二、“性靈”說的解構傾向及其理路
由于袁枚詩論隨處折射著前代詩說的回響，很容易被視為雜糅各種詩說的折中和混合體。前輩學者常有這種看法，如朱東潤說“他接受以前一切詩論，同時又破除以前一切詩論，這是他性靈說所以能組成系統(tǒng)的主要原因”，郭紹虞說他的詩論“四面八方處處顧到，卻是無懈可擊”[1]。錢鐘書論袁枚詩不可以朝代分的主張，覺得他時而認為唐詩較宋詩佳，時而又持相反的立場，略顯矛盾[2]。這些結論對今人理解袁枚詩學的主導傾向產(chǎn)生一定影響[3]。其實，袁枚并不是沒有自己的趣味和標準，他的楷模是白居易、楊萬里。但這兩位詩人在當時是提不上臺面的，他既不能拿白居易來壓倒李、杜，也無法讓楊萬里凌駕于蘇、黃之上，于是他只有采取將前代偶像全部推倒、將唐宋扯平的策略，這樣他就可以順理成章、理直氣壯地拈出他心愛的香山、誠齋二公了。
其實，類似袁枚“《三百篇》半是勞人思婦率意言情之事，誰為之格，誰為之律？而今之談格調(diào)者，能出其范圍否”的說法，在元代已被元好問所修正。其《陶然集詩序》首先舉《詩經(jīng)》“匪我愆期，子無良媒”、“自伯之東，首如飛蓬”、“愛而不見，搔首踟躕”、“既見復關，載笑載言”等句，以為雖系“小夫賤婦滿心而發(fā)，肆口而成”，但“見取于采詩之官，而圣人刪詩，亦不敢盡廢；后世雖傳之師，本之經(jīng)，真積力久而不能至焉”。為什么古今作詩難易如此不侔呢？“蓋秦以前，民俗醇厚，去先王之澤未遠。質(zhì)勝則野，故肆口成文，不害為合理。使今世小夫賤婦，滿心而發(fā)，肆口而成，適足以污簡牘，尚可辱采詩官之求取邪？”這是說，古今作詩難易所以不同，民俗醇漓之別固然是重要原因，但歸根結底還在于有無規(guī)范的限制。古人作詩無定規(guī)，文成法立，自然高妙。后人創(chuàng)作，首先便面臨一系列規(guī)范，而這種規(guī)范在不同時代又表現(xiàn)為不同的藝術意志：
故文字以來，《詩》為難；魏、晉以來，復古為難；唐以來，合規(guī)矩準繩尤難。夫因事以陳辭，辭不迫切而意獨至，初不為難。后世以不得不難為難耳！古律、歌行、篇章、操引、吟詠、謳謠、詞調(diào)、怨嘆，詩之目既廣；而詩評、詩品、詩說、詩式，亦不可勝讀。大概以脫棄凡近，澡雪塵翳，驅(qū)駕聲勢，破碎陣敵，囚鎖怪變，軒豁幽秘，籠絡今古，移奪造化為工，鈍滯僻澀，淺露浮躁，狂縱淫靡，詭誕瑣碎，陳腐為病。[4]
為了使自己的趣味更加合理化，袁枚干脆取消了對以往詩歌史的價值評判：古今歷代之詩只有相對的差異，而沒有絕對的高下之分。他曾在《與沈大宗伯論詩書》里亮出這一觀點：
嘗謂詩有工拙，而無古今。自葛天氏之歌至今日，皆有工有拙，未必古人皆工，今人皆拙。即《三百篇》中，頗有未工不必學者，不徒漢、晉、唐、宋也。今人詩有極工極宜學者，亦不徒漢、晉、唐、宋也。然格律莫備于古，學者宗師，自有淵源。至于性情遭際，人人有我在焉，不可貌古人而襲之，畏古人而拘之也?！盵5]
取消詩史認知中的價值判斷，就等于推倒歷來形成的經(jīng)典體系。這不只是對傳統(tǒng)詩史評價系統(tǒng)的徹底解構，同時也意味著對一切藝術規(guī)范的放逐。他晚年的議論尤其顯示出這種傾向：
孔子論詩，但云興、觀、群、怨，又云溫柔敦厚，足矣！孟子論詩，但云以意逆志，又云言近而指遠，足矣！不料今之詩流，有三病焉：其一填書塞典，滿紙死氣，自矜淹博；其一全無蘊藉，矢口而道，自夸真率；近又有講聲調(diào)而圈平點仄以為譜者，戒蜂腰、鶴膝、疊韻、雙聲以為嚴者，栩栩然矜獨得之秘。不知少陵所謂“老去漸于詩律細”，其何以謂之律，何以謂之細，少陵不言。元微之云：“欲得人人服，須教面面全?！逼渥骱稳ǎ⒅嗖谎?。蓋詩境甚寬，詩情甚活，總在乎好學深思，心知其意，以不失孔、孟論詩之旨而已。必欲繁其例，狹其徑，苛其條規(guī)，桎梏其性靈，使無生人之樂，不已傎乎！唐齊已有《風騷旨格》，宋吳潛溪有《詩眼》，皆非大家真知詩者。[6]
除了孔子的興觀群怨、溫柔敦厚，孟子的以意逆志、言近而指遠，詩家一切法則條規(guī)都在否定之列。我們知道，歷史上對詩法、詩格的鄙斥，在在都有，但尚未見如此激烈和絕對的否定態(tài)度。當然，性靈若只能容納孔、孟這些古老的信條，那就不過是陳腐不堪的老生常談而已，又豈是袁枚這樣的人所樂道？事實上，當性靈作為新詩學觀念的核心范疇，作為新思潮的旗幟高揚起來時，其自身的派生能力已演繹出若干有明確的方向性、明顯不同于前人看法的命題。即使在貌似推衍清初以來調(diào)和唐宋、泯滅初盛中晚之辨的反復論辯中，我們也能清晰地分辨出屬于他個人的聲音，那就是極力推崇天性和天才，甚至斷言“詩文之道，全關天分”[7]。正因為如此，鈴木虎雄論性靈說的要點，說：“性靈派所貴，一言以蔽之，曰才?！盵8]
袁枚晚年曾在《南園詩選序》中倡言：“詩不成于人，而成于其人之天。其人之天有詩，脫口能吟；其人之天無詩，雖吟而不如其無吟。同一石，獨取泗濱之磬；同一銅，獨取商山之鐘：無他，其物之天殊也。舜之庭，獨皋陶賡歌；孔之門，獨子夏、子貢可與言詩：無他，其人之天殊也?！盵9]所謂天，即天生的稟賦。如李白《懷素草書歌》所謂“古來萬事貴天生，何必公孫大娘渾脫舞？”趙翼《論詩》所謂“到老始知非力取，三分人事七分天”[10]。作詩既然依賴于先天稟賦，那就絕不是人們普遍可以擁有的東西。于是今日詩人之眾多，非但不是詩家美談，而適足為詩歌的墮落和災難：“予往往見人之先天無詩，而人之后天有詩。于是以門戶判詩，以書籍炫詩，以疊韻、次韻、險韻敷衍其詩，而詩道日亡！”[11]
所謂先天、后天之“詩”，乃是指人天賦的詩性，在袁枚看來也就是人掌握詩歌的天賦才能，是詩歌寫作的首要資質(zhì)。它無法于后天獲得，即“詩文自須學力，然用筆構思，全憑天分”[12]?！峨S園詩話》中曾一再強調(diào)這一點，而且總是以天分與學力對舉，如卷一即說，“詩如射也，一題到手，如射之有鵠，能者一箭中，不能者千百箭不能中”?！捌渲胁恢?，不離天分學力四字。孟子曰：'其至爾力，其中非爾力。’至是學力，中是天分”[13]。天分，就其表現(xiàn)于詩而言也就是才。袁枚曾引劉知幾“有才無學，如巧匠無木，不能運斤；有學無才，如愚賈操金，不能屯貨”之語,而更推衍道：“余以為詩文之作意用筆，如美人之發(fā)膚巧笑，先天也，詩文之征文用典，如美人之衣裳首飾，后天也。至于腔調(diào)涂澤，則又是美人之裹足穿耳，其功更后矣！”[14]參照上文，可知作意用筆是詩歌創(chuàng)作最重要的環(huán)節(jié)，也是最需要先天之才的地方，這是袁枚晚年確信不疑的定論。
在這個問題上，袁枚甚至與他詩學直接師承的葉燮看法也不同。葉燮是承認詩可學而能的，但對于“多讀古人之詩而求工于詩而傳焉”則有所保留，認為：“詩之可學而能者，盡天下之人皆能讀古人之詩而能詩，今天下之稱詩者是也；而求詩之工而可傳者，則不在是。”[15]在他看來，詩的工拙除了取決于天資人力外，最重要的是有無胸襟，其次才是取材、裝飾、變化的能力。而袁枚則說：“詩境最寬，有學士大夫讀破萬卷，窮老盡氣，而不能得其閫奧者。有婦人女子、村氓淺學，偶有一二句，雖李、杜復生，必為低首者。此詩之所以為大也。作詩者必知此二義，而后能求詩于書中，得詩于書外。”[16]《隨園詩話》中記載這類例子很多，如薛中立幼時見蝴蝶，詠詩云：“佳人偷樣好，停卻繡鴛鴦?！贝鬄槟烁秆ρ┧p。且道：“宋時某童子有句云：'應是子規(guī)啼不到，致令我父不還家?！际蔷鸵粫r感觸，竟成天籟?！盵17]正是出于這種認識，袁枚引述陶元藻語曰：“與詩近者，雖中年后，可以名家；與詩遠者，雖童而習之，無益也。磨鐵可以成針，磨磚不可以成針?！盵18]依此類推，就自然會導向一個不免極端的論斷：天性無詩之人有作如無，天性有詩之人不作如作。王鳴盛曾說：“所謂詩人者，非必其能吟詩也。果能胸境超脫，相對溫雅，雖一字不識，真詩人矣。如其胸境齷齪，相對塵俗，雖終日咬文嚼字，連篇累牘，乃非詩人矣?！痹逗苄蕾p這個說法，稱其“深有得于詩之先者”[19]。又說：“皋陶作歌，禹、稷無聞；周、召作詩，太公無聞；子夏、子貢可與言詩，顏、閔無聞。人亦何必勉強作詩哉？”[20]
這么說來，所謂天分，所謂詩才，歸根到底就是一種詩的悟性，近似于嚴羽的“妙悟”，而更具自足性。有了這種詩性，做詩便不待外求：“但肯尋詩便有詩，靈犀一點是吾師。夕陽芳草尋常物，解用都為絕妙詞。”[21]在這個意義上，稱袁枚為徹底的寫意論者也未嘗不可，他的創(chuàng)作純粹是一種師心自用的主觀表現(xiàn)方式，不待外求景物的奇致偉觀；在理論上則將詩歌的技術內(nèi)涵都內(nèi)化為天分的問題，從而導致對外在規(guī)范的輕視。事實上，性靈派與格調(diào)派詩學最鮮明的差異，就是破與立的相反路徑。判斷一個詩人的傾向是性靈派或是格調(diào)派，最簡單的方法，就是看他是破還是立。凡論詩教人應該如何如何的大多是格調(diào)派，而皆言不須如何如何的便常是性靈派。舉例來說，宋代理學家邵雍《擊壤集》自序說：“所作不限聲律，不沿愛惡，不立固必，不希名譽?！盵22]這就是性靈派的話語。又如楊慎《丹鉛雜錄》卷二“音韻之原”條云：“大凡作古文賦頌，當用吳才老古韻；作近代詩詞，當用沈約韻。近世有倔強好異者，既不用古韻，又不屑用今韻，惟取口吻之便，鄉(xiāng)音之葉，而著之詩焉，良為后人一笑刺爾。”[23]這里教人當如何如何用韻，正是格調(diào)派的話語。嘉、隆年間被列為后七子之一的謝榛，也對詩歌用韻多有要求?！端匿樵娫挕肪砣小白髟娨藫耥崒徱?，勿以為末節(jié)而不詳考”的說法，屬于典型的格調(diào)派言說。繼格調(diào)派之后登上詩壇的袁枚，不僅要推倒格調(diào)派樹立的規(guī)范，還要悉數(shù)破除傳統(tǒng)詩學的準則。這就使他的詩學整體上給人以否定一切詩派的印象。鈴木虎雄即已注意到這一點，在《中國詩論史》中專立“隨園對諸派的攻擊”一節(jié)，論述袁枚“對于其他傳承諸派皆加以排斥”的情形，列舉袁枚所攻擊的敵手有格調(diào)派、神韻派、溫和格調(diào)派、典故派、聲調(diào)派，順便提到的還有矢口派[24]?，F(xiàn)在看來，后三派嚴格地說都不能稱為詩派，只是某種寫作傾向。要談論袁枚對前人詩學的“破”，還是按問題的性質(zhì)來列論比較清楚。
三、破而不立的詩論
梳理袁枚的詩論，總讓我感受到一股強烈的批判精神，貫注在其詩學的所有層面中。他給我最深刻的印象，就是破字當頭，并且破而不立。
首先，在美學層面上，袁枚詩學的基本傾向便是顛覆傳統(tǒng)的審美理想，拋棄傳統(tǒng)詩學的舊有觀念。其矛頭所及，“格調(diào)”首當其沖?！峨S園詩話》卷十六針對格調(diào)說帶來的負面影響，曾感嘆：“自格律嚴而境界狹矣，議論多而性情漓矣。”此言很可能是受到汪楫之說的影響?！峨S園詩話》卷三提到：“汪舟次先生作《周櫟園詩序》，曰：《賴古堂集》欲小試神通，加以氣格，未必不可以怖作者；但添出一分氣格，定減去一分性情，于方寸中，終不愉快?！盵25]所謂格律、所謂氣格，都是格調(diào)詩學的核心觀念，在此被視為性情的克星，成為妨害性情抒發(fā)的障礙。值得注意的是，“格調(diào)”在格調(diào)派那里本來并不是一個中性的詞，而是特指某一種格調(diào)，但在袁枚筆下，卻變換成普遍意義上的格調(diào)。在《甌北詩鈔序》中，袁枚提到：“或惜耘菘詩雖工，不合唐格，余尤謂不然。夫詩寧有定格哉？《國風》之格，不同乎《雅》、《頌》；皋禹之歌，不同乎《三百篇》；漢、魏、六朝之詩，不同乎三唐。談格者，將奚從？善乎楊誠齋之言曰：'格調(diào)是空間架，鈍根人最易藉口。’周櫟園之言曰：'吾非不能為何、李格調(diào)以悅世也，但多一分格調(diào)者，必損一分性情，故不為也。’”[26]這里的“格調(diào)”雖系引證周亮工之說，但已轉(zhuǎn)變成一般意義上的格調(diào)，它既與性情不相容，自然就意味著它作為主流審美趣味的固有價值已被徹底否定。
其次是詩教。在清初詩學的理論建構中，詩教曾被用以奠定詩學的倫理基礎，成為詩家熱衷于闡釋和發(fā)揮的話題[27]。但到袁枚手中，詩教的“溫柔”和“敦厚”卻分別被褫解其神圣性[28]。關于溫柔，《隨園詩話》從含蓄的角度立論，說：“老學究論詩，必有一副門面語。作文章，必曰有關系；論詩學，必曰須含蓄。此店鋪招牌，無關貨之美惡?！度倨分杏嘘P系者，'邇之事父，遠之事君’是也。有無關系者，'多識于鳥獸草木之名’是也。有含蓄者，'棘心天天，母氏劬勞’是也。有說盡者，'投畀豺虎’、'投畀有昊’是也?！盵29]這段議論的潛在批評對象應該是沈德潛，類似的意思也見于《答沈大宗伯論詩書》中：“至所云詩貴溫柔，不可說盡，又必關系人倫日用。此數(shù)語猶褒衣大袑氣象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生。何也？孔子之言，戴經(jīng)不足據(jù)也，惟《論語》為足據(jù)。子曰：'可以興，可以群’，此指含蓄者言之，如《柏舟》、《中谷》是也。曰'可以觀，可以怨’，是指說盡者言之，如'艷妻煽方處’、'投畀豺虎’之類是也。曰'邇之事父，遠之事君’，此詩之有關系者也。曰'多識于鳥獸草木之名’，此詩之無關系者也。仆讀詩常折衷于孔子，故持論不得不小異于先生，計必不以為僭?！盵30]至于敦厚，袁枚也一反崇厚鄙薄的傳統(tǒng)觀念，說：“今人論詩，動言貴厚而賤薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙為主。以兩物論，狐貉貴厚，鮫蛸貴薄。以一物論，刀背貴厚，刀鋒貴薄。安見厚者定貴，薄者定賤耶？古人之詩，少陵似厚，太白似?。涣x山似厚，飛卿似薄：俱為名家?！盵31]后來朱庭珍頗不認同此言，駁之曰：“不知詩非物比，以厚為貴，絕無貴薄之理。不惟少陵、玉溪詩厚，太白、飛卿其詩亦厚，自來詩家，無以薄傳者?！盵32]他沒注意到，袁枚其實并非專以薄為貴，他只不過要抹去厚薄固有的價值色彩而已，“宜厚宜薄，惟以妙為主”才是核心所在。
復次是豪放和陽剛氣質(zhì)。這原是傳統(tǒng)美學所崇尚的風格傾向，然而袁枚在《隨園詩話》中對此也提出駁議：“元遺山譏秦少游云：'有情芍藥含春淚，無力薔薇臥晚枝。拈出昌黎《山石》句，方知渠是女郎詩。’此論大謬。芍藥、薔薇，原近女郎，不近山石，二者不可相提而并論。詩題各有境界，各有宜稱。杜少陵詩，'光焰萬丈’，然而'香霧云鬟濕，清輝玉臂寒’，'分飛蛺蝶原相逐，并蒂芙蓉本是雙’。韓退之詩，'橫空盤硬語’，然'銀燭未銷窗送曙，金釵半醉坐添春’，又何嘗不是女郎詩耶？《東山》詩：'其新孔嘉，其舊如之何？’周公大圣人，亦且善謔?！盵33]這同樣不是棄陽剛而專取陰柔，而只是要為陰柔張目，“詩題各有境界，各有宜稱”，是其主旨所在。
復次是無一字無來處。這是江西詩派奉行的家數(shù)，雖曾遭嚴羽抨擊，但元明以來仍是格調(diào)派詩家遵循的準則。袁枚在《隨園詩話》中曾提到：“宋人好附會名重之人，稱韓文杜詩，無一字沒來歷。不知此二人之所以獨絕千古者，轉(zhuǎn)妙在沒來歷。元微之稱少陵云：'憐渠直道當時事，不著心源傍古人。’昌黎云：'惟古于詞必己出，降而不能乃剽賊?！窬投怂弥?，證二人生平所讀之書，頗不為多，班班可考；亦從不自注此句出何書，用何典。昌黎尤好生造字句，正難其自我作古，吐詞為經(jīng)。他人學之，便覺不妥耳。”[34]今按：此論發(fā)自葉燮，類似的意思已見于《原詩》外篇，強調(diào)自我作古，肯定生造的合理性。袁枚承之，更翻盡詩家大案。由此也可看到袁枚詩學與葉燮詩學觀念的一脈相承之處。
復次是排斥理語。在傳統(tǒng)詩學中，理與情一直是相對立的概念，崇尚性情的詩家大多反對以理語入詩。而獨主性靈的袁枚竟意外地不排斥理語，這就耐人尋味了?！峨S園詩話》寫道：“或云詩無理語，予謂不然?！洞笱拧?#39;于緝熙敬止’、'不聞亦式，不諫亦入’，何嘗非理語，何等古妙！《文選》：'寡欲罕所缺，理來情無存?！迫耍?#39;廉豈活名具，高宜近物情?！惡笊健队栕印吩疲?#39;勉汝言須記，逢人善即師?！奈纳健对亼选吩疲?#39;疏因隨事直，忠故有時愚。’又宋人：'獨有玉堂人不寐，六箴將曉獻宸旒。’亦皆理語，何嘗非詩家上乘？至乃'月窟’、'天根’等語，便令人聞而生厭矣?！盵35]這再度表明，袁枚詩學從來不執(zhí)著于任何觀念，即便是常為詩家拒斥的理語，也毫不拘泥地加以包容，同時又注意適當?shù)南薅?，以防墮于枯燥迂腐?/p>
最后，甚至連最負面的“偽”，袁枚也能在某種意義上承認其特定的價值。誰都知道，尚真辟偽歷來是傳統(tǒng)詩學的基本立場，自清初以來對“真詩”的崇尚更成為詩壇普遍的追求[36]。然而標舉性靈的袁枚在真?zhèn)螁栴}上，并不一味地“絕假純真”[37]，在詩話中他曾引王昆繩（源）的說法，道是：“詩有真者，有偽者，有不及偽者。真者尚矣，偽者不如真者；然優(yōu)孟學孫叔敖，終竟孫叔敖之衣冠尚存也。使不學孫叔敖之衣冠，而自著其衣冠，則不過藍縷之優(yōu)孟而已。譬人不得看真山水，則畫中山水，亦足自娛。今人詆呵七子，而言之無物，庸鄙粗啞，所謂不及偽者是矣?！盵38]這是說模擬畢竟也能保存典型之約略，相比一無是處的本色，終勝一籌。由此引申開去，今人庸鄙粗啞而又言之無物的作品，比起明七子的模擬自是更等而下之。參照清初對明詩的全盤否定，這不能不說是一個新穎而獨到的見解。
以上是美學層面對傳統(tǒng)觀念的顛覆，迨及素材層面，袁枚詩學雖不能說完全拋棄學問，但明顯已不放在突出的重要位置上。自清初以來，無論哪個詩派都講究學問和讀書，即便是神韻派也不例外，認為性情有待于學力來發(fā)揮。郎廷槐曾請教王漁洋說：“作詩，學力與性情必兼具而后愉快。愚意以為學力深，始能見性情。若不多讀書，多貫穿，而遽言性情，則開后學油腔滑調(diào)，信口成章之惡習矣。近時風氣頹波，唯夫子一言以為砥柱。”漁洋答：“司空表圣云'不著一字，盡得風流’，此性情之說也；揚子云云'讀千賦則能賦’，此學問之說也。二者相輔而行，不可偏廢。若無性情而侈言學問，則昔人有譏點鬼簿、獺祭魚者矣；學力深，始能見性情，此一語是造微破的之論?！盵39]而唐孫華論詩說得更清楚：“學問性靈不可缺一，有學問以發(fā)攄性靈，有性靈以融冶學問，而詩可庶幾也?！盵40]這可以說是詩壇通行的觀念。然而袁枚在性靈和學問之間卻偏有取舍，明顯排斥用事，對當時炫學逞博的風氣更是屢有抨擊。針對詩壇喜好堆垛故實的習尚，他發(fā)出質(zhì)問：“人有滿腔書卷，無處張皇，當為考據(jù)之學，自成一家；其次則駢體文，盡可鋪排，何必借詩為賣弄？”[41]并且肯定，“自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛”?？v觀詩史，“惟李義山詩，稍多典故；然皆用才情驅(qū)使，不專砌填也”。所以他仿元好問作《論詩絕句》，末一首即云：“天涯有客號詅癡，誤把抄書當作詩。抄到鐘嶸《詩品》日，該他知道性靈時?！盵42]針對好用雜事僻韻，他又指出：“古無類書，無志書，又無字匯；故《三都》、《兩京》賦，言木則若干，言鳥則若干，必待搜輯群書，廣采風土，然后成文。果能才藻富艷，便傾動一時。洛陽所以紙貴者，直是家置一本，當類書、郡志讀耳。（中略）今人作詩賦，而好用雜事僻韻，以多為貴者，誤矣！”[43]當然，他也不是沒有說過：“詩難其真也。有性情而后真，否則敷衍成文矣。詩難其雅也。有學問而后雅，否則俚鄙率意矣?！盵44]他也要人博覽，曾說：“文尊韓，詩尊杜，猶登山者必上泰山，泛水者必朝東海也。然使空抱東海、泰山，而此外不知有天臺、武夷之奇，瀟湘、鏡湖之勝，則亦泰山上之一樵夫，海船上之舵工而已矣。學者當以博覽為工?！盵45]但這種老生常談，人們通常都不會注意，而只會記住那些抨擊賣弄學問的話。同樣的道理，他雖然也講苦吟，講多修改，但他給人的印象還是重視才情，輕視技法，率爾成詩，不用功夫。
的確，在技巧層面上有意無意地冷落詩法，乃是袁枚論詩的明顯傾向。自唐代以來，講求詩法一直是詩學的核心。格調(diào)派自不待言，就是其他的家數(shù)，學詩也必落實到字句上。如查慎行就曾說：“詩以氣格為主，字句抑末矣。然必句針字砭，方可進而語上?！盵46]但袁枚詩學卻似乎放逐了詩法，他的基本理論是：“能為文，則無法如有法；不能為文，則有法如無法。”[47]這正是天才論的必然歸宿?！峨S園詩話》寫道：
《宋史》：“嘉祜間，朝廷頒陣圖以賜邊將。王德用諫曰：'兵機無常，而陣圖一定；若泥古法，以用今兵，慮有僨事者?！薄都夹g傳》：“錢乙善醫(yī)，不守古方，時時度越之，而卒與法會?！贝硕l，皆可悟作詩文之道。[48]
為此，他在詩話中很少談論技法，倒是采錄了很多成功的例子，看上去更像是鑒賞派的批評。歸根結底，學詩在他看來只能依賴于具體作品的鑒賞，并無一定格式可遵循。
在內(nèi)容層面上，袁枚詩學還表現(xiàn)出鄙棄士大夫階層的名教禮法和道學氣的鮮明態(tài)度?！峨S園詩話》有云：
近有某太史恪守其說，動云詩可以觀人品。余戲誦一聯(lián)云：“'哀箏兩行雁，約指一勾銀?！斒呛稳酥?？”太史意薄之，曰：“不過冬郎、溫、李耳！”余笑曰：“此宋四朝元老文潞公詩也?！碧反篑?。余再誦李文正公昉《贈妓》詩曰：“便牽魂夢從今日，再睹嬋娟是幾時？”一往情深，言由衷發(fā)，而文正公為開國名臣，夫亦何傷于人品乎？[49]
總之，我們在詩論中看到的袁枚，就是這樣一個隨時在顛覆傳統(tǒng)觀念、隨處在翻詩家舊案的角色。翻案的目的并不是要否定傳統(tǒng)觀念的正確性，或提出一個對立的論點，而只是要取消傳統(tǒng)觀念的絕對性，使它們變成只是可能性之一。這就消解了一些觀念導向極致、形成宗派傾向的可能，從而改變自晚明以來詩壇宗派林立、觀念沖突，水火不容的格局。林衍源《頤素堂詩鈔序》說：“國朝詩學振興，新城王尚書實為巨擘，吾鄉(xiāng)沈宗伯繼之，論詩以溫柔敦厚為教，隨園后起，盡反兩公之所為，輕佻浮艷，而雅音于是乎亡矣。”[50]不管是肯定也好，否定也罷，詩學到袁枚為一大變，是誰也無法否認的。而這大變的核心，就在于解構一切傳統(tǒng)價值和觀念的絕對性和唯一性，取消一切既有規(guī)范和技法的必然性和強迫性，使詩歌寫作進入一個自由的境地，同時也在無形中淡化了詩人的資格，降低了作詩的門檻，使詩歌由一種貴族的風雅事業(yè)降格為平民化的文藝活動。
其實，從強調(diào)獨創(chuàng)性和解構經(jīng)典開始，袁枚詩學就注定了將走向擺脫詩歌的貴族氣而賦予其平民化品格的方向。作詩本來是有門檻的，所謂“他文皆可力學而能，惟詩非詩人不能作”[51]。但袁枚論詩，正如心學里有講“人皆可為圣人”的泰州學派，佛教里有講“一闡提人皆可成佛”的馬祖禪，絕對是詩歌里的大乘教。前文提到的所謂“詩境最寬”、“詩之所以為大”，便是人皆可為詩人的真諦所在。因此，盡管他自稱“余論詩稍苛”[52]，《隨園詩話》還是處處顯出大力表彰平民詩人，努力發(fā)掘普通人詩性的傾向。補遺卷九載：“以詩受業(yè)隨園者，方外緇流，青衣紅粉，無所不備。人嫌太濫。余笑曰：'子不讀《尚書大傳》乎？東郭子思問子貢曰：夫子之門，何其雜也？子貢曰：醫(yī)門多疾，大匠之門多曲木，有教無類，其斯之謂歟？’近又有伶人邱四、計五亦來受業(yè)。王夢樓見贈云：'佛法門墻真廣大，傳經(jīng)直到鄭櫻桃。’布衣黃允修客死秦中，臨危，囑其家人云：'必葬我于隨園之側(cè)?！灶}一聯(lián)云：'生執(zhí)一經(jīng)為弟子，死營孤冢傍先生。’”[53]其他如卷七的青衣許翠齡，卷八的箍桶匠老人，補遺卷八的面筋師、裁縫等等，不一而足。趙翼門人祝德麟《閱隨園詩話題后六首》其二有曰：“宏獎風流雅意深，更從廣大識婆心?！盵54]時流眼中的袁枚，不就是當時詩壇的一個廣大教化主嗎？
劉沅《家言》說：“詩以道性情，人心自然之音不可遏抑，非特流連光景，務為工巧而已。近來詩道益盛，名人益多。然過于苛求，必分時代雅俗，將詩道說得太難?！盵55]這準確地說只適用于乾隆中葉以前的詩壇，自從袁枚詩學流行于世，詩道就不再稱難了，而詩歌的神圣性和貴族品格也大為褪色，人們對前代之詩與自家之詩明顯都持較以往更寬容的態(tài)度。歐永孝序江昱詩說：“《三百篇》：《頌》不如《雅》，《雅》不如《風》。何也？《雅》、《頌》，人籟也，地籟也，多后王、君公、大夫修飾之詞。至十五《國風》，則皆勞人、思婦、靜女、狡童矢口而成者也?！渡袝吩唬?#39;詩言志?！妒酚洝吩唬?#39;詩以達意?！簟秶L》者，真可謂之言志而能達矣。”而江昱自序其詩則說：“予非存予之詩也；譬之面然，予雖不能如城北徐公之面美，然予寧無面乎？何必作窺觀焉？”[56]難怪錢泳《履園叢話·譚詩》說：“沈歸愚宗伯與袁簡齋太史論詩判若水火，宗伯專講格律，太史專取性靈。自宗伯三種《別裁詩》出，詩人日漸日少；自太史《隨園詩話》出，詩人日漸日多?！盵57]比照劉克莊“自四靈后，天下皆詩人”的說法[58]，我們也可以說，自袁枚后，天下皆詩人。袁枚對古典詩學價值觀念的全面解構，最終歸于對詩人自身身份的解構，這正是很自然的事。對詩人身份的解構，在某種意義上意味著詩歌創(chuàng)作的一個解放。性靈詩學最重要的詩史意義或許就在于此，如果我們同意說，一種詩學的價值最終取決于它在多大程度上推動了詩歌創(chuàng)作。袁枚作為乾隆詩壇的廣大教化主，對當時詩歌風氣的倡導和影響，無人可以比擬。傳為舒位所撰的《乾嘉詩壇點將錄》以及時雨宋江許袁枚，不是沒有道理的。
鑒于上述認識，我將袁枚的性靈詩學稱作解構的詩學。解構的目的不是取消意義和價值，而是取消固定的、絕對的意義和價值。這就決定了袁枚詩學區(qū)別于其他詩學的一個特征，即破而不立。歷來所有文學思潮和流派的興起，都以破肇始而以立終結，立中有破，破中有立，但袁枚的破卻未導致立。事實上，袁枚的學說絕不是要否定傳統(tǒng)詩學的一切觀念和技法，而只是不將它們視為絕對的價值和強制性的規(guī)范，無適無莫，毋固毋必，就是他一以貫之的宗旨。不理解這一點，我們就會覺得他的學說充滿矛盾。比如他崇尚天籟，可是《詩話》卷五又引葉書山語：“人功未極，則天籟亦無因而至。雖云天籟，亦須從人工求之。”[59]他重生趣，可是又誡人勿輕下筆，《箴作詩者》詩曰：“倚馬休夸速藻佳，相如終竟壓鄒枚。物須見少方為貴，詩到能遲轉(zhuǎn)是才。清角聲高非易奏，優(yōu)曇花好不輕開。須知極樂神仙境，修煉多從苦寒來?！盵60]這種對立和制衡在才與學、才與情、情與法等一系列關系上都可以看到。他的態(tài)度基本是，只有更重視哪一方，而絕不會否定另一方。惟其如此，性靈詩學給人的感覺是一種極通達的詩學，它基于袁枚對人性的通達理解。
[1]郭紹虞《中國文學批評史》，上海古籍出版社1979年版，第566頁。
[2]參看錢鐘書《談藝錄》，中華書局1984年版，第215頁。
[3]司仲敖也說：“其性靈詩說，集前代神韻、格調(diào)、性靈諸說之長，折衷調(diào)和，截長補短，成一家之論，其立論周全完整，舉凡天分與學力，內(nèi)容與形式，自然與雕琢，平淡與精深，學古與師心，一切矛盾沖突之觀點，皆雙管齊下，不稍偏倚?！薄峨S園及其性靈詩說之研究》序，第1-2頁。
[4]姚奠中主編《元好問全集》卷三十七，山西人民出版社1990年版，下冊第45頁。
[5]袁枚《小倉山房文集》卷十七，《袁枚全集》，第2冊第283頁。
[6]袁枚《隨園詩話》補遺卷三，第469頁。
[7]袁枚《隨園詩話》卷十四，第365頁。
[8]鈴木虎雄《中國詩論史》，第208頁。
[9]何士颙《南園詩選》卷首，《袁枚全集》，第7冊第1頁。又見《小倉山房續(xù)文集》卷二十八，第2冊第494頁。
[10]袁枚《隨園詩話》卷十五，第394頁。
[11]何士颙《南園詩選》卷首，《袁枚全集》，第7冊第1頁。
[12]袁枚《隨園詩話》卷十五，第394頁。
[13]袁枚《隨園詩話》補遺卷六，第546頁。
[14]袁枚《隨園詩話》補遺卷六，第536頁。
[15]葉燮《原詩》內(nèi)編上，丁福保輯《清詩話》，上海古籍出版社1978年版，上冊第572頁。
[16]袁枚《隨園詩話》卷三，第66頁。
[17]袁枚《隨園詩話》卷十，第250頁。
[18]袁枚《隨園詩話》卷四，第93頁。
[19]袁枚《隨園詩話》卷九，第235頁。
[20]袁枚《隨園詩話》卷五，第124頁。
[21]袁枚《遣興》其七，《小倉山房詩集》卷三十三，《袁枚全集》，第1冊第807頁。
[22]邵雍《擊壤集》卷首，臺灣廣文書局1987年影印本。
[23]楊慎《丹鉛雜錄》，國學基本叢書本，第12頁。
[24]鈴木虎雄《中國詩論史》，第178-189頁。
[25]袁枚《隨園詩話》卷三，第66頁。
[26]趙翼《甌北詩鈔》卷首，《趙翼全集》，鳳凰出版社2009年版，第4冊第6頁。
[27]詳蔣寅《在傳統(tǒng)的闡釋與重構中展開》，《中國社會科學》2006年第6期。
[28]隨園弟子寧楷《修潔堂集略》卷八《書隨園詩后》：“溫柔敦厚詩之教，何以先生一掃空。要建好牙揚大纛，因羞剿說避雷同。達摩面壁原無佛，元帥張?zhí)熳杂信?。寄語后賢休妄擬，先生才大本夔龍?！?/p>
[29]袁枚《隨園詩話》卷七，第178頁。
[30]王英志主編《袁枚全集》，第2冊第284頁。
[31]袁枚《隨園詩話》卷四，第88-89頁。《小倉山房續(xù)文集》卷三十一《何南園詩選后序》亦云：“或嫌何詩境太薄，又答之曰：'以一物而論，劍臘貴厚，劍鋒貴薄。以兩物而論，裘貴厚，鮫綃貴薄。詩之佳否，不在厚與薄也?！?/p>
[32]朱庭珍《筱園詩話》卷二，郭紹虞輯《清詩話續(xù)編》，第4冊第2352頁。
[33]袁枚《隨園詩話》卷五，第112頁。
[34]袁枚《隨園詩話》卷三，第73-74頁。
[35]袁枚《隨園詩話》卷三，第71頁。
[36]參看蔣寅《在傳統(tǒng)的闡釋與重構中展開》，《中國社會科學》2006年第6期。
[37]石玲《袁枚詩論》，齊魯書社2003年版，第94頁。
[38]袁枚《隨園詩話》卷八，第211-212頁。
[39]郎廷槐輯《師友詩傳錄》，丁福保輯《清詩話》，上冊第125頁。
[40]納蘭揆敘《東江詩鈔序》，唐孫華《東江詩抄》卷首，上海古籍出版社1979年影印康熙刊本。
[41]袁枚《隨園詩話》卷五，第110頁。
[42]袁枚《隨園詩話》卷五，第111頁。
[43]袁枚《隨園詩話》卷一，第6頁。
[44]袁枚《隨園詩話》卷七，第177頁。
[45]袁枚《隨園詩話》卷八，第199-200頁。
[46]李慶立輯《瀛奎律髓匯評》卷一，上海古籍出版社1986年版，第1頁。
[47]袁枚《書茅氏八家文選》，《小倉山房續(xù)文集》卷三十，《袁枚全集》，第2冊第536頁。
[48]袁枚《隨園詩話》卷五，第124頁。
[49]袁枚《隨園詩話》卷二，第26-27頁。
[50]顧祿《頤素堂詩鈔》卷首，道光刊本。
[51]沈廷芳《拙隱齋集》鄭江序，乾隆二十二年則經(jīng)堂刊本。
[52]袁枚《龔旭開詩序》，《小倉山房文集》卷十一，《袁枚全集》，第2冊第192頁。
[53]袁枚《隨園詩話》補遺卷九，第605頁。
[54]祝德麟《悅親樓詩集》卷二十四，嘉慶二年刊本。
[55]劉沅《拾余四種》卷下，道光二十五年刊本。
[56]袁枚《隨園詩話》卷三，第57頁。
[57]丁福保輯《清詩話》，下冊第871頁。
[58]劉克莊《跋何謙詩》，《后村先生大全集》卷一○六，四部叢刊初編本。
[59]袁枚《隨園詩話》卷五，第113頁。
[60]袁枚《小倉山房詩集》卷二十三，《袁枚全集》，第1冊第477頁。
原載于《文學評論》2013年第2期。
編輯/排版：馮浩
