡問題做了許多討論，邵雍此說實可不必過多地重視，只將其視作邵雍企圖強調君子必須面對必然的小人存在的環(huán)境艱困的提醒語即可。因為君子之可以變?yōu)樾∪?，及小人之可以變?yōu)榫拥淖杂尚?，即便在性氣關係的存有論主張中依然可能。此外，整個歷史之是「世治」還是「世亂」這件事情，也尚未在邵雍的歷史哲學中被說為是一命定論的命題，這一個更大的共命背後依然是一個自由的力量。世治絕對比世亂好，世治是要經(jīng)過努力的，只是不能使其無小人，並非不能使其無世治，此中儒者自作實踐成德之事業(yè)依然高度自由著。亦即，邵雍之命定論陳述意旨是不明確的，但是君子需各安其分之要求仍是明白的，這也就是邵雍依然是一儒家價值立場的哲學建構之義。

十、小結

　　本文基於關切邵雍是否為一儒者之問題意識進行，重點在檢視邵雍基本哲學觀點的是否為仁義價值中心，就此而言，邵雍確然是儒家仁義價值立場的捍衛(wèi)者，雖然其一生行誼多有安樂風範，然安樂風範與道家立場仍是二事，更重要的是，何謂道家風範？作者已申言，道家老莊決是二型，邵雍本就崇老，莊學才是真正與儒學有別的價值體系，是儒是道重要的是理論建構而非生活行誼，就邵雍著作之勤奮而言，此豈非即一成德意志之貫徹並落實，就邵雍歷史哲學之以仁義評價歷史而言，此豈非正為儒學史上之新的歷史哲學之創(chuàng)作，惟其易學部分之象數(shù)建構，確有増益於中國易學史，卻無甚相關於儒學價值立場之捍衛(wèi)之作之理論建構，因為此一客觀知識是一實踐經(jīng)世濟民之知識之共法，然而此一知識豈非亦得為儒者之所用因而有所増益於儒學功業(yè)之功效因而得為稱說為儒學之建構。

　　邵雍學體系龐大，知識細節(jié)眾多，皆非本文所能深及，惟對於其學說之屬性及主張之意旨有所陳說，簡述於上，以為作者自己對邵雍學思之理解型態(tài)之定位之作。

參考文獻：

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黃宗熹　編著《宋元學案》
勞思光　《新編中國哲學史》三民書局
方東美　《新儒家哲學十八講》黎明文化事業(yè)股份有限公司出版
唐君毅　《中國哲學原論原教篇上》　新亞研究所印行
唐明邦　《邵雍評傳》南京大學出版社
朱伯崑　《易學哲學史》藍燈書局