周立人：對(duì)人性的假設(shè)
作者： 周立人 （上海理工大學(xué)）
（全文約10000字）
人性論，通常被定義為“關(guān)于人的本質(zhì)屬性的學(xué)說”。人們往往從人的自然屬性與社會(huì)屬性這兩個(gè)方面來探討人性，也往往賦予人性以某種超驗(yàn)的或心理學(xué)意義上的假設(shè)。
首先，我們來看看阿拉伯人對(duì)人性的假設(shè)。它是我們探討其人學(xué)理論（有關(guān)人的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利、義務(wù)、地位以及人生觀等問題）的出發(fā)點(diǎn)。阿拉伯典籍《無花果（梯尼）》中說：“我創(chuàng)造人類，體型最優(yōu)越，然后，我使他逐漸變得最低劣。”關(guān)于這段文字的含義，中央民族大學(xué)林松先生解釋道：它有兩種說法，其一為主“賦予人極好的聰明才智，如不善于利用，就會(huì)被貶為低劣者。另一解釋為：從年富力強(qiáng)、大有作為到衰邁蒼老、能力喪失?！?/span>[1]第一種說法跟優(yōu)素?！ぐ⒘⒌挠⒆g本中的注釋基本上吻合。優(yōu)素?！ぐ⒘寻⒄Z的“體型，形態(tài)”（Taqwim）譯成英語的“mould”，還特意加了“s”，使其成為一個(gè)復(fù)數(shù)名詞，以示其和單數(shù)名詞的區(qū)別。他在注釋中寫道：“Taqwim: mould, symmetry, form, nature, constitution. There is no fault in God’s creation. To man God gave the purest and best nature, and man’s duty is to preserve the pattern on which God has made him…But man’s position as a vicegerent also gives him will and discretion, and if he uses them wrongly he falls even lower than the beasts.”（“Taqwim”一詞的含義是“體型，勻稱，形態(tài)，本性，素質(zhì)”。主的造物是完美無缺的。主賦予人類最純潔、最美好的本性，而人類則有責(zé)任保持主創(chuàng)造的本性……不過，作為代理者的人類擁有一定的自由意志和判斷力，如果使用不當(dāng)就會(huì)墮落得甚至連野獸都不如。）[2]第二種說法跟王靜齋的注釋相一致。王靜齋把“低劣”解釋為“經(jīng)過少年時(shí)期，漸入老邁之鄉(xiāng)。在這時(shí)候恐怕不能人人進(jìn)行善功，得到善賞了?！比欢瑥暮笪摹爸挥姓\信并且行善的人，給他們的厚遇才源源不絕”來看，第一種解釋似乎更確切。“體型，形態(tài)”不應(yīng)該從狹義上去理解，而應(yīng)該從廣義上去理解，即“人性的本來面目，最初的樣子”；它不單單指人的外形，更多的是指人內(nèi)在的氣質(zhì)和本質(zhì)。在這一點(diǎn)上，英語的 moulds 的詞義要比漢語“體型，形態(tài)”更寬，它除了有“形狀，體形”之意外，還有“性格，氣質(zhì)，氣概”等含義。美國著名翻譯理論家尤金·奈達(dá)（Eugene · Nida）曾提出翻譯的“動(dòng)態(tài)等值”論，認(rèn)為翻譯的過程應(yīng)該是在意義優(yōu)先的前提下，追求“最貼近、最自然的對(duì)等”。[3]其實(shí)，這在實(shí)踐中是很難做到的，因?yàn)槿魏畏g都是在尋求相對(duì)等值，而不是絕對(duì)等值。任何一種語言在轉(zhuǎn)換成另一種語言時(shí)，難免會(huì)出現(xiàn)信息價(jià)值的丟失。這也就是說，翻譯的過程中常常會(huì)遇到“不可譯性”（untranslatability），這種不可譯性的問題往往是通過加注的形式來得到解決的。事實(shí)上，原文旨在闡明兩點(diǎn)：一、人類的本性是純潔完美的，這種完美性也存在于人對(duì)稱和諧的外表之中；二、人類倘若隨意改變自己的本性，濫用自己的自由意志和判斷力，主必然懲罰他，把他降格為最低等的物種。
這一思想不僅為阿拉伯文化中的人性論奠定了最重要的理論依據(jù)，同時(shí)，也闡發(fā)了“前定”和“選擇”的關(guān)系：人類完美的本性是與生俱來的，這是前定；而每個(gè)人都有自己的自由意志和判斷力，都可能去違背自己的本性，這是選擇。
關(guān)于人的本性，優(yōu)素?！ぐ⒘⑦€說：“As turned out from the creative hand of God, man is innocent, pure, true, free, inclined to right and virtue, and endued with true understanding about his own position in the Universe and about God’s goodness, wisdom and power. That is his true nature.”（出自造物主之手的人類是天真無邪，純潔自由的。他趨向正道與美德，并能正確理解自己在宇宙中的地位以及造物主的仁慈、智慧和力量。這就是人的本性。）[4]
阿布杜拉·庫吉也指出：“人生來就是純真無邪的，行善是他的天性。他不僅能認(rèn)識(shí)自身，而且還能認(rèn)識(shí)生活的意義。他還被賦予有限的自由意志，因此，他既可以利用它來升華自己固有的、美好的天性，也可以利用它來背離自己的天性?！?/span>[5]
另外，從歷史上看，阿拉伯人認(rèn)為人性源自神性，并肯定人性與神性的統(tǒng)一。如蘇菲派的著名代表哈拉智，曾根據(jù)圣典中“唯一神將其精神吹入他所創(chuàng)造的人”，肯定人性中含有神性。11世紀(jì)著名阿拉伯思想家安薩里則把體現(xiàn)人性本質(zhì)的純凈心靈比作一面鏡子。他說：“善功使這面鏡子更加明亮?！?/span>[6]對(duì)此，我國明末清初回族學(xué)者劉智解釋說，人性源自“真宰”的顯化，它是“繼性”的延伸，他說：“繼性者，繼真宰之本然而有者也?！保ā短旆叫岳怼罚?，他把人的所繼之性定義為“真宰首顯之元性”（《天方性理》）。
由此可見，阿拉伯文化中的人性論強(qiáng)調(diào)人與生俱來的真性和善性，認(rèn)為這種真性和善性構(gòu)成了人性的本原。
至于它的哲學(xué)和社會(huì)學(xué)意義，我們可以從以下幾個(gè)方面來把握。
1. 它充分肯定了人的尊嚴(yán)。眾所周知，在西方的人學(xué)發(fā)展史上，不是用神性來貶低人性（如中世紀(jì)基督教神學(xué)宣揚(yáng)的“原罪”論），就是用人性來貶低神性（如文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義和近代資產(chǎn)階級(jí)的理性主義），因而，很難確立人的尊嚴(yán)（即人格上的神圣性）。
2. 它提升了人的價(jià)值和地位。由于人性中包含了“真性”及其延伸出來的認(rèn)知能力，人就能建立起正信并且通過學(xué)習(xí)來獲得各種知識(shí)，感悟宇宙的博大與奧秘，進(jìn)而擺脫愚昧無知的狀態(tài)。而正信的建立和知識(shí)的獲得是趨善避惡，步入體現(xiàn)崇高信仰價(jià)值的理性世界的重要前提。
3. 它是人生觀的重要組成部分。其人生觀的基本內(nèi)容是：以“認(rèn)主獨(dú)一”為前提的信仰體系，以創(chuàng)造今后兩世幸福為動(dòng)力的人生目標(biāo)和以堅(jiān)忍、行善、奮斗等為特征的生活方式。
4. 它為倫理學(xué)的構(gòu)建奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。倫理關(guān)系乃是人類最古老的社會(huì)關(guān)系，它具有普遍性和永恒性的特點(diǎn)。阿拉伯人充分肯定了人性中的真性和善性，那么，他們就完全有可能用倫理道德來自律，從而構(gòu)建一個(gè)和諧的宗教型社會(huì)。
5. 它為教法的實(shí)施提供了人學(xué)上的依據(jù)。阿布杜拉·庫吉說：阿拉伯人的教法“是適合人性的……不論從理論上還是從實(shí)踐上講，教法的目的在于提高人們的自我意識(shí)和自需意識(shí)。它通過法的規(guī)范幫助人們進(jìn)一步完善人格?！盵7]
為了完善人格，教法通過對(duì)行為的分類分級(jí)來強(qiáng)化善行，阻止惡行：
1. 義務(wù)的（obligatory）；它規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)無條件履行的，對(duì)于個(gè)人和社會(huì)都有益處的善行。
2. 可提倡的（“mandub”，necessary to complete the good act ）；它規(guī)定哪些行為是可以嘉獎(jiǎng)的，鼓勵(lì)的。
3. 允許的（permissible）；它規(guī)定哪些事情是教法準(zhǔn)許人們?nèi)プ龅摹?/span>
4. 令人憎惡和禁止的（disliked and prohibited）；它規(guī)定了惡行的等級(jí)，即一部分為不良的行為，另一部分為絕對(duì)禁止的行為。[8]
從上述“分類分級(jí)法”我們可以得出這樣的結(jié)論：阿拉伯人的教法從某種程度上講是倫理學(xué)的補(bǔ)充，它為倫理規(guī)范提供了法律和制度上的保障。
而西方傳統(tǒng)人性論對(duì)作為人的質(zhì)的規(guī)定性似乎缺乏一種全面的評(píng)價(jià)，甚至于把對(duì)于人性問題的探討當(dāng)作維護(hù)某一階級(jí)利益的工具，結(jié)果無論在哲學(xué)上還是在社會(huì)學(xué)上都難以確立人的真正價(jià)值和地位，難以實(shí)現(xiàn)倫理規(guī)范和法律規(guī)范的設(shè)計(jì)目標(biāo)。
例如，中世紀(jì)基督教神學(xué)宣揚(yáng)的人性論是建立在“原罪”論基礎(chǔ)之上的，“原罪”論是基督教神學(xué)理論的核心，其目的是為神權(quán)統(tǒng)治和羅馬君主統(tǒng)治的合法性和長(zhǎng)久性作論證。在這種人性論的控制下，平民百姓（包括普通的基督教徒）被貶低為神和教會(huì)的奴仆，他們作為人的應(yīng)有的權(quán)利也受到了踐踏和剝奪。這種人性論所導(dǎo)致的最終結(jié)局必然是人性的扭曲，甚至異化。誠如歷史學(xué)家張步仁指出的，基督教通過各種方式來“牢牢地禁錮人民的思想和精神……在中世紀(jì)，凡對(duì)羅馬教廷規(guī)定的基督教教義和信條表示懷疑，或抗拒教皇，或在宗教問題上容納他人的看法，都被稱為異端而受到迫害?！?/span>[9]
最早提出“原罪”問題的，是出生于北非迦太基城的基督教教父德爾圖良。他認(rèn)為，人的本性是罪性，這種罪性是從人類始祖亞當(dāng)那里承襲下來的。羅馬帝國時(shí)期的基督教神學(xué)家奧古斯丁為了替奴隸制社會(huì)的存在尋找神學(xué)上的理論依據(jù)，繼承了德爾圖良的這一觀點(diǎn)，并把它與人的受苦受難聯(lián)系起來，認(rèn)為受苦受難既是上帝對(duì)人的懲罰，又是上帝對(duì)人的恩典，而且人只有通過蒙受苦難的折磨才能贖清自身的罪惡?！叭艘镁戎挥锌可系鄣?恩典’，而上帝在塵世的代表是教會(huì)，所以人只有依靠教會(huì)這個(gè)'中介’才能得救……今生受苦，甘當(dāng)奴仆，死后方可升天堂，否則就要入地獄?！?/span>[10]奧古斯丁不贊同摩尼教和柏拉圖主義者把人的罪惡僅僅歸咎于肉體的觀點(diǎn)，認(rèn)為原罪（先天之罪）是一切本罪（后天之罪）的根源；人類的犯罪行為不是出于外因，而是出于內(nèi)因，人類永遠(yuǎn)無法以自身的力量來逃避犯罪；由于人只有從惡的傾向而無擇善的能力，所以上帝才派遣基督到人世間來幫助人類救贖。
事實(shí)上，奧古斯丁的“原罪”論為羅馬帝國同基督教教會(huì)的進(jìn)一步結(jié)合，從心理上征服被統(tǒng)治者創(chuàng)造了條件。由于他鼓吹在教會(huì)外的人是不能得救的，因而，許多受壓迫的下層百姓紛紛皈依基督教，參加教會(huì)，以便找到精神上的“保護(hù)傘”。他們不僅心甘情愿地忍受神權(quán)勢(shì)力的統(tǒng)治和教會(huì)的擺布，而且在遭遇各種不幸和打擊時(shí)，不是從外部尋找原因，而是認(rèn)為這一切都是由人的罪惡的本性原先設(shè)定好的。
此外，16世紀(jì)清教徒神學(xué)家為了維護(hù)上帝的絕對(duì)權(quán)威，認(rèn)定人的理智與情欲是無法溝通的。而且，在他們看來，人實(shí)際上很難獲得自身的救贖，因?yàn)槿嗽谄渥匀坏膶用嫔先狈φ_的是非辨別力和自由選擇。威廉·珀金斯說：“我們首先應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，原罪不僅是我們的靈魂所傾向的邪惡，更是我們的肉體所傾向的邪惡?！?/span>[11]17世紀(jì)，放棄嚴(yán)格的加爾文主義的荷蘭阿明尼烏派和英國的圣公會(huì)都繼承了奧古斯丁的“原罪”論，認(rèn)為上帝雖然是“正義和自由”的化身，但不是“仁慈”的化身，因?yàn)樗浴霸铩睘槔碛勺屖廊颂幱谟谰玫目嚯y和折磨之中。當(dāng)時(shí)，英國玄學(xué)派詩人兼?zhèn)惗厥ケＡ_大教堂的教長(zhǎng)約翰·多恩在一次演講中說：“人類是多么的卑憐和輕率，世上所有人的力量加在一起也抵不過一個(gè)天使，人事實(shí)上連一只昆蟲都不如。昆蟲必定要以躺在墳?zāi)估锏乃廊说娜怏w為食，必定要以在地獄里受煎熬的人的靈魂為食?！盵12]曾任英格蘭王宮牧師的戈弗雷·古德曼在發(fā)表于1616年的《人類的墮落》中稱；“原罪不僅玷污了人的本性，而且還玷污了人生活于其中的世界……由于世上的萬物是為人而創(chuàng)造出來的，因此，他的墮落只能破壞他與世界萬物建立的種種秩序?！?/span>[13]
當(dāng)然，奧古斯丁的“原罪”論還有諸多的世俗的版本，其代表人物有16世紀(jì)意大利政治思想家、歷史學(xué)家馬基雅弗利，17世紀(jì)法國哲學(xué)家、啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)培爾，17世紀(jì)法國倫理學(xué)家拉羅什富科、作家拉布呂耶爾等。20世紀(jì)初，特別是第一次世界大戰(zhàn)后，隨著弗洛伊德學(xué)說的廣泛傳播，出現(xiàn)了極端世俗化的“原罪”論，即認(rèn)定人之邪惡的本性源于潛藏在人潛意識(shí)里的“亂倫傾向”和“破壞與殺戮的本能”。這種對(duì)“原罪”作出的新詮釋很快成為新神學(xué)（即所謂“新正統(tǒng)運(yùn)動(dòng)”）和基督教現(xiàn)實(shí)主義理論的核心。當(dāng)時(shí)的藝術(shù)作品也紛紛以此為主題，如喬治·柏納諾斯的《在魔鬼的陽光下》、威廉·戈?duì)柖〉摹断壨酢贰⒏ダ饰魉埂づ喔谋憩F(xiàn)“屠夫”主題的油畫等。其實(shí)，弗洛伊德的學(xué)說是叔本華“生存意志”論的翻版，叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中說，“生存意志”是盲目的、無計(jì)劃的、無根據(jù)的，它把人卷入無休止的競(jìng)爭(zhēng)和戰(zhàn)亂之中，因此，給人類帶來了巨大的災(zāi)難。他認(rèn)為，人實(shí)際上并不是他們平日里所表現(xiàn)的那樣，“他們只是面具而已”，一旦扯去面具，由濫用“生存意志”而引起的永無止境的利己主義和各種罪惡行為就會(huì)暴露無遺。他在一篇討論人性的文章中寫道：“事實(shí)上，在每一個(gè)人的心中都棲居著一頭野獸，只是等待著機(jī)會(huì)去攻擊，去施虐。它渴望給別人造成痛苦，或者，當(dāng)他們妨礙它時(shí)，便殺了他們?！瓰榱嗽噲D馴服和在一定程度上制止它，理智作為它的指定的看護(hù)者就總會(huì)有許多事要做。人們可以——如果他們?cè)敢獾脑?/span>——稱它為人性中固有的惡。然而，我說它就是生存意志，它由于生存的不斷折磨而變得越來越不堪忍受，結(jié)果為謀求減輕自己的痛苦而不惜造成別人的痛苦。”[14]叔本華此處所說的“人性中固有的惡”顯然是世俗化的“原罪”論。
鮑默在《近代歐洲思想史》中指出：“自貶的傾向在現(xiàn)代宗教思想中是同樣顯著的。弗洛姆認(rèn)為，弗洛伊德給人們灌輸?shù)氖且环N'原罪概念的世俗化的說法’。當(dāng)然，弗洛伊德本人并沒有以傳統(tǒng)道德的眼光來看待原罪，即把它和罪等量齊觀。盡管如此，他確實(shí)承認(rèn)惡是人性中所固有的，例如，人有亂倫和行兇的沖動(dòng)。……在抨擊內(nèi)在論信仰的同時(shí)，巴特爾開始鼓吹上帝與人之間的一種極端的非延續(xù)性或二元論，認(rèn)為上帝是超驗(yàn)的而非內(nèi)在的，是在理性認(rèn)識(shí)之上的'完整的他者’。而人由于墮落的原因，深深地陷進(jìn)罪惡的泥潭之中，在上帝的判決下生存。巴特爾在其對(duì)《致羅馬人書》的評(píng)論中寫道：居住在這個(gè)誰也逃不脫死亡命運(yùn)的世界上的人乃是'有罪之人，罪孽乃是我們用來定義我們所了解的人的本質(zhì)，因?yàn)殛P(guān)于無罪的人我們從未聽說過。罪這種概念，實(shí)際上是一種至高無上的制約人類的力量?！Ｃ谞枴げ剪敿{也說：'罪惡棲居在人的意志的中心?！捎诎l(fā)生了（犯了原罪）這種事情，我們已無法再想遏制它，這種毀壞超出了我們修補(bǔ)的能力?！?/span>[15]
即便是作為16世紀(jì)最偉大的宗教改革家之一的馬丁·路德也沒有擺脫“原罪”論的藩籬，他說：“亞當(dāng)墮落后我們與生俱來的原罪……不僅是個(gè)人的，而且是本性的東西?！?/span>[16]它“被稱做繼承的罪（Erbsuende），因?yàn)槲覀冏约翰⑽捶高@罪，而是從父母那里帶來的，這罪即使我們沒有犯，也同樣要?dú)w于我們。”[17]“按《詩篇》51：5，罪通過懷胎的自然過程使自己得以延續(xù)。”[18]然而，原罪卻可以被看作是一種“蒙福的有罪感（Felix culpa）”[19]對(duì)此，德國神學(xué)家保羅·阿爾托依茲在《馬丁·路德的神學(xué)》一書中用類似諷刺的口吻寫道：“萬一有人在最后審判時(shí)問上帝：'你為什么讓亞當(dāng)墮落？’上帝會(huì)回答，'為了讓人們知道，我如此愛人類以至我要獻(xiàn)出我的兒子去拯救他們！’路德補(bǔ)充說，我們那時(shí)會(huì)說：'為了彰顯你的榮耀，讓全人類再墮落一次！’”[20]
另外，中世紀(jì)基督教神學(xué)還極力用神性來貶抑作為人性本質(zhì)內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)能力是與上帝和信仰不相容的，它是人的罪性的組成部分。“因?yàn)槿擞欣硇?，人就?huì)思想，就會(huì)追求理解，就會(huì)放棄和動(dòng)搖信仰，懷疑神和上帝。”[21]亞當(dāng)之所以犯罪，之所以墮落，之所以受到上帝的懲罰，就是因?yàn)樗氆@得智慧和知識(shí)而偷吃了那棵“分辨善惡之樹”的果實(shí)。而人一旦擁有了智慧和知識(shí)就會(huì)企圖謀求與上帝平等的地位，甚至企圖把自己變成上帝。對(duì)此，袁伯誠在《理性與宗教的情結(jié)》一文中一針見血地指出：“在基督教歷史的原始階段上有一個(gè)重要的特征，就是宗教儀式的粗俗和教義中的許多乖謬悖理，在早期的文獻(xiàn)《啟示錄》、《保羅書信》和《福音書》中，都充滿著藐視現(xiàn)世智慧的精神，彌漫著推崇精神貧乏和愚昧無知的氣氛。”[22]就連身為基督教徒的徐懷啟也承認(rèn)：“在猶太教以后的思想家中，卻有人提出這樣一種看法，認(rèn)為亞當(dāng)?shù)姆缸锊粌H牽扯到他自己，也牽扯到他的子孫，牽扯到他的整個(gè)后代，牽扯到整個(gè)人類。他的罪惡在他的天性里形成一種固定的弱點(diǎn)或者缺點(diǎn)，從一代遺傳給另一代，連續(xù)不斷地遺傳下去，削弱了整個(gè)人類的道德能力，阻止他們?nèi)プ瞿切┰诘赖律媳豢醋魇橇己玫男袆?dòng)。如果采取這種看法，這豈不就全然否定掉人的意志自由和人的選擇自由嗎？這豈不也就是說，除亞當(dāng)而外所有他的子孫的犯罪都被亞當(dāng)?shù)淖镒⒍藛?？?duì)于猶太教教義，這是從亞當(dāng)?shù)姆缸锼鞒龅臉O端解釋，這是很不合理的推論，因此是絕對(duì)不能接受的?！?/span>[23]
如果說中世紀(jì)是抬高神性、貶低人性的時(shí)代，那么文藝復(fù)興則是蔑視神性、張揚(yáng)人性的時(shí)代。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者都堅(jiān)信：在這世界上，唯一值得歌頌、贊美和崇拜的是人而不是神，人是由大自然而不是由上帝創(chuàng)造的，他具有無限的創(chuàng)造力，是任何別的事物都無法替代的。拿意大利詩人但丁的話來說，“就人所完成的業(yè)績(jī)而言，人的高貴超過了神?！?/span>[24]但是，人文主義者們?cè)诔浞挚隙ㄈ说膭?chuàng)造力的同時(shí)，主張用現(xiàn)世主義和享樂主義來取代基督教神學(xué)的來世主義和禁欲主義。荷蘭著名學(xué)者愛拉斯謨認(rèn)為，人的本性決定了人是及時(shí)行樂的動(dòng)物。他在《瘋狂頌》中嘲笑斯多葛派哲學(xué)家的虛偽，指出：無所顧忌的享受才是人生的最終目的。此外，在人文主義者們看來，所謂的“人性”就是人的個(gè)性，抽去了人的個(gè)性也就沒有人性可言。因此，以個(gè)人奮斗和個(gè)人至上等價(jià)值觀為特征的個(gè)人主義在成就了文藝復(fù)興的同時(shí)也構(gòu)成了它的致命缺陷。為了滿足個(gè)人的欲求，達(dá)到個(gè)人的目的，人們往往損人利己，恣意妄為。“在君主的宮廷里，為了個(gè)人的利益、目的和需要，可以做出最不道德的事情：父親出賣女兒，丈夫出賣妻子，兄弟出賣姐妹。那些一心想爬上權(quán)力寶座的雇傭兵隊(duì)長(zhǎng)甚至都不知道道德兩字是怎么寫的，要他們?cè)谶x擇的目的和使用的手段上講究道德，簡(jiǎn)直是可笑迂腐的，因?yàn)樵谠p偽百出的權(quán)力斗爭(zhēng)中，任何道德都是荒謬的、無用的，只有目的和手段才是最重要的。所以在需要個(gè)人生死競(jìng)爭(zhēng)方能生存的環(huán)境里長(zhǎng)大的統(tǒng)治者的子女，雖然長(zhǎng)得美如天使，受到完美細(xì)致的人文主義教育，但長(zhǎng)大成人以后，不得不墮落成極端的利己主義者和個(gè)人主義者。那些一心想到東方世界去發(fā)財(cái)致富的冒險(xiǎn)家、殖民者，為了黃金、香料、土地、美女，可以不顧惜任何人的生命，不惜使用任何野蠻和不道德的手段去達(dá)到個(gè)人的目的。個(gè)人的目的就是一切，個(gè)人就是世界，道德是沒有的，這就是文藝復(fù)興個(gè)人主義時(shí)代的新道德觀?！?/span>[25]
近代西方資產(chǎn)階級(jí)人性論繼承了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的個(gè)人主義和利己主義。例如，孟德威爾、洛克和愛爾維修等哲學(xué)家都把人的自私自利之心和趨樂避苦的行為歸結(jié)為人的本性，鼓勵(lì)人們?yōu)榘l(fā)財(cái)致富進(jìn)行各種冒險(xiǎn)活動(dòng)。在資產(chǎn)階級(jí)看來，與神權(quán)相對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)理性也就是人性，它的作用之一就是將資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義和利己主義的道德觀合法化?！耙痪湓挘Y產(chǎn)階級(jí)把適合自己所需要的和所愿望的一切，把自己所實(shí)踐和所表現(xiàn)的一切，都說成是符合理性的，因而是正義的、永恒的?！?/span>[26]這實(shí)際上是把人誤當(dāng)成一切價(jià)值的尺度，把資產(chǎn)階級(jí)的理性王國誤當(dāng)成主宰人世間的神圣力量。費(fèi)爾巴哈曾直言不諱地說：“人怎樣思維、怎樣主張，他的上帝也就怎樣思維和主張；人有多大的價(jià)值，他的上帝也就有多大的價(jià)值，絕不會(huì)再多一些。上帝之意識(shí)就是人之自我意識(shí)，上帝之認(rèn)識(shí)就是人之自我認(rèn)識(shí)?！?/span>[27]
更具有諷刺意義的是，近代西方資產(chǎn)階級(jí)人性論還把情欲的無限滿足當(dāng)作合乎人性、合乎理性的東西加以肯定，“以致近代資本主義的男女情愛大大超過了中世紀(jì)的騎士之愛。男女以擁有情婦情夫?yàn)闀r(shí)髦，為榮耀，在近代西方世界，形成了一股以賣淫、通奸、亂倫作為夫婦之愛不足之補(bǔ)充的風(fēng)潮?！?/span>[28]正如馬中所總結(jié)的：“質(zhì)言之，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)強(qiáng)化了西方哲學(xué)研究的外向性，擴(kuò)展了西人以自然（而不是社會(huì)）為本位的哲學(xué)總思路。西方的人文主義者所贊美的'人’，是自然人，其所謂'人性’基本上是人的自然屬性?！?/span>[29]
其實(shí)，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義和之后的資產(chǎn)階級(jí)理性主義都是古希臘自由城邦形成時(shí)代重人輕神思想的重演和翻版。公元前5世紀(jì)起，希臘的一些哲學(xué)家開始從自然界尋找人的起源并由此來說明人的本質(zhì)。愛利亞學(xué)派的塞諾芬尼、恩培多克勒和德謨克利特都認(rèn)為：人和世界的其他物種一樣，都是從泥土中自然產(chǎn)生的——“人是從地里出來的，就和蟲豸之類產(chǎn)生的方式一樣，并不是被創(chuàng)造出來的，也沒有特別的理由。”[30]這表明，他們已經(jīng)否棄了造物主，不再把人看作是依附于神、服從于神的生物。無怪乎，古希臘智者學(xué)派的普羅泰戈拉從片面的感覺主義出發(fā)，對(duì)人類的認(rèn)識(shí)做出了這樣的結(jié)論：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的理由?！?/span>[31]他在《論神》一書的開頭寫道：“關(guān)于神靈，我不能夠知道其究竟存在還是不存在，因?yàn)橛性S多東西阻礙我們得到這種認(rèn)識(shí)，一者是這種事曖昧不明，再者是人的生命如此短促。”[32]顯然，普羅泰戈拉意在把人提升到主宰萬物、至高無上的地位。然而，如果每個(gè)人都像普羅泰戈拉所說的那樣以自己的是非觀、價(jià)值觀去判斷自己周圍存在的一切和不存在的一切，哪來倫理規(guī)范和法律規(guī)范的普遍性和永恒性？西方思想史上，第一個(gè)把人作為哲學(xué)研究對(duì)象的蘇格拉底繼承了普羅泰戈拉的觀點(diǎn)，認(rèn)為倫理和法律并不能規(guī)定善，因?yàn)樯萍炔皇峭庠诘?，也不是教?huì)的，它是一種屬于主觀性的東西。這樣，作為認(rèn)識(shí)主體的人便成了道德與不道德、公正與不公正的唯一裁判者。顯然，蘇格拉底在強(qiáng)調(diào)道德的主觀性時(shí)忽視了道德的客觀性。事實(shí)上，道德與不道德、公正與不公正這種質(zhì)的規(guī)定性來自普遍永恒的客觀的定律（就如中國古代哲學(xué)所說的“人道源于天道”），而定律的客觀性往往不是以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。假如否定了事物本來所具有的善惡規(guī)定性，片面地突出善惡對(duì)人或人的認(rèn)識(shí)的依從性，必然重演普羅泰戈拉式的相對(duì)主義和懷疑主義，導(dǎo)致倫理規(guī)范和法律規(guī)范的解體。
到了19世紀(jì)，費(fèi)爾巴哈為了突顯人的偉大性，在《基督教的本質(zhì)》一書的第一章“人的本性”中全面闡述了人與獸的區(qū)別，認(rèn)為只有在人的身上可以找到一種“無限的本性”，這個(gè)“無限的本性”便是理性、意志和情感的“神圣的三位一體”，它賦予人類以無限的、像上帝一樣的創(chuàng)造力。在費(fèi)爾巴哈的人性三要素中，最受到贊美的當(dāng)然是理性，不論是演繹的、歸納的，還是歷史的、批判的?？傊?，人被抬高到神的位置。這就為20世紀(jì)西方的精神危機(jī)和社會(huì)危機(jī)（理性竟然不可思議地演變成威脅人類生存的異己的力量）播下了“種子”。而他所定義的普遍人性中的“情感”，到了邊沁主義者[33]那里，幾乎蛻去了所有浪漫主義的情調(diào)而成了一種被認(rèn)為是推動(dòng)物質(zhì)進(jìn)步的“自愛”的力量，一種毫不掩飾的自私自利。而在利己主義的陰影下，他所言的“意志”自然而然地成了追求欲望滿足的、帶有“叢林法則”特點(diǎn)的“生存意志”。
關(guān)于人性，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中也有不少爭(zhēng)議。孟子抓住儒學(xué)中的“仁”字做文章，大力謳歌人性?！霸诿献涌磥?，人之所以為人，在于他有人類所'同然’的、以'不忍’為核心的、富有理性光彩的、先驗(yàn)的道德認(rèn)識(shí)和道德能力。這種先驗(yàn)的道德認(rèn)識(shí)與道德能力，不待學(xué)習(xí)，不假外求，是與生俱來的。因此，人性就其本質(zhì)講是自覺向善的，是以善為根基的?！?/span>[34]孟子非常欣賞《詩經(jīng)·大雅》中的一段話：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。” ——意謂上天創(chuàng)造了人民并賦予萬事萬物以法則；人民遵守常道，本是愛好這（其中所蘊(yùn)涵）的美德。他說：“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》），他還認(rèn)為，只要將人天生的善性激發(fā)出來，擴(kuò)而充之，便能克服人自身的種種弱點(diǎn)，讓人間充滿無限的美好。這種美好主要表現(xiàn)在人人都懷著一顆仁慈的心互敬互愛：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者， 人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）荀子則抓住儒學(xué)中“禮”做文章，有意貶低人性。他說：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┧髁诉@樣一番論證：“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮簿褪钦f，人性中原本并不包含“辭讓”等美德，人只有本能和自私自利的本性——“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）而法家認(rèn)為：人性如同獸性，自私而貪婪，這是無法改變的；而人際關(guān)系實(shí)際上就是利益關(guān)系。韓非說：“君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。害身而利國，臣不為也；害國而利臣，君不為也。”（《韓非子·飾邪》）他認(rèn)為，不僅君臣之間，而且父子、夫妻、主仆之間也都是以“計(jì)算之心相待”。在利益的驅(qū)使下，醫(yī)生可以吮吸病人的膿血：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）利益甚至可以使膽怯的女人變成“賁”、“諸”這樣的古代勇士：“鱔似蛇，蠶似蠋，人見蛇則驚駭，見蠋則毛起。漁者持鱔，婦人拾蠶，利之所在，皆為賁、諸。”（《韓非子·說林下》）這實(shí)際上是在為推行其“法術(shù)勢(shì)”兼容的政治路線尋找人性上的依據(jù)。馬中在《中國哲人的大思路》一書中指出：韓非人性如同獸性的思想，“直接來源于道家，但又迥然區(qū)別于道家。道家謹(jǐn)守重天輕人的基本傾向。道家崇尚自然，師法造化，認(rèn)為人與動(dòng)物皆應(yīng)按天性生活。在這個(gè)意義上，人應(yīng)向動(dòng)物學(xué)習(xí)，人類社會(huì)應(yīng)該回歸自然，退回到人獸不分的狀態(tài)去。道家的這個(gè)思路，突破了人與獸有別的直接界限，從思辨的層次論證了人與獸的同一性，這對(duì)韓非是一個(gè)極大的理論啟示，奠基了韓非'人=獸’的政治哲學(xué)公式。然而。法家與道家的思路又是迥然相異的。道家從避世的角度看問題，只注重自然界和諧的一面，不注意自然界斗爭(zhēng)的一面，把自然界和諧的一面與人類社會(huì)的不和諧一面反復(fù)比較，得出徹底否定社會(huì)絕對(duì)肯定自然的結(jié)論，而韓非則從入世的角度看問題，他發(fā)現(xiàn)自然界也充滿斗爭(zhēng)，萬物皆有'爪角’，殘酷的競(jìng)爭(zhēng)是天道，亦是人道，君主應(yīng)該'力爭(zhēng)’，成為人間的虎豹，社會(huì)的猛獸?！盵35]
原載 《中西文化論》（略作補(bǔ)充）
[1] 林松：《古蘭經(jīng)韻譯》，中央民族大學(xué)出版社1988年版，第1132頁。
[2] A.Yusuf Ali, The Holy Book: Text, Translation and Commentary, Amana Corp. 1983, p.1759.
[3] 參閱王治奎主編的《大學(xué)英漢翻譯教程》（修訂本），山東大學(xué)出版社1999年版，第2頁。
[4] A.Yusuf Ali, The Holy Book: Text, Translation and Commentary, Amana Corp. 1983, p.1059.
[5] Abudulla Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.105, “The Islamic View of Human Nature”.
[6] 安薩里：《圣學(xué)復(fù)蘇精義》下冊(cè)，馬玉龍譯，商務(wù)印書館2001版，第404頁。
[7] Abudulla Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.130.
[8] Abudulla Muhammad Khouj, Islam: Its Meaning, Objectives and Legislative System, Library of Congress, USA, 1994, p.131.
[9] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993年版，第166-167頁 。
[10] 參閱劉蔚華主編的《世界哲學(xué)家辭典》，重慶出版社1990年版，第741頁。
[11] William Perkins, A Golden Chain or Description of Theology (1590), from Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc. 1977, p.82.
[12] John Donne, Sermons, Evelyn Simpson and George Potter (eds), University of California Press, Berkeley, 1958, Vol.IX, p.136.
[13] 轉(zhuǎn)引自Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc. 1977, p.83.
[14] Arthur Schopenhauer, Essay on “Human Nature”, in Richard Taylor(ed.)The Will to Live, Doubleday (Anchor), Garden City, pp.282-283.
[15] Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc. 1977, pp.427-428.
[16] 《馬丁· 路德文集和評(píng)論》（1883），引自保羅·阿爾托依茲《馬丁·路德的神學(xué)》，段琦等譯，譯林出版社1998年版，第158頁。
[17] 《馬丁· 路德文集和評(píng)論》（1883），引自保羅·阿爾托依茲《馬丁·路德的神學(xué)》，段琦等譯，譯林出版社1998年版，第151頁。
[18] 《馬丁· 路德文集和評(píng)論》（1883），引自保羅·阿爾托依茲《馬丁·路德的神學(xué)》，段琦等譯，譯林出版社1998年版，第152頁?！妒ソ?jīng)》“詩篇”51：5寫道；“我一出母胎便是邪惡；出生之日就充滿了罪?！币姟妒ソ?jīng)》（現(xiàn)代中文譯本）， 香港圣經(jīng)公會(huì)1979版，“舊約”第703頁。
[19] 《馬丁· 路德文集和評(píng)論》（1883），引自保羅·阿爾托依茲《馬丁·路德的神學(xué)》，段琦等譯，譯林出版社1998年版，第152頁。
[20] 《馬丁· 路德文集和評(píng)論》（1883），引自保羅·阿爾托依茲《馬丁·路德的神學(xué)》，段琦等譯，譯林出版社1998年版，第152頁。
[21] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993年版，第141頁。
[22] 袁伯誠：《理性與宗教的情結(jié)——西方社會(huì)里文化與宗教的關(guān)系》，《青島師專學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1994年第2期。
[23] 徐懷啟：《古代基督教史》，華東師范大學(xué)出版社1988年版，第210頁。
[24] 引自張步仁《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993年版，第218頁。
[25] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993年版，第202-203頁。
[26] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993年版，第243頁。
[27]《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，榮振華譯，商務(wù)印書館1984年版，第38頁。
[28] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993年版，第269頁。
[29] 馬中：《中國哲人的大思路》，陜西人民出版社1993版，第38頁
[30]《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店1957年版，第101頁。
[31]《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店1957年版，第138頁。
[32] 引自黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第2卷，商務(wù)印書館1981年版，第26頁。
[33] 邊沁主義：即功利主義。它是近代英國哲學(xué)家杰里米·邊沁鼓吹的一種倫理學(xué)說。該學(xué)說認(rèn)為，快樂是每個(gè)個(gè)體追求的人生目標(biāo)，是最多數(shù)人得到最大幸福的前提。但這種學(xué)說包含著利己主義的因子，至少是一種經(jīng)過粉飾的、開明的利己主義。
[34] 馬中：《中國哲人的大思路》，陜西人民出版社1993版，第532-533頁。
[35] 馬中：《中國哲人的大思路》，陜西人民出版社1993版，第754頁。
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