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侯慶雙

摘要：與孔孟儒學(xué)不同，被斥為異端的荀子性惡論卻在西方流行。荀子在“人之性惡”的立論上，將“禮之教人”和“法之治人”有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。西方哲學(xué)對(duì)人性的根本判斷建立在基督教的核心思想原罪說(shuō)之上，其制度設(shè)計(jì)總強(qiáng)調(diào)監(jiān)督，體現(xiàn)對(duì)性本惡的肯定。比較而言，由于階級(jí)性、時(shí)代性和民族性諸方面差異，荀子性惡論與基督教原罪說(shuō)皆有所見(jiàn)亦有所蔽。因而，在經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化、信息網(wǎng)絡(luò)化的今天，揚(yáng)棄荀子性惡論中的禮義和法治精神與基督教原罪說(shuō)所衍生的法治精神，對(duì)提升文化軟實(shí)力和構(gòu)建和諧社會(huì)具有參照意義。

關(guān)鍵詞：人性論 荀子性惡論 基督教原罪說(shuō) 比較

正視人性弱點(diǎn)，尊重人性，提升人性，是人類社會(huì)和諧發(fā)展的永恒主題。 “人性”一詞，可理解為人的本性、本質(zhì)、天性等。若按善惡標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分人性，大致可有三種觀點(diǎn)：人性本善；人性本惡；人性兼有善惡。中西方都概莫能外。人性善惡論是倫理學(xué)最基本問(wèn)題之一，是中西方文化差異的根源之一。儒釋道主張人性是善的，除少數(shù)人（如荀子）、個(gè)別宗派（如佛教天臺(tái)宗“獨(dú)家法門(mén)” ）認(rèn)為人類的邪惡來(lái)自本性中的惡以外，大多數(shù)人都認(rèn)為邪惡是后天所習(xí)得。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的政治游戲規(guī)則崇尚教化，這是中國(guó)文化的一個(gè)顯著特點(diǎn)。西方文化中的性惡論作為一種系統(tǒng)理論出現(xiàn)，可以溯源至基督教。代表人物有：文藝復(fù)興時(shí)期意大利政治思想家馬基雅弗利、17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家霍布斯、德國(guó)大哲學(xué)家黑格爾等?？梢哉f(shuō)，對(duì)西方人的人性觀點(diǎn)真正起到普遍而深遠(yuǎn)影響的是基督教教義。藉此，西方人對(duì)于制度的設(shè)計(jì)總強(qiáng)調(diào)監(jiān)督，體現(xiàn)對(duì)“性本惡”的肯定。中西在此涇渭分明。正如學(xué)者周國(guó)平先生所言，專制國(guó)家把病人當(dāng)罪人，民主國(guó)家把罪人當(dāng)病人。有感于此，本文試對(duì)荀子性惡論與基督教原罪說(shuō)作比較分析。

一、荀子：中國(guó)古代性惡論的代表

 “嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬” （《史記·孟子荀卿列傳》）。戰(zhàn)國(guó)后期，無(wú)數(shù)高貴與卑微的生命在粼粼戰(zhàn)車聲、凜凜金戈聲中黯然倒下?！芭d亡誰(shuí)人定，盛衰豈無(wú)憑？”一代大儒荀子屢遭排擠而四處游說(shuō)，為大道不顯而困惑，為理想與現(xiàn)實(shí)的沖突而憤懣，為維系儒家統(tǒng)系的責(zé)任感卻癡心不改。他基本繼承了先儒的精神內(nèi)核：天人、王霸、禮樂(lè)、義利、善惡、性情、知行等形上形下的互動(dòng)互攝關(guān)系。黑暗給了他黑色的眼睛。血雨腥風(fēng)、草菅人命、禮崩樂(lè)壞的時(shí)代給他的心靈填充了更加可貴的批判精神，他博采眾長(zhǎng)，兼容并蓄，吸收道、墨、法、陰陽(yáng)諸家思想，給傳統(tǒng)儒家注入新的內(nèi)核和活力。同其他各家一樣，從人性中探尋社會(huì)治亂的原因和尋求解脫苦痛的出路，開(kāi)出了不同的救世藥方。荀子將先儒人性論撕開(kāi)了一個(gè)“血口”，主張性本惡。獨(dú)樹(shù)一幟的性惡論和隆禮重法等思想一定意義上推動(dòng)儒學(xué)開(kāi)始由“仁”“義”向“禮”過(guò)渡，建構(gòu)了以禮法統(tǒng)一為核心的政治法律思想而卓然特立。難怪梁?jiǎn)⒊@嘆“二千年間宗派屢變，壹皆盤(pán)旋荀子肘下”。

（一） 人之性惡

第一，性本惡?！叭酥?，惡；其善者，偽也”；“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”。^{[i](引文出自《荀子》，下同)} 人性是什么？荀子認(rèn)為，人本是一種自然存在，人性就是人的自然共性，是人從自然所獲有的“惡”的規(guī)定性。人饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休的生物本能；目好色、耳好聲、口好味、心好利、身體求舒適等天然欲求；好利惡害、好榮惡辱、妒忌憎恨的社會(huì)心理，都是人性的鮮活寫(xiě)照。如果任憑人的性情發(fā)展，社會(huì)的綱常法紀(jì)就會(huì)遭破壞，道德的價(jià)值體系就會(huì)遭侵蝕，必然會(huì)引發(fā)各種社會(huì)矛盾。這些人之“共性”正是社會(huì)紛爭(zhēng)和動(dòng)亂的淵藪。從文字表達(dá)上看，荀子并沒(méi)有將“人之性，惡”表述為“人之初，性遷惡”或“人之性，惡者，偽也”。這似乎可以理解為是荀子從“本體論”意義上構(gòu)建性惡論（包括論證倫理道德的最終根源、善的可能性、修養(yǎng)的必要性以及修養(yǎng)的途徑與方法）的理論基點(diǎn)。

但有學(xué)者認(rèn)為：荀子自身并沒(méi)有對(duì)人之惡性如孟子證明人性之善一般進(jìn)行先驗(yàn)的論證(天賦道德觀)。因此，荀子所謂性惡，其實(shí)質(zhì)應(yīng)當(dāng)是具有惡的傾向，縱性才謂惡。因?yàn)檐髯佑终f(shuō)“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）。不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本體為倫理評(píng)價(jià)之“惡”，荀子強(qiáng)調(diào)禮義“養(yǎng)人之欲，給人之求”豈不是有縱惡之嫌？^[ii]此論可能與明代王陽(yáng)明的影響有關(guān)。《傳習(xí)錄》中說(shuō)：“孟子從源頭上說(shuō)性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說(shuō)性，功夫只在末流救正”?？鬃訌奈凑f(shuō)人性善惡，其弟子或后學(xué)往往把“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”命題理解為人性有善惡。據(jù)此可以推論，孟子性善論是沿著孔子“性相近也”方面發(fā)展而來(lái)的，荀子性惡論則是順著孔子“習(xí)相遠(yuǎn)也”發(fā)展而來(lái)的。筆者以為，荀子的形上學(xué)根據(jù)是人性“本”惡還是人性“遷”惡的似乎不太重要，其天賦道德觀的母本帶給他們的胎記猶存，改惡遷善的共同歸宿是確定無(wú)疑的。

第二，否定性善論。荀子認(rèn)為人是天生的“壞蛋”，而不是天生的“天使”。“性”并不是人為的自然規(guī)定性，人都欲求善，可見(jiàn)本性中原來(lái)沒(méi)有善?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。” 荀子的“性惡”論并非空中樓閣，建立在其自然天道觀基礎(chǔ)之上。人性只能逆（即改造）而不能順，只能化不能因。如果人性善，人自然會(huì)行善，不用師法教化而治，不用圣王制禮義而理正。因此，人之行善，是師法教化而成。人行善不是“性”，而是“偽”。 同理，這里自然存在一個(gè)類似于性善論的理論矛盾：既然人的本性是惡的，那人為什么能接受道德、法治教育，并使之制約和改造自己的本性呢？可見(jiàn)其論證邏輯之不周延。

第三，圣凡無(wú)別?！皥蛩粗阼罴q，其性一也；君子之于小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪，然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！薄肮适ト苏撸酥e而致也。”在荀子看來(lái)人的本性生來(lái)就是同一的，人的社會(huì)地位和社會(huì)稟賦，不是先天注定的，圣人之所以可成為像堯、舜、禹一樣的圣人，是他們努力修善（“積偽”）的結(jié)果?！巴恐丝梢詾橛怼薄?/span> “涂之人”即普通人同樣有成為圣人的可能性，但并非必然性，同樣需要通過(guò)“化性起偽”的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。能者為君子，不能為小人，他們之間的差別在于能否“化性起偽”。人由惡變善，積習(xí)行善，是后天努力的結(jié)果。圣人與普通人之間并沒(méi)有什么鴻溝。

（二） 性偽之分

對(duì)人之性惡，荀子并沒(méi)有感到絕望，在確定人性惡的前提下，認(rèn)為人的自然本性不是人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)。為了使人區(qū)別、超越于禽獸，遮蔽邪惡的本性，避免行為的“悖亂”， 實(shí)現(xiàn)儒家道德和社會(huì)理想，試圖導(dǎo)向外在的規(guī)制，希冀用人類社會(huì)的禮義、法度、教化來(lái)轉(zhuǎn)化人性、改造人性，使這種先天的自然本性轉(zhuǎn)化為后天的道德本質(zhì)。

他認(rèn)為，“性”是人的自然屬性，“不可學(xué)”、“不可事”，“好利”“疾惡”極易導(dǎo)致“爭(zhēng)奪”與“殘賊”的可能；而“辭讓”“忠信”等“善”的德行則是通過(guò)學(xué)習(xí)和踐行禮義對(duì)“性”進(jìn)行人為控制與改造的結(jié)果，故稱作“偽”，即人的社會(huì)屬性?！皞巍笔怯扇说纳鐣?huì)化來(lái)實(shí)現(xiàn)，人的犯罪本性可以在后天加以規(guī)范而成為善。《禮論》中有說(shuō)：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”。由此可見(jiàn)，“性偽之分”實(shí)則是人的自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一。這與他提出的“明于天人之分”的觀點(diǎn)和“制天命而用之”的主張相呼應(yīng)，肯定了人在社會(huì)實(shí)踐中的主觀能動(dòng)性即“偽”的必然性和必要性，體現(xiàn)了樸素唯物論。

（三） “化性起偽”

“人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖?！比羧ブT法度、禮義，則眾人之本性皆縱暴而出，性惡表露無(wú)疑。荀子認(rèn)為，人性之惡，通過(guò)改造是完全有可能成功的，人類奔向文明、進(jìn)步、和諧的道路，就是一個(gè)“化性起偽”的過(guò)程。他否定道德起源于人的本性，指出人類必須知曉、遵循道德禮義，必須改造反道德的惡性，由此導(dǎo)出“功夫論”——“化性起偽”說(shuō)，具有了“方法論”的意義。

化性起偽的實(shí)現(xiàn)，大致歸結(jié)內(nèi)外兩個(gè)途徑，即自律和來(lái)自環(huán)境的他律。一是自律。“若夫志意修，德行厚，知慮明，……則是其在我者也?！?/span> 指?jìng)€(gè)人的努力，即荀子所說(shuō)的“積”， 包括掌握文化知識(shí)，但主要是一種道德修煉，“善假與物”，即通過(guò)艱苦不懈的努力，用“禮義法度”使自己的本性不斷地變化，改造自己的惡性，使之“長(zhǎng)遷而不返其初”了。一個(gè)人不僅有形成高尚品德的可能，也有成圣成賢哲的可能。

二是他律。包括環(huán)境熏染和教化。荀子說(shuō):“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”。南橘北枳，有什么樣的風(fēng)俗決定有什么樣的習(xí)性，也就是荀子所說(shuō)的“注錯(cuò)習(xí)俗”。再者是教化。就是不斷地積累、接受、規(guī)制于“禮義法度”， 消除邪說(shuō)，遵禮守法。從“成積”而“起偽”出發(fā)，“政教習(xí)俗，相順而后行。”人的發(fā)展與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、社會(huì)的文明、進(jìn)步與和諧才有可能成為現(xiàn)實(shí)。荀子建立于性惡論之上的德治和法治思想自然落腳于“隆禮”、“重法”。

首先，“隆禮”。荀子之“禮”不僅包括禮節(jié)儀式和禮貌，還視為維系封建社會(huì)等級(jí)秩序的道德規(guī)范，包涵了法的思想（以法釋禮）。與之不同，孔孟之“禮”多為倫理道德規(guī)范和禮儀形式，依靠社會(huì)輿論、道德自律、社會(huì)風(fēng)俗等來(lái)維護(hù)，對(duì)于人性惡的一面，力有不逮。荀子認(rèn)為：“禮義者，治之始也?！薄叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！庇捎谌酥昂美麗汉Α?，要使社會(huì)長(zhǎng)治久安，就不能放縱人性，須要用“禮義”來(lái)教化人，把人的“自然本質(zhì)”改造為合乎“禮義”的“道德本質(zhì)”?！盎云饌巍?/span> 以制止?fàn)帄Z，“明分使群” 以組成社會(huì)抗?fàn)幾匀弧?/span>“禮”的重要價(jià)值還在于“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有序，貧富輕重皆有稱者也”，“養(yǎng)人之欲，給人之求”。荀子得出結(jié)論說(shuō)：“隆禮、貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮、賤義者其國(guó)亂。”正如張岱年先生所言：“所謂禮，一方面是行動(dòng)的規(guī)范，一方面實(shí)乃是維持階級(jí)分別的工具。”^[iii]

其次，“重法”。荀子“引法入禮”。荀子認(rèn)為：“法者，治之端也。”又曰：“……古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也?！鄙鐣?huì)上總有些冥頑不化、禮義所不能教化的人，導(dǎo)致出現(xiàn)各種犯罪。“以法數(shù)制之”。同時(shí)主張“刑稱罪則治，不稱罪則亂。”“重法”并不是目的，只是手段，是對(duì)人性進(jìn)行改造的一種手段。

荀子又說(shuō)：“禮義法度者，是生于圣人之偽，……故圣人化性而起偽。偽起而生禮義，禮義生而制法度。”圣王的出現(xiàn)，是為不正、性惡作矯正的。“刑政平則百姓歸之，禮義備則君子歸之?！避髯釉凇叭酥詯骸钡牧⒄撋希瑢ⅰ熬现畡?shì)”、“法正之治”、“刑罰之禁”、“禮義之化”有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，解決了人性改造的路徑問(wèn)題。作為儒家，雖然理論基點(diǎn)與孔孟人性論不同（一個(gè)重“偽”,一個(gè)重“心”；一個(gè)向“外”求，一個(gè)向“內(nèi)”求；一個(gè)援法入禮，一個(gè)以仁釋禮等），但所高標(biāo)的道德至上的旨?xì)w都一致，又可謂殊途同歸。

二、基督教：西方性惡論的典型

     （一）基督教人性觀概述

    基督教中的創(chuàng)世說(shuō)、原罪說(shuō)和救贖說(shuō)等都隱喻著基督教的人性觀：人是神之靈氣與塵土的結(jié)合體，人的靈魂中既有一定的神的神性，又有趨于塵土的幸福的欲望或非理性因素。上帝所原創(chuàng)的都是善的美的（所謂靈魂，是上帝按照自己的形象所創(chuàng)造的，是人的理性、心智、自由意志、道德觀念等，而不是人的身體，這也是人與動(dòng)物的根本區(qū)別）。由于理性與非理性的沖突，使人難以抵擋各種誘惑而“犯罪”，人難于自我行善，需要他律；人具有理性，具有向善的可能性，但必須依賴外在的他律約束引導(dǎo)，才能實(shí)現(xiàn)可能性等。其出發(fā)點(diǎn)和核心思想“原罪”可以說(shuō)是西方哲學(xué)對(duì)于人性的根本判斷，西方文化中的懺悔意識(shí)和反思精神由此衍生，一種進(jìn)取、擴(kuò)張而又內(nèi)省、悔罪的文化基因貫注于整個(gè)歐洲文化史。

（二）《舊約》和《新約》之“罪”

    “罪”在希臘文《圣經(jīng)》中的意思是“偏離”，與射箭不中靶心是同樣的意思?；浇淌窃凇疤烊岁P(guān)系”中看待人的罪，罪是人與上帝的關(guān)系和人與人的關(guān)系的偏離或斷裂，罪的本質(zhì)是人拒絕回應(yīng)上帝愛(ài)的意愿，忘恩負(fù)義、人性墮落?；浇淌サ洹杜f約》和《新約》繼承了古希臘、古羅馬哲學(xué)倫理思想，認(rèn)為人性是惡的，人是有罪的，人要在生命中歷盡磨難，因而上帝派耶穌來(lái)拯救人類。《舊約》通過(guò)上帝與人之間的盟約關(guān)系來(lái)表達(dá)罪的觀念，于是，《舊約》中亞當(dāng)和夏娃“遺忘”上帝的命令，“故意拒絕上帝作為創(chuàng)造的主宰，拒絕自己作為一個(gè)受造物的身份”犯下了人類的原罪，導(dǎo)致人與上帝、男人與女人、人與自然三重關(guān)系的破裂?！缎录s》罪的觀念是以耶穌基督為主軸展開(kāi)的。耶穌說(shuō)：“洗凈杯盤(pán)的外面，里面卻盛滿了勒索和放蕩。” (合和本《圣經(jīng)》) “從人里面出來(lái)的，就是從人心里發(fā)出惡念、茍合、偷盜、兇殺、奸淫、貪婪、邪惡、詭詐、淫蕩、嫉妒、謗瀆、驕傲、狂妄。這一切的惡都從里面出來(lái)，且能污穢人。”（《新約·馬可福音》）可見(jiàn)，《新約》中的罪指向人的心靈，指向人對(duì)基督的信仰及其救贖。^[iv]

（三）奧古斯丁之原罪說(shuō)及法

神學(xué)家?jiàn)W古斯丁提倡原罪說(shuō)，他認(rèn)為貪婪、情欲和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。文藝復(fù)興時(shí)期，馬丁·路德總結(jié)道：“我們所有的人生來(lái)就是有罪的，在罪惡中被孕育和被產(chǎn)生出來(lái)；罪惡把我們從頭到腳都浸漬了。從亞當(dāng)起，人們就懷有一個(gè)意圖，就是不斷反抗上帝?！奔訝栁难赞o更加激烈：“人類全部本性就好像是一粒罪惡的種子，在人身上的每樣?xùn)|西——理智與意志，心靈與肉體都為貪欲砧污和浸透；或者更簡(jiǎn)短地說(shuō)，人本身不是別的，就是貪欲……”。托馬斯·阿奎那則緩和得多，“上帝的形象”只是受到了一定的毀損。人類失去的只是認(rèn)識(shí)上帝的奧秘、領(lǐng)悟上帝的意旨從而得到永生的能力，而理性、心智等能力并未失去，因此可以在一定程度內(nèi)認(rèn)識(shí)上帝。但僅靠理性、心智能力不能得救，還需要靠上帝通過(guò)教會(huì)施行恩寵。^[v]

同時(shí)，奧古斯丁依據(jù)《新約全書(shū)》中的原罪論，分析了犯罪的原因和刑罰的目的。認(rèn)為人類來(lái)世以后，人的本性被原罪敗壞。人類本質(zhì)中善良的因素雖沒(méi)有泯滅，但卻變得比較脆弱，易被邪惡的傾向所挫敗。先前理想的“自然法”不可能再實(shí)現(xiàn)，因此政府、法律、財(cái)產(chǎn)以及國(guó)家應(yīng)運(yùn)產(chǎn)生，以維系社會(huì)關(guān)系。他又認(rèn)為世俗的制定法用來(lái)維護(hù)人與人之間的秩序，而自然法則是刻畫(huà)在人類心坎上的、自然的道德規(guī)律。[vi]因此，堅(jiān)信“人性本惡”的西方人，用基督教思想建立了與世俗政權(quán)對(duì)峙而并行的神權(quán)。柏拉圖認(rèn)為“沒(méi)有法律，人們將無(wú)法區(qū)別于野蠻人”。亞里士多德在《政治學(xué)》中主張“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。十九世紀(jì)法國(guó)的泰·德薩米在《公有法典》中說(shuō)過(guò)：“這些神圣的法律，已被銘記在我們的心中，鐫刻在我們的神經(jīng)里，灌注在我們的血液中，并同我們共呼吸；它們是我們的生存，特別是我們的幸福所必需的。”從古代希臘、羅馬到近代各國(guó)，超越一切人的法律隨之遍地開(kāi)花。

三、性惡論與原罪說(shuō)之比較

可謂 “墻里開(kāi)花墻外香”。哈佛大學(xué)杜維明教授在談到荀學(xué)在西方世界流行的原因時(shí)說(shuō)：“一是荀子主張性‘惡’，與基督教的原罪可以連類；二是在認(rèn)識(shí)論上荀子提出‘解蔽’，反對(duì)‘蔽于一曲而暗于大理’，這很有現(xiàn)實(shí)意義；三是荀子的語(yǔ)言界限比較嚴(yán)格，有定義性，在方法學(xué)上對(duì)今人有啟示，容易把握。”[vii]通過(guò)考察得知，雖然存在階級(jí)性、時(shí)代性和民族性諸方面的差異，荀子的性惡論與基督教原罪說(shuō)同中存異。

（一）惡、罪及犯罪的內(nèi)涵上

荀子認(rèn)為人的本性就是惡的，人生下來(lái)就有作惡的傾向；基督教原罪說(shuō)觀基本強(qiáng)調(diào)了人的本質(zhì)墮落和人性本惡。荀子并非否定人性存在善的傾向，而基督教的神學(xué)家們大多也不否定人性的根源和歸宿為善。異同如下：[viii]

1.犯罪的起源

荀子性惡論認(rèn)為，人性是人區(qū)別于其他動(dòng)物的根本屬性，人性惡則是人的內(nèi)在的屬性，犯罪是人性惡的一種表現(xiàn)形式，與人相生相隨相伴。奧古斯丁原罪論認(rèn)為，人類始祖亞當(dāng)是帶著罪惡出現(xiàn)的，并把這罪惡的“基因”傳給后代。因此世俗人類的出現(xiàn)就伴隨著犯罪的產(chǎn)生。二者都認(rèn)為犯罪源于“人性”。

2.犯罪的本質(zhì)

荀子認(rèn)為犯罪是一種違背社會(huì)共同道德的行為，只不過(guò)這個(gè)“道德”是世俗的道德，是人類社會(huì)生活中共同的規(guī)范。奧古斯丁則認(rèn)為，犯罪是違背上帝意志的產(chǎn)物。上帝意志在世俗社會(huì)中的體現(xiàn)是神圣永恒法(自然法)，即刻在人類心靈深處的、內(nèi)在的、人類社會(huì)所共同遵守的道德規(guī)范。二者有同有異。

3.犯罪的原因

荀子認(rèn)為犯罪是人惡性的表現(xiàn)，是后天不“偽”的結(jié)果。由此看來(lái)，犯罪是人的因素和社會(huì)環(huán)境因素共同所致。奧古斯丁則認(rèn)為犯罪是人天生的行為。

4.犯罪的防治

承前所述，荀子關(guān)于犯罪的防治自然要從人(犯罪人、被害人)與社會(huì)環(huán)境（包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、倫理道德和法制建設(shè)等諸方面）著手。原罪說(shuō)當(dāng)力圖教化人們篤信上帝和神，把對(duì)外的反抗引向?qū)?nèi)的改革和反省，以求獲得靈魂的救贖，抑或仰賴凌駕于個(gè)人和社會(huì)之上的政治國(guó)家的力量。

（二）立論的邏輯起點(diǎn)上

在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“罪”的主要指嚴(yán)重犯法和實(shí)際惡行?！爸袊?guó)人缺少‘原罪’的意識(shí)。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，罪帶有一種法律的和道德的含義(惡行和不道德的行為)，而沒(méi)有那種靈性的、存有的、宗教的罪的意識(shí)?！?/span>[ix]而基督教原罪說(shuō)是建立在宗教唯心主義立場(chǎng)之上的?！白铩辈⒎腔谄涞赖氯∠颉⒍歉鶕?jù)一種宗教的、存在的意義來(lái)體會(huì)。

(三)致思途徑方法上

荀子的性惡論建立在自然天道觀基礎(chǔ)之上，從鞏固和加強(qiáng)新興地主階級(jí)封建統(tǒng)治的需要出發(fā)，最終為他的禮治、法治的政治理論提供思想基礎(chǔ)。因此性惡論主張用外在的禮法規(guī)范、約束人的行為，進(jìn)而改造人的惡性。其論證存在偏頗、不夠周延、不夠縝密完善。而原罪說(shuō)則與創(chuàng)世說(shuō)和救贖說(shuō)互為一體，導(dǎo)向信仰上帝獲得靈魂救贖和政治國(guó)家的力量，其理論體系上較前者“技高一籌”。

 (四)社會(huì)地位和影響上

在中國(guó)2000多年的封建歷史中，既出現(xiàn)過(guò)性善論也出現(xiàn)過(guò)性惡論、自然論，但最終歸宿都是圣人君子與人治，大多都強(qiáng)調(diào)人的自覺(jué)自律。因此，孔孟儒學(xué)成為處于正統(tǒng)地位的官方哲學(xué)。因荀學(xué)思想“不合先王，不順利義”，被斥為異端的荀子及其學(xué)說(shuō)長(zhǎng)期受到排擠。真正對(duì)西方人的人性觀點(diǎn)起到普遍、深遠(yuǎn)影響的應(yīng)是基督教教義，這是無(wú)可辯駁的事實(shí)。

四、結(jié)語(yǔ)

前英國(guó)首相撒切爾夫人曾斷言，中國(guó)不可能成為一個(gè)世界強(qiáng)國(guó)，因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有足以影響世界的思想體系。有人稱當(dāng)今中國(guó)是一個(gè)“沒(méi)有圣賢的時(shí)代”。在信仰缺失、道德滑坡的當(dāng)代中國(guó)，審視中西人性論，加強(qiáng)德治和法治建設(shè)尤為緊迫。治水之法，不可執(zhí)一。由于階級(jí)性、時(shí)代性和民族性諸方面的差異，荀子性惡論與基督教原罪說(shuō)皆有所見(jiàn)亦有所蔽。因而，在經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化、信息網(wǎng)絡(luò)化的今天，揚(yáng)棄荀子性惡論中的禮義和法治精神與基督教原罪說(shuō)所衍生的法治精神，對(duì)提升文化軟實(shí)力和構(gòu)建和諧社會(huì)具有參照意義。

Comparison between Husun Tzu’s Evil Nature of Humans

and Sin of Christian

Hou Qing-shuang  

Abstract: Compared with traditional position of the Confucianism of Confucian and Mencius in China, Husun Tzu’s the Evil Nature of Humans is a heretical theory while it is popular in western countries. Husun Tzu combines the teaching function of courtesy with the ruling function of law based on the opinion of Evil Nature of Humans. The essence of human nature judged by western philosophy was based on Sin of Christian, so the social system designed by western emphasizes the supervision, which reflects Sin of Christian. Comparatively speaking, we should realize the difference and sameness between them, due to differences in characters of class, historicity, and nation and so on.Therefore, with economic globalization, culture diversity and information networking, it is significant to criticize and inherit to the etiquette and law of Husun Tzu’s the Evil Nature of Humans, legal sprit originating from the sin of Christian to raise the soft power of Chinese culture and building its harmonious society.