周立人：古代阿拉伯人的文明觀
作者：周立人（上海理工大學(xué)）
古代阿拉伯人的文明觀，強(qiáng)調(diào)在宗教信仰與科學(xué)知識之間建立起一種統(tǒng)一和諧的關(guān)系。許多學(xué)者（包括科學(xué)家）常常引用經(jīng)典來闡明宗教與科學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為經(jīng)典中反復(fù)提到的“跡象”是指宇宙間的自然法則和科學(xué)定律，認(rèn)為隨著科學(xué)的不斷發(fā)展人們應(yīng)該越來越堅定自己的信念，為構(gòu)建一個既富有崇高信仰又講究科學(xué)精神的文明和諧的社會而努力。
宗教學(xué)家馬里茲·盧斯文指出，在古代阿拉伯人看來，自然界與其說是客觀存在物本身，不如說是證明神的創(chuàng)造力的物化的意象群或符號群——“他創(chuàng)造天地，并從云中降下雨水，而借雨水生產(chǎn)各種果實(shí)，作為你們的給養(yǎng)?！薄八麆?chuàng)造了許多園圃，其中有蔓生的和直立的果木?！薄八蕴枮榘l(fā)光的，以月亮為光明的，并為月亮而定列宿，以便你們知道歷算?！北R斯文認(rèn)為，經(jīng)典之所以用大量的語句來描述自然界，為的是要打開人們（當(dāng)時的阿拉伯各民族還處在蒙昧的歷史階段）封閉的視界，激活他們看、聽、記、思、解諸感官的功能，促使他們將自己的注意力集中于關(guān)于天地領(lǐng)域的思考和探索，引導(dǎo)他們?nèi)グl(fā)現(xiàn)深藏在宇宙背后的奧秘，從而更加深信造物主的獨(dú)一和仁慈。換句話說，在這一宇宙觀的指導(dǎo)下，人們將不再駐足虛浮于現(xiàn)象界表層的經(jīng)驗(yàn)世界或被現(xiàn)象界物質(zhì)形態(tài)的五彩繽紛所迷惑，而是將認(rèn)知的觸角延伸到現(xiàn)象界的背后，去感知一個至高無上的、統(tǒng)領(lǐng)萬事萬物的終極存在體，一個宇宙間盛衰榮枯、消長沉浮的最終動因。
誠然，宇宙與自然本身所具有的豐富的邏輯內(nèi)涵和精神價值，對于每一個有頭腦的人來講，足以闡明隱匿在其背后的神秘而又偉大的力量。愛因斯坦、牛頓和愛迪生等科學(xué)家都認(rèn)為，宇宙乃是全能者意志的體現(xiàn)。就連中國的道家，在贊美“道”的時候也賦予了它以某種神圣的品格：“先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆?！保ā独献印さ诙逭隆罚胺虻溃草d萬物者也，洋洋乎大哉！”（《莊子·天地》）“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。”（《莊子·知北游》）
經(jīng)典上說：“你們要觀察天地之間的森羅萬象?！薄按蟮厣嫌性S多跡象，在你們自身中也有許多跡象。難道你們看不見嗎？”許多經(jīng)注家遵循這一思路，試圖闡釋一些看似晦澀神秘的經(jīng)文。例如，著名的“意見派”教法學(xué)家哈?！ぐ褪坷镌J(rèn)為，經(jīng)典第79章中的“急掣的”、“輕曳的”、“奔馳的”、“先驅(qū)的”和“決策的”隱喻天體的運(yùn)動。根據(jù)他的提示，阿薩德將它們翻譯成：“看看那些剛剛升起就迅速沉落的星星，它們在各自的軌道上輕穩(wěn)地移動；時而以靜穆的姿態(tài)飄逸地浮游，時而以爭先恐后的速度相互追趕。它們無一不執(zhí)行著造物主的命令。”[1]
對此，馬里茲·盧斯文說：“整個宇宙被視為體現(xiàn)神性的偌大而又復(fù)雜的比喻或隱喻。這里有兩個方面必須強(qiáng)調(diào)的；一是存在的各個方面都構(gòu)成整體的一部分，而且每一個被感知的單個的物體實(shí)際上象征著更全面、更統(tǒng)一的體現(xiàn)神性的現(xiàn)實(shí)；二是這種現(xiàn)實(shí)的整體性不是人類能完全理解的，因?yàn)槿祟惖恼J(rèn)知結(jié)構(gòu)中存在著固有的局限性。”[2]
卡爾·雅斯貝爾斯也認(rèn)為：宇宙和自然的一切東西乃是指向上帝的一個巨大的密碼系統(tǒng)（chifferschrift）；作為宇宙本原和統(tǒng)領(lǐng)宇宙萬物的存在體，是無法通過單純的經(jīng)驗(yàn)來把握的，它永遠(yuǎn)退居于無窮無盡的外觀的背后；人只有超越出普通的感性與理性，達(dá)到一種更高的形而上學(xué)的境界（existenz），才能感悟到其存在的真實(shí)性。[3]他在批評現(xiàn)代西方“科學(xué)至上”的理念時指出，不少人因擁有了一星半點(diǎn)的科學(xué)知識而輕易地放棄了宗教信仰。
而在阿拉伯人看來，科學(xué)知識與宗教信仰原本就是異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系，掌握科學(xué)知識和從事各項(xiàng)科學(xué)研究不但是一種美德，而且是升華信仰，使之不斷充實(shí)的有效途徑。換句話說，西方歷史上出現(xiàn)的宗教與科學(xué)的斗爭，對于阿拉伯人來說是不可思議的。無怪乎諸多的阿拉伯學(xué)者既是宗教家又是科學(xué)家。例如，在醫(yī)學(xué)界的權(quán)威一直保持到17世紀(jì)的拉齊（ al-Razi, 865-965）既是醫(yī)學(xué)家又是教義學(xué)家。他認(rèn)為，真正的醫(yī)學(xué)還必須容納心理和精神方面的內(nèi)容。在宗教教義方面，他強(qiáng)調(diào)造物主、宇宙的靈魂、原質(zhì)、絕對空間和絕對時間同為“無始”的五大原理，認(rèn)為通過某種特殊的感覺可以認(rèn)知造物主的實(shí)在。其代表作有《精神治療》、《哲學(xué)的途徑》和《形而上學(xué)》等。麥斯歐迪（al-Mas’udi, ?-957）生于巴格達(dá)，是一位享有盛譽(yù)的地理學(xué)家和歷史學(xué)家。為了考察地理和歷史，同時宣傳正教，他將畢生的精力用于旅行，足跡遍及波斯、埃及、敘利亞、印度、中國、馬達(dá)加斯加等地。他指出，歷史是一種包羅萬象的學(xué)問，“假若沒有歷史，那么各種學(xué)問早就泯滅了。因?yàn)橐话愕膶W(xué)問家是無常的，不能永生在人間，但歷史能把他們的才華的產(chǎn)品記載下來，而使過去和現(xiàn)在之間常保持聯(lián)系；歷史能把古人的主張和過去的事件不挾偏見地告訴我們?！?/span>[4]生于巴士拉的伊本·海賽姆（Ibn Haitham, 965-1039）是著名的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家和醫(yī)學(xué)家。他是在托勒密之后第一位對光學(xué)理論作出重大貢獻(xiàn)的科學(xué)家，最先解釋了眼睛的構(gòu)造并對視覺的作用作了精確說明，對折射、反射、雙目視覺、透鏡聚焦、虹、拋物柱面鏡、球面鏡、球面畸變、大氣折射等方面的理論也有卓越的貢獻(xiàn)。在哲學(xué)上，他堅信宇宙統(tǒng)一論的真理性，認(rèn)為世界上的萬物包含著神所賦予的本質(zhì)屬性，正如整體等于各分子結(jié)構(gòu)的總和一樣，也如概念等于其內(nèi)涵的總和一樣。其主要著作有《物影論》、《光學(xué)理論》、《測量原理》、《論人與世界》和《論理智的本質(zhì)》等。白魯尼（al-Bairuni, 973-1048）同樣以學(xué)識淵博而著稱，其研究領(lǐng)域涉及物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、生物學(xué)、宗教學(xué)和哲學(xué)諸方面。他認(rèn)為，宇宙和自然的始因是創(chuàng)造萬物的神，而自然界固有的物質(zhì)力量又推動著事物朝前發(fā)展。他提出了“宇宙以太陽為中心”的假設(shè)，批駁了“地球不動”說，探討了地球以地軸為中心自轉(zhuǎn)的理論，并對地球的經(jīng)緯度作了精密的測量。另外，他還對自然選擇的作用、有機(jī)體的進(jìn)化等作了不少假定。其思想對中亞和東方的人文科學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。他的主要著作有《古代遺跡》、《天文學(xué)和占星學(xué)原理》和《礦物學(xué)》等。而被阿拉伯人稱為“領(lǐng)袖級長老”的伊本·西拿（Ibn Sina, 980-1037）10歲就能背誦經(jīng)典和大量的阿拉伯詩歌，18歲精通數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)和教義學(xué)。他認(rèn)為：存在于時間之外的神是第一因，他與展現(xiàn)時間持續(xù)性的物質(zhì)世界是統(tǒng)一的。其著作有《醫(yī)典》、《治療論》、《知識論》、《指要與詮明之書》等。像這樣的百科全書式的人物還有：伊本·圖菲勒（Ibn Tufayl），伊本·魯西德（Ibn Rushd）和曼蘇爾· 法赫米（Mansur Fahmi,）等。
總之，早在古代阿拉伯人就認(rèn)識到，人類文明應(yīng)該由兩個最重要的文化因子構(gòu)成，一是宗教信仰帶來的道德上的升華，二是科學(xué)技術(shù)帶來的物質(zhì)上的進(jìn)步。宗教信仰與科學(xué)知識，作為人的存在所必需的兩個方面，是相輔相成、共生共榮的關(guān)系。前者是后者的引導(dǎo)，后者是前者的印證；后者的積累是前者的加固，前者的加固反過來又進(jìn)一步激發(fā)人們對后者探索的熱情。正如庫特卜指出的，“毫無疑問，使人的靈魂得到凈化，其本身就是一個崇高的目的，值得人類追求和為之奮斗。但我們不能僅僅滿足于單純的心靈凈化，而應(yīng)始終接受一切文明，只要這些文明不排斥信主獨(dú)一，不阻礙人們棄惡行善?！?/span>[5] 這里所說的“一切文明”，指的就是由科學(xué)技術(shù)帶來的各種物質(zhì)文明的形態(tài)。
由于阿拉伯人的文明觀主張在信仰的前提下發(fā)展科學(xué)與經(jīng)濟(jì)，因此，在他們看來，一個社會的真正進(jìn)步（或稱之為“文明度”）便是用兩個標(biāo)準(zhǔn)來衡量的，一個是價值理性（即體現(xiàn)宗教信仰諸價值實(shí)體的理性），另一個是科學(xué)理性（即反映社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的由科學(xué)知識來定義的理性）。這種平衡的視覺可以說是阿拉伯文化所固有的。雖然康德在《實(shí)踐理性批判》中說“有兩種東西，我們愈時常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時時翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭頂上的星空和內(nèi)心的道德法則”[6]，但他所言的“兩種東西”只是一般意義上的自然法則和倫理法則，不包含完整的信仰價值實(shí)體（盡管他讓上帝充當(dāng)目的論的控制者）。
正是因?yàn)橥暾男叛鰞r值實(shí)體的缺失，在西方，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，人們已經(jīng)或者正在淪為技術(shù)理性（或稱工具理性）的奴隸，技術(shù)理性和以它為基礎(chǔ)的商品主義、消費(fèi)主義實(shí)際上操縱著西方人生活的方方面面，從而導(dǎo)致了歷史傳統(tǒng)的解體。西方的一些有識之士把這種現(xiàn)象稱為“理性的暴政”， 因?yàn)樗噲D把人們禁錮在狹隘的職業(yè)領(lǐng)域和以享樂主義為特征的文化娛樂消費(fèi)市場，剝奪他們的終極關(guān)懷和對人生價值的追求?！袄硇缘谋┱钡某霈F(xiàn)并不是偶然的現(xiàn)象，它是資本主義工業(yè)文明墮落的必然產(chǎn)物和一大標(biāo)志。在它的陰影下，價值、意義和規(guī)范等符號系統(tǒng)的運(yùn)作處于癱瘓或半癱瘓的狀態(tài)，包括宗教在內(nèi)的人文精神日趨衰落，超越性思考及人與社會的和諧問題被排擠在視野之外。哲學(xué)狂人尼采曾宣布“上帝死了”，其結(jié)果是使得許多人淪為無所歸依的迷途羔羊。柯林伍德在其《自傳》中一針見血地指出，19世紀(jì)以來迅速發(fā)展的應(yīng)用科學(xué)和技術(shù)已開始構(gòu)成對人類自身價值的嚴(yán)重威脅，“我似乎發(fā)現(xiàn)，自然科學(xué)在轉(zhuǎn)眼之間占據(jù)了統(tǒng)治的地位。它把整個歐洲變成了野蠻人的荒漠之地。”[7]
的確，當(dāng)西方人所崇尚的技術(shù)理性掙脫了信仰價值實(shí)體的制約時，它便像一輛既沒有目標(biāo)也沒有制動裝置的越野車狂奔在荒蕪的沙漠之中。它使社會的倫理規(guī)范失去了其現(xiàn)實(shí)意義，使西方文明成為受技術(shù)控制和奴役的文明，使西方人淪為“經(jīng)濟(jì)的動物”和商品的玩偶。
關(guān)于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步究竟能不能給人類創(chuàng)造一個完美理想的世界，從啟蒙主義到人本主義的歐洲哲人都思考過這一問題。近代歐洲歷史上第一位對技術(shù)理性提出質(zhì)疑的是意大利哲學(xué)家維科。維科認(rèn)為，自然是神的活動的直接結(jié)果，因此，要理解自然界中所發(fā)生的物理、化學(xué)和生物學(xué)等現(xiàn)象只有借助于神而不能離開神。在他所處的17和18世紀(jì)，科學(xué)主義者企圖把自然科學(xué)的邏輯程式移植到人文精神領(lǐng)域，從而建立所謂“人文科學(xué)的自然系統(tǒng)”。受此影響，19世紀(jì)的法國作家左拉提出“文學(xué)自然科學(xué)化”，具體地說，就是將自然科學(xué)領(lǐng)域（尤其是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、遺傳學(xué)）的定律公式、分析方法、實(shí)驗(yàn)方法等全盤搬到文學(xué)領(lǐng)域。到了20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派在反對這種泛科學(xué)主義的同時，開始旗幟鮮明地討伐技術(shù)理性。其代表人物霍克海默爾和阿多爾諾等都認(rèn)為，帶有功利主義色彩的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和科學(xué)方法論，從本質(zhì)上講是與資本主義社會相調(diào)和的，最終必然導(dǎo)致對這個不合理的社會的“順從主義”。他們尖銳地指出：歐洲啟蒙主義的歷史實(shí)際上就是一部“知性野蠻發(fā)展的歷史”，其目標(biāo)指向絕對不可能是人類理想的精神境界；現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展所帶來的實(shí)際上并不是人類文明的進(jìn)步，而是技術(shù)理性統(tǒng)治力量的膨脹和人的本性的異化，其結(jié)果使西方的文明變成了一種類似“絞刑”的恐怖力量?，F(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)也毫不留情地抨擊技術(shù)理性，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展已演變成一種威脅人類生存和摧殘人類文化的力量；它在增加人的存在本身所具有的冒險性的同時，剝奪了人們對真理本質(zhì)的認(rèn)識，對精神性的自我存在的認(rèn)識。
有位中國學(xué)者對西方技術(shù)理性（簡稱“理性”）作過這樣的評價：西方自近代以來，“隨著去圣瀆神、入世還俗的世俗化趨勢的展開，理性之劍殺死了上帝。從文藝復(fù)興、宗教改革，到啟蒙運(yùn)動，其實(shí)質(zhì)就是理性代替信仰。笛卡兒提出'我思故我在’，這就把'自我’理解成一個理性的規(guī)定。培根說'知識就是力量’，這就是為知識統(tǒng)治的建立提供了合法性。人的意義世界正是在這種理性的張揚(yáng)中被埋葬?！?/span>[8]他認(rèn)為，在西方現(xiàn)代化的過程中，這種科學(xué)理性的擴(kuò)張極大地危害了人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系。在人與自然的關(guān)系上，“近代以來人與自然之間發(fā)生了一次角色的轉(zhuǎn)換。在以往，人們對大自然充滿一種敬畏和神秘的感受。然而，隨著工業(yè)化和市場化的推進(jìn)，特別是實(shí)證科學(xué)和近代技術(shù)的興起，人類掌握了一些征服自然和控制自然的有效手段，從而逐步取得了支配地位，使自然界經(jīng)歷了一個祛魅的過程。從此以后，自然界開始變成被人們操縱的對象和被人類利用的工具。人本身變成了中心。其文化后果就是科學(xué)主義的盛行和技術(shù)至上的泛化?！痹谌伺c人的關(guān)系上，“市場化的實(shí)踐后果造成了人與人之間關(guān)系上的道德疏離。因?yàn)槭袌龌瘜ξ镔|(zhì)利益的肯定有可能使功利追求遮蔽人的道德追求……而從整個世界的范圍看，西方近代理性精神的擴(kuò)張帶來的是對異族文化的殖民統(tǒng)治。它一方面借助于文化進(jìn)化論的理性預(yù)設(shè)為其文化擴(kuò)張?zhí)峁┖戏ㄐ?，另一方面又利用科學(xué)技術(shù)的軍事化來為這種擴(kuò)張準(zhǔn)備必要的物質(zhì)手段?！?/span>[9]
美國社會學(xué)家丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》一書里對造成西方畸形文化形態(tài)的根本原因作了獨(dú)到的探討與總結(jié)。他指出：西方文化矛盾的實(shí)質(zhì)在于“宗教沖動力”長期以來一直遭到以科學(xué)技術(shù)為主導(dǎo)特征的理性主義以及以商品主義為主導(dǎo)特征的“世俗精神”的打壓；隨著“神學(xué)的外殼被剝離以及超驗(yàn)的紐帶被斬斷”，宗教已經(jīng)耗盡了自身的能量，“經(jīng)濟(jì)沖動”變成了社會冒險行為的尺度本身，瀆神成為社會公認(rèn)的儀式和節(jié)日；總之，這個畸形的社會由于喪失了終極意義而使人生變得沒有目標(biāo)。他還指出：西方社會中人所具有的兩種體驗(yàn)世界的方式都面臨著危機(jī)，外部世界的迅速變化導(dǎo)致人在空間感和時間感方面的心理錯亂，而宗教信仰的泯滅和超生希望的失落則導(dǎo)致自我意識的淪喪。
其實(shí)，從某種意義上講，以科學(xué)主義為特征的技術(shù)理性的源頭是基督教神學(xué)的“原罪”論。眾所周知，“原罪”論強(qiáng)調(diào)的是人與生俱來的“罪惡之性”，認(rèn)為罪是人類從始祖承傳下來的普遍共有的東西。既然每個人都無法擺脫“原罪”基因的影響，那么集體的無意識的或有意識的墮落也就因命中注定而順理成章了。這是一個反諷式的推論，而且正是這一反諷式的悖理在基督教神學(xué)的內(nèi)部孕育了自我解構(gòu)的（即反基督教、反信仰主義的）的因子。無怪乎西方自文藝復(fù)興運(yùn)動起，當(dāng)人們對“救贖”不再抱有任何幻想時，技術(shù)理性便開始與宗教信仰分離并走向所謂“自為和自覺”的文明階段。然而，技術(shù)理性作為資本主義精神的本質(zhì)必然與以商品主義為主導(dǎo)特征的人的自覺墮落相聯(lián)系，必然通過充分肯定個人權(quán)利來達(dá)到與個人主義、利己主義融為一體的目的，必然形成一種背離甚至破壞現(xiàn)存道德秩序的異己的力量。這種由“集體無意識”的墮落（即由文化基因預(yù)先設(shè)定的墮落）轉(zhuǎn)向有意識的墮落，使得文藝復(fù)興以來的西方文明始終無法擺脫一種道德上的困境：一方面是以控制世界為目的的人的擴(kuò)張意識的不斷增強(qiáng)——這種意識的強(qiáng)化促使人們拼命地追求現(xiàn)世的享樂，追求自身利益的最大滿足；另一方面，成為資本主義普遍精神的技術(shù)理性因失去了終極價值的依托和對生命存在意義的反思，而使得人們無時無刻不在及時行樂和追求利益之中感到生命的短暫、前途的渺茫和社會道德水準(zhǔn)的不斷下降。對此，恩格斯曾寫下這樣一段精辟的論述：“人們抱怨時代的敗壞、普遍的物質(zhì)貧乏和道德淪喪。對于這一切抱怨，基督教的罪孽意識回答道：事情就是這樣，也不能不是這樣，世界的墮落，罪在于你，在于你們大家，在于你和你們自己內(nèi)心的墮落！哪里會有人說這是不對的呢？”[10]
另外，重理性、輕信仰的唯名論在客觀上為提升技術(shù)理性的地位提供了哲學(xué)上的依據(jù)。唯名論是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中針對重信仰、輕科學(xué)的信仰主義的一種漸進(jìn)式的反撥。該理論的思想先驅(qū)之一是被譽(yù)為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”的愛爾蘭修道僧約翰·司各特·伊里吉納。伊里吉納在繼承奧古斯丁神學(xué)的同時又對其作了不少“理性化”的修改。他認(rèn)為，當(dāng)理性同信仰或教會發(fā)生沖突時，后者應(yīng)該讓位于前者，因?yàn)椤皺?quán)威產(chǎn)生于真正的理性，不是理性產(chǎn)生于權(quán)威，沒有被理性所確證的權(quán)威是軟弱的；相反，真正的理性，以其自身的威力為基礎(chǔ)，不需要以同權(quán)威相妥協(xié)來確證自己”[11]。被公認(rèn)為第一個唯名論的哲學(xué)家貝倫加爾認(rèn)為，個別的可感知的事物才是真實(shí)的存在，舍去了個別性的事物的共相只不過是一個名詞罷了，沒有客觀實(shí)在性。他批評實(shí)在論者在強(qiáng)調(diào)共相的實(shí)在性的同時錯誤地將共相當(dāng)作是先于事物而存在的精神實(shí)體，是個別事物的本質(zhì)，錯誤地將上帝當(dāng)作體現(xiàn)共相和精神實(shí)在的最完美的實(shí)體，從而導(dǎo)致了盲目的信仰并且排擠了理性在認(rèn)識事物中應(yīng)有的地位。到了13和14世紀(jì)，唯名論開始公開分離信仰與理性。當(dāng)時唯名論的代表人物之一鄧斯·司各脫就認(rèn)為：信仰和理性是各自獨(dú)立的，誰也不依賴或者服從誰，誰也不為誰服務(wù)；宗教的范圍涵蓋信仰上帝的一切學(xué)說，而哲學(xué)或其他科學(xué)的范圍則是以理性來定義的世界。他說，首先應(yīng)該把作為科學(xué)之基礎(chǔ)的哲學(xué)從神學(xué)的領(lǐng)地中解放出來，使之成為一門獨(dú)立的學(xué)科，否則，人們就會在信仰和理性的混雜中不知何去何從。
而能夠讓技術(shù)理性充分發(fā)育和生長的土壤是基督教的世俗化運(yùn)動。6至10世紀(jì)，受基督教會和封建主控制的修道院通過對修道士和農(nóng)奴的盤剝大肆斂財。與此同時，修道院以世俗貴族作為自己的楷模，將修道院建成一個個龐大的城堡，并且配有全副武裝的修道士把守。查理大帝統(tǒng)治時期的修道院、10世紀(jì)法蘭西的圣里奎爾修道院以及日耳曼著名的富爾達(dá)修道院都擁有數(shù)目驚人的莊園、農(nóng)戶和農(nóng)奴，成為名副其實(shí)的大封建主。11世紀(jì)，新興的息斯特西安派修道院取代了克呂尼派修道院之后，逐漸發(fā)展為獨(dú)立而又完備的經(jīng)濟(jì)實(shí)體。它不僅憑借教會的特權(quán)強(qiáng)占修道院附近的水利，而且還壟斷了磨坊的經(jīng)營權(quán)以及畜牧業(yè)的生產(chǎn)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展起釀酒業(yè)、皮革加工業(yè)、羊毛加工業(yè)和肉類加工業(yè)等產(chǎn)業(yè)。此外，息斯特西安派修道院還利用所謂的“免稅特權(quán)”進(jìn)行大規(guī)模的商品貿(mào)易，培養(yǎng)了一批教會商人；這些教會商人專門從事長途販運(yùn)，從中謀取暴利。至13世紀(jì)時，德意志皇帝還賜予息斯特西安派修道院更多的“市場特權(quán)”，從而加快了基督教走向世俗。正如一些歷史學(xué)家指出的，“修道士在經(jīng)營農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)和貿(mào)易的過程中，有大量機(jī)會撈取錢財、奢侈腐化，他們往往從一個極端走到另一個極端，由圣潔的修士變成了酗酒、貪婪、狎妓蓄妾、放蕩不羈、無惡不作的酒色之徒。到了14世紀(jì)時，修道院已由所謂棄世絕俗的圣潔之地變成了藏污納垢之所?！?/span>[12]
總而言之，以科學(xué)主義為特征的技術(shù)理性的胚胎是在基督教神學(xué)理論（包括經(jīng)院哲學(xué)的唯名論）的母體內(nèi)產(chǎn)生的，是在基督教世俗化的溫床里成長的（因?yàn)榧夹g(shù)理性必然要借助跟商品主義的聯(lián)姻，才能發(fā)揮其最大的功效）。而到了近代文藝復(fù)興、工業(yè)革命和現(xiàn)代工業(yè)文明階段，技術(shù)理性逐步演化成與價值理性相對立的新蒙昧主義（或稱“野蠻主義”）。羅素在論及基督教和科學(xué)的關(guān)系時說：“科學(xué)在16世紀(jì)一躍而居于重要地位，從此以后對我們生活于其中的思想和制度產(chǎn)生越來越大的影響。宗教與科學(xué)之間存在著長期的沖突，直到最近幾年為止，科學(xué)在這個沖突中總是獲得勝利的?！?/span>[13]
當(dāng)然，以科學(xué)為基礎(chǔ)的技術(shù)理性的勝利是以拋棄包括精神真理和普遍法則在內(nèi)的價值理性為代價的。正如當(dāng)代阿拉伯學(xué)者納德威指出的：“在文藝復(fù)興之前，歐洲人亦經(jīng)常爭論有關(guān)精神真理的問題，但由于歐洲文化的內(nèi)部特征的逐步展現(xiàn)，以及西方人都沉迷于他們的物質(zhì)成就，他們放棄了這個問題。即使還有人聽到這一類討論，它也不過是屬于形而上學(xué)的命題，因此它在實(shí)際生活中是不起作用的?！?/span>[14]
根據(jù)《中西文化論》“價值理性與科學(xué)理性”補(bǔ)充整理
[1] 參閱Malise Ruthven, Islam in the World, Penguin Books Ltd, London, 1991, p.123.
[2] Malise Ruthven, Islam in the World, Penguin Books Ltd, London, 1991, pp.139-140.
[3] 參閱劉蔚華主編的《世界哲學(xué)家辭典》，重慶出版社1990版，第1050頁。
[4] 參閱第·博爾《伊斯蘭哲學(xué)史》，中華書局1958版，第62頁。
[5] M.Qutb, The Misunderstood Religion, Al-Faisal, Printing Co.,1990, p.149.
[6] 康德：《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館1960版，第164頁。
[7] R.G. Collingwood, An Autobiography，Oxford University Press, London, 1939,p.91.
[8] 何中華：《科學(xué)與人文：兩種文化的關(guān)系》，《洛陽師專學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1998年第4期。
[9] 何中華：《科學(xué)與人文：兩種文化的關(guān)系》，《洛陽師專學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1998年第4期。
[10] 恩格斯：《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，見《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965版，第 557-558頁。
[11] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993版，第132頁。
[12] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993版，第157-158。
[13] 羅素：《宗教與科學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版，第1頁。
[14] Abul Hasan Ali Nadwei,Islam and the World, Al-Faisal Printing Co. Kuwait,1988, p.109.
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