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?12. 程顥

《二程遺書》卷一

道即性也；若道外尋性，性外尋道便不是。

生之謂性。性即氣，氣即性。生之謂也。人生氣稟，理由善惡。然不是性中原有兩物相對而生也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也。善固性也,然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說,才說性時,便已不是性也。

凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固己漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初之水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。

《二程遺書》卷二上 

天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡；但或過或不及便如此。

《二程遺書》卷二上

天地之大德曰生。天地氤氳，萬物化醇。生之謂性。

告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。“天命謂性，率性之謂道”者，天降是於下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？'修道之謂教’，此則專在人事，以失其本性，故修而求復(fù)之，則入於學(xué)。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。“成性存存，道義之門”，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。

《二程遺書》卷十一

天地萬物之理（殊別之理），無獨(dú)必有對。自然而然，非有安排也。

           《定性書》/《答橫渠張子厚先生書》

承教，諭以“定性未能不動，猶累于外物”，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言！然嘗思之矣，敢貢其說于左右。

所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外。

茍以外物為外。牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外。則當(dāng)其在外時，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語定哉？

夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)，《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。”茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也?！兑住吩唬?/span>“艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人?！泵鲜弦嘣唬骸八鶒河谥钦?，為其鑿也?！迸c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？

圣人之喜，以物之當(dāng)喜，圣人之怒，以物之當(dāng)怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內(nèi)者為是也。今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發(fā)而難制者，唯怒為甚。第能于怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。

心之精微，口不能宜，加之素拙于文辭，又吏事匆匆，未能精慮，當(dāng)否，佇報。然舉大要，亦當(dāng)近之矣。道近求遠(yuǎn)，古人所非，惟聰明裁之。 

13. 程頤

臣所學(xué)者，天下大中之道也。圣人性之為圣人，賢者由之為賢者，堯舜用之為堯舜，仲尼述之為仲尼。如臣者，生奉明圣之主，而天下有危亂之虞，義豈可茍善其身，而不以一言悟陛下哉。——《上仁宗黃帝書》

《二程遺書》卷二十二上

性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而皆中節(jié)，則無往而不善。見言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。

朱子〔語類〕中說：伊川性即理也，自孔孟后無人見得到此，亦是從古無人敢如此道。在〔語類〕中又說：「道即性，性即道，固是一物。然須看因甚喚作性，因甚喚作道?！?/span> 　　　〔近思錄〕中載：「伊川曰：性即理也。天下之理，原其所自來，未有不善?！怪熳咏庹f：「此程子決言性之所以善也。……在人……所以不謂之理而謂之性者，理是泛言天地間人物公共之理，性是自家受這理于天，而為我所有之理，故性即理也?！?/span> 　　錢穆在其所著〔朱子學(xué)提綱〕中，對朱子性即理的說法有所析解，指出朱子言性即理，又說性氣不相離，亦不相雜，是把張載、程伊川等人所說天地之性、義理之性、氣質(zhì)之性等全都融匯統(tǒng)整的主張。朱子說理只是個凈深空闊的世界，無形無跡，不會造作。理是天地間公共之理，理氣合一，性氣不離，萬物之性各為其形其氣所拘，回不到天地公共之理上頭，但是人性則不為形氣所拘，可由己性直通于天理。

《遺書》 卷十八

  孟子言人性善是也。雖荀、揚(yáng)亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者,以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理。理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣, 氣有清濁, 稟其清者為賢, 稟氣濁者為愚。

《遺書》 卷二十五

君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸矣。

唯仁與義，盡人之道；盡人之道，則謂之圣人。

《遺書》 卷二十二上

孟子曰：“盡其心，知其性?！?/span>心即性也。在天為命，在義為理，在人為性，論其所主為心，其實(shí)一個道也。

在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)則謂之情，不可謂之心。

《遺言》

子曰：物我一理，明此則盡彼，盡彼則通此，合內(nèi)外之道也。

子曰：告子言生之謂性，通人物而言之也。孟子道性善，極本原而語之也。生之謂性,其言是也。然人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，馬有馬之性，而告子一之，則不可也。

子曰：聞見之知，非德性之知。德性所知，不假聞見。

《遺書》 卷二下

萬物皆備于我，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推。

《粹言》一

在物為理，處物為義。

《遺書》 卷十八

性無不善，而有不善者，才也。

須領(lǐng)會的性與才所以分處。

《遺書》 卷十九

性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁……才則有善與不善（易于或難以循理），性則無不善。

《遺書》 卷十八

問：喜怒出于性乎？

曰：固是。才有生識，便有性；有性便有情。無性，安得情?又問：喜怒出于外，如何?

曰：非出于外，感于外而發(fā)于中也。

問：性之有喜怒，猶水之有波否?

曰：然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石或地勢不平，便有湍急，或風(fēng)行其上，便有波濤洶涌。此豈水之性哉!人性中只有四端，又豈有許多不善的事。然無水，安得波浪?無性，安得情也?

 程頤《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故日“性其情”。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，其性而亡之，故日“情其性”。”

《粹言》

或問：性善情不善乎？

子曰:情者,性之動也。要?dú)w之正而已,亦何得以不善名之? 子曰:受于天之謂性,稟于氣之謂才。才有善否,由氣稟有偏正也。性則無不善。

《遺書》十五

人之所不能安其止者，動于欲也。欲牽其前而求其止，不可得也?！馕锊唤?，內(nèi)欲不萌，乃得止之道。于止為無咎也。

今志于義理而心不安樂者，何也？此則正是剩一個「助之長」。雖則心「操之則存,舍之則亡」,然而持之太甚,便是「必有事焉而正之」也。亦須且憑去(任它去)。如此者只是德孤,「德不孤,必有鄰」。到德盛后，自無窒礙，左右逢其源矣。

  學(xué)者先務(wù)，固在心志。然有謂欲屏去聞見知思,則是'絕圣棄智'。有欲屏去思慮,患其紛亂,則須坐禪入定。如明鑒在此,萬物畢照,是鑒之常,難為使之不照。人心不能不交感萬物,難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主，敬而已矣。

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