長期以來，人性“本善”還是“本惡”一直是儒學研究的焦點問題之一。在相關(guān)爭論中，荀子往往被視為“性惡論”者，甚至一度因此被排除出儒家正統(tǒng)陣營。清代以后，荀子持“性樸論”的觀點逐漸被提出，這為荀子“性論”賦予了新內(nèi)容。但這一論證以質(zhì)疑《性惡》文本的荀學屬性為代價，導致《性惡》篇與《荀子》難以相容。能否對二者關(guān)系重新予以調(diào)試呢？本文從《性惡》篇的文本結(jié)構(gòu)切入，結(jié)合對荀子的思想體系的詳細分疏，發(fā)現(xiàn):（1）荀、孟二人的“性論”內(nèi)涵并不一致，（2）《性惡》篇的落腳點也并非“性”之“善”“惡”問題，而是側(cè)重探討“涂人成圣”過程的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。就此而言，《性惡》篇與《荀子》全書并不存在根本沖突。
“性論”成為荀學研究中的一個重點問題，從學術(shù)史的角度看，源自宋人對荀子“性惡”的認定，以及由此將荀子排除出儒家陣營的立場。簡單來說，在以“性善論”作為基石的理論框架中，以“性”為“惡”的出發(fā)點無論如何也不可能得到解釋上的合理性，更毋庸說承繼先秦儒家內(nèi)在德行與外在政治共同養(yǎng)成的內(nèi)在理路。然而，宋人以來的理解實際上也暗含著一種對荀子性論的誤解：他們直接將《荀子·性惡》等同于以“性”為“惡”的“性惡論”。換句話說，“性惡論”的觀點是參照著“性善論”的理論框架，直接從《性惡》篇中歸納而出，而非從荀子整體思想自身合理性這一角度推論而出。也正因此，當清代以來傳統(tǒng)心性之學式微后，基于對《荀子》與《性惡》文本的細致考察，荀子持有“性樸論”，或荀子非持有傳統(tǒng)“性惡論”的觀點逐漸被提出。目前，最具代表性的相關(guān)理論有三：一、周熾成教授提出，荀子實際持有“性樸論”，《性惡》篇實際上為荀學后人所作；二、林桂榛教授同樣認為荀子持有“性樸論”，《性惡》篇中“性惡”二字實為“性不善”所訛，《性論》本身仍為荀子本人所作；三、梁濤教授提出，荀子心性論乃是“性惡心善說”，傳統(tǒng)“性惡論”的理解是對荀子心性論理解的偏差。從整體上看，上述三種觀點雖然在文獻層面上都提供了各自的依據(jù)，但也始終無法徹底解決《性惡》篇與荀子“性論”的內(nèi)在緊張。建設(shè)性的問題提法應該是：如何在不指責《性惡》存有錯訛、是后出偽作的前提下，有效地將“性樸”“性惡”，以及《性惡》篇自身的表述，安排在一個圓融的理論框架之下？事實上，將《荀子》一書作為一個整體的理論體系來看待，《性惡》篇作為對“性善”的深入詰辯，內(nèi)含一種清晰的文本論說結(jié)構(gòu)，展示著荀子“性論”的真實含義，以及荀子“成圣”即是“王道”的整體思想架構(gòu)。同時，上述視角不僅可以調(diào)和對荀子“性論”諸多理解的差異，更可呈現(xiàn)出荀子作為先秦儒家正統(tǒng)的理論根據(jù)。
一、“性樸論”與《性惡》文本結(jié)構(gòu)重審
“性樸論”的出現(xiàn)，由晚近以來對《荀子》文本的細致考查，以及對《性惡》文本存有錯訛、偽出情況的質(zhì)疑逐漸演變而成。從辨?zhèn)蔚膭訖C來看，這種做法源于荀子思想自兩宋以來遭受到的長期貶抑。從辨?zhèn)蔚哪康膩砜?，相關(guān)論述旨在通過證明傳統(tǒng)“性惡論”并非荀子本人所持有，為荀子作為儒家正統(tǒng)正名。在二者合力的影響下，“性樸論”的相關(guān)論證過程有兩大基本特征：一是仍舊將“性惡論”與荀子的“性論”相區(qū)隔，不認為荀子持有以“性”為“惡”的觀點；二是為了證成前者，“性樸論”的相關(guān)學者或是質(zhì)疑、更改《性惡》篇的文獻內(nèi)容，或是分疏“性惡”的真實含義。雖然相關(guān)學者都依托《性惡》及相關(guān)文獻作出了大量文本考證與論述，但始終無法基于《荀子》文本所呈現(xiàn)出的既有內(nèi)容，給予荀子整體思想一個圓融的解釋，并由此使荀子思想符合先秦儒家基本的內(nèi)在理路，從而表明荀子的正宗儒家身份。在將《性惡》與《荀子》作為一個統(tǒng)一而完整的思想整體前提下，借用“性樸論”審查《性惡》時所取得的各種成果，《性惡》的文本結(jié)構(gòu)可以得到重新劃分。關(guān)于近代以來對《性惡》以及“性惡論”進行辨?zhèn)蔚臓顩r，林桂榛總結(jié)道，“系統(tǒng)提出《性惡》篇為后荀子者所作的……乃1923年劉念親”。在此前后，“蔡元培1894年又謂'性惡’說非荀子所有及《性惡》為后荀子所作”，“1896年更言高步瀛著書謂荀子以天生自然、本始材樸等言性恰證明'性惡之誣不攻自破’及'性惡論非荀子所作’”，“后梁啟超等也認為荀子未必持性惡論，1950年代日本學者金谷治、豐島睦等認為《性惡》非荀子作品”。由此不難看出，對荀子“性論”的重新勘定從一開始便采用了對《性惡》文本進行辨?zhèn)蔚姆绞?。在這一基礎(chǔ)上，“性樸論”又根據(jù)《荀子》文本中的相關(guān)內(nèi)容，認為荀子本人實際將“性”界定為“天生自然、本始材樸”。在證成上述兩點結(jié)論的過程中，周熾成與林桂榛二位所采用的方法基本相同：首先從文獻互見的角度入手，認為在劉向編定今本《荀子》之前，諸如韓非、李斯，以及張蒼、賈誼等與荀子具有師承關(guān)系的人，從未提起過“性惡”，并由此認定《性惡》具有偽作或者“惡”字系出于訛變的可能性；其后再從《荀子》文本出發(fā)，認為荀子“性論”或是“性樸”，或是“性不善”。上述文獻辨?zhèn)蔚姆绞疆斎痪哂幸欢ǖ恼f服力，但也始終無法排除如下訴求：在沒有相關(guān)出土文獻直接證明的情況下，基于《性惡》，為荀子整體思想找到一種由個人自化達成社會治理的合理解釋。這在一定程度上也等于為劉向親自編定的《荀子》的準確性進行辯護。
具體而言，“性樸論”所對應的偽作與訛寫這兩種論證，都無外乎意圖從“性論”的角度給予荀子整體思想架構(gòu)一個合理的解釋。但從各自的論證過程來看，二者顯然各有利弊：相較于“訛寫”論，“偽作”論無疑提供了更多的文獻依據(jù)，但不可否認的是，由于將《性惡》排除出《荀子》一書的整體，“偽作”論顯然在研判荀子思想的整體性上有先天缺陷；“訛寫”論雖然給《荀子》文本中的“性論”提供了整體的理論結(jié)構(gòu)，但又無法在文獻學層面得到有效論證。此外，梁濤先生的“性惡心善說”雖然既尊重了《荀子》文本本身，又給予荀子心性論合理的理論解釋，但仍舊無法回答“道德直覺心”的意義根據(jù)何在，未能充分正視文本中著實出現(xiàn)過的“性樸”材料。盡管如此，隨著上述論證的不斷深入，各家對《性惡》文本進行的整體考察逐漸彰顯出積極的意義。其中，周熾成先生對《性惡》文本結(jié)構(gòu)的劃分具有重要的啟發(fā)意義。按其所述，《性惡》可劃分為七個不同意義模塊：一、“人之性惡，其善者偽也……安恣睢，慢于禮義故也。豈其性異矣哉”，主題為“人性之惡，其善者偽也”；二、“涂之人可以為禹……圣人者，人之所積而致矣”，主題為“為何涂之人可以為禹”；三、“曰：圣可積而致，然而皆不可積，何也……不可以相為明矣”，主題為“可以為圣人，不等于可能為圣人”；四、“堯問于舜曰：人情何如……唯賢者為不然”，主題為“人情不美”；五、“有圣人之知者……是役夫之知也”，主題為“四種知”；六、“有上勇者……是下勇也”，主題為“三種勇”；七、“繁弱、鉅黍，古之良弓也……靡而已矣”，主題為“性質(zhì)美，需磨煉”。
不難看出，周熾成先生出于對《性惡》辨?zhèn)蔚哪康?，將與“性惡”直接相關(guān)的文字歸為一類，將剩余文字歸結(jié)為六大主題。這種劃分一方面將《性惡》中各個主要板塊標注清楚，但另一方面由于既有的劃分立場與目的，實際上遮蔽了幾大板塊之間應有的聯(lián)系與結(jié)構(gòu)。首先，第一板塊雖然在內(nèi)容上確實與“性惡”直接相關(guān)，但這些針對“性善”進行詰辯的文字之間有何關(guān)聯(lián)，又如何具體展開，顯然通過歸納的主題并無法有效地回答。其次，剩余的六個板塊雖然看似各有主題，但不可忽略的一點是，如果參照前文的“性惡論”相關(guān)文字，這些文字顯然不是單純地對相關(guān)概念進行敘述，而是涉及了人在現(xiàn)實中如何進行實踐活動的具體方法。換句話說，剩下的這六個板塊因為具有明顯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，實際上也可以歸結(jié)為同一個主題。因此，如果不站在周熾成先生行文的立場上來看，而站在“性惡論”與荀子整體思想結(jié)構(gòu)的關(guān)系上看，《性惡》實際上可以劃分為三大板塊。其中，從開篇到“人之性惡明矣，其善者，偽也”為第一板塊，其后至“豈其性異矣哉”為第二板塊，從“涂之人可以為禹”至篇末為第三板塊。
第一板塊主要基于荀子的整體思想架構(gòu)，闡明由“性偽”達成“治”的全文主線，并由此初步呈現(xiàn)這一過程中“性”“偽”“治”的相應內(nèi)容：
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。“人之性惡，其善者偽也”，文本首先明確說明了“性”“善”“偽”之間的關(guān)系：“性”與“善”之間需要通過“偽”這樣的實踐活動達成聯(lián)結(jié)。而后文三個“順是”所對應的“欲”，以及“從人之性，順人之情”的“性”與“情”，顯然都屬于“性惡”這一應該接受“偽”的對象內(nèi)容。其后，“有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，一方面說明“師法之化，禮義之道”是“偽”的內(nèi)容，一方面又說明所謂的“善”就應該是“治”，并包括“辭讓”與“文理”。最后，文本用兩個“用此觀之”分別再次明確了“性”“偽”“善”的聯(lián)結(jié)過程，以及“人之性惡，其善者偽也”的基本觀點。再進一步，文本在論述“性惡”的特征時，除了前文所呈現(xiàn)的“欲”“情”兩項內(nèi)容外，還以“枸木”與“鈍金”作比。如果說“欲”與“情”還因為有悖于“辭讓”“忠信”等“禮義文理”的內(nèi)容，而顯示出相應的實踐價值判斷的話，那么，“枸木”“鈍金”與所相對的“檃栝”“礱”則更多地體現(xiàn)為一種實踐行為中所具備的相應客觀資質(zhì)，亦即“性樸論”所指向的實際內(nèi)容。換句話說，此處的“性”似乎除了包含一種價值根據(jù)外，還呈現(xiàn)為一種客觀的實踐資質(zhì)。至于這兩者的具體內(nèi)容以及相互關(guān)聯(lián)，這顯然正是后文論述的重點。與此同時，“偽”的內(nèi)容除了前文所述，此處顯然還與“古者圣王”以及“法度”有所關(guān)聯(lián)。由此不難看出，《性惡》的第一板塊并不僅僅在于闡明“性惡”，更在于說明由“性”如何通過“偽”而達成“治”。事實上，后文的兩個板塊正是通過對“性善”的詰問，分別詳細呈現(xiàn)出“性”的內(nèi)容，以及“偽”的全部過程，并由此說明“治”的內(nèi)容分別對應著“仁義”與“法正”的個人修為與政治治理這兩個層面。同時，以上涉及的所有概念以及相應的聯(lián)結(jié)過程，又恰是荀子整體思想的理論體系。至此，借助“性樸論”所帶來的啟發(fā)，《性惡》的文本結(jié)構(gòu)得到了初步的揭示，荀子思想的架構(gòu)亦相應獲得了展示。顯然，在這一架構(gòu)中，“性樸論”的內(nèi)容也作為一部分構(gòu)件發(fā)揮了更深層次的作用。二、荀子之“性”的幾種理解向度：以詰辯“性善”的方式展開
既然“性樸論”可以作為荀子之“性”的一個向度，那么，對《性惡》中所謂的“人之性惡”是在怎樣的意義上表述自身全部涵義的追問，便不僅可以衡量“性樸論”得當與否，更可以呈現(xiàn)出理解荀子之“性”的其他向度。而對這一追問的解答，顯然可以隨著文本對孟子“性善論”的詰辯而逐漸得到展開。從整體來看，《性惡》文本的第二大板塊對應兩大部分，分別都是采用“孟子曰……孟子曰……問者曰”的形式，通過對孟子之“性”的批駁，來展示荀子之“性”的含義，闡釋“性”與“偽”聯(lián)結(jié)的必要性。其中，第一部分主要說明“性”“偽”在個人修為層面上聯(lián)結(jié)的方式與必要性，第二部分針對的則是政治治理層面。首先來看第一部分：
孟子曰：“今之學者，其性善?！痹唬菏遣蝗弧Ｊ遣患爸酥?，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”曰：若是，則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。“今之學者，其性善”所指代的是“學”的形式與目的為何的問題。楊倞注此句謂“孟子言人之有學，適所以成其天性之善，非矯也”。按其所注，孟子之“學”目的在于發(fā)明“天性”中的“善”，但又不是通過現(xiàn)實的外在客觀行動進行(“非矯也”)。這也就是說，在楊倞看來，孟子之“學”只不過是“天性之善”顯現(xiàn)于外的一種形式而已，故而“學”的目的與形式是合二為一的。再看《性惡》作者自己的反駁，“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也”，作者認為，孟子在混淆“性”之含義的同時，還誤解了“學”的形式與目的。在其看來，“凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也”，“性”是“天就”的，并不能成為“學”與“事”的對象，“禮義”才是“學”與“事”的目標所在。與此同時，“學”又因為在形式上與“事”相同，故而等同于一種客觀的行為活動。有鑒于此，《性惡》作者認為，“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也”，這便是說，作者在界定“性”的內(nèi)涵時，還明確了“學”的形式與作用，將其歸為一種現(xiàn)實的行為活動。《性惡》后文在“性”的內(nèi)容層面上又進一步引述“孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也”，實際上是為了繼續(xù)厘清荀子與孟子在“性”概念理解上的差異。楊倞注曰：“孟子言失喪本性，故惡也?！睆膶ΜF(xiàn)實情境中“惡”出現(xiàn)的源頭追問入手，孟子認為“惡”源自“本性”的“失喪”，“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，這便是說孟子之“性”不僅僅是“人”內(nèi)在的特質(zhì)，而且“性善”所對應的“樸”與“資”還可以不經(jīng)過實實在在的行為，直接體現(xiàn)為外在社會的“美”與“利”。而這便與前一句“今之學者，其性善”意義相同，都在肯定“性”作為個人在社會中全部意義規(guī)定的同時，否定了外在的客觀顯現(xiàn)過程與相應的實踐形式。對此，《性惡》作者為了區(qū)分孟荀在“性論”上的差別，進而豐富荀子“性論”中現(xiàn)實實踐活動的這一部分內(nèi)容，引入了由“欲”而引發(fā)的“情性”概念，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性”，并通過將這種“情性”與“禮義”內(nèi)容相聯(lián)結(jié)，說明符合“禮義”的現(xiàn)實行為是基于“性”的某種資質(zhì)，依靠后天“偽”的現(xiàn)實行為而最終達成的。
綜合來看，在暫且不引入“禮義”內(nèi)容的前提下，上述一部分論述的重點顯然旨在闡明，如何由人之“性”實現(xiàn)現(xiàn)實的“辭讓”這一品德。由此遞進，第二部分文本中的兩段“孟子曰”更是將討論的對象，從內(nèi)在的個人修為擴展到了外在的政治治理：
孟子曰：“人之性善?！痹唬菏遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。從孟子“人之性善”這一綜合判斷入手，《性惡》文本開始對這一觀點進行整體的批駁，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”，作者首先對“善”進行了定義，認為“善”不僅僅是“人”內(nèi)在情感的“正”與“理”，而且還體現(xiàn)為外在社會的“平”與“治”。與此相應，“惡”也必須區(qū)分為內(nèi)在的“偏”與“險”，以及外在的“?！迸c“亂”。因此，如果像孟子一般承認“人之性固正理平治”，即“性”本身成為個人與社會秩序的保障，那就意味著個人與社會從初始狀態(tài)就是“善”的，后天的所有活動便失去了存有的意義。再進一步，即便真如孟子所說，“性”本身可以保障情感與社會秩序的“善”，但若當真遇到外在社會“惡”的情況，即現(xiàn)實情況已經(jīng)跳脫出“性善”的范疇時，“性”又能作出何種有效的應對呢？而這也正是《性惡》作者的最大隱憂：
古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。在《性惡》的作者看來，如果漠視外在客觀實踐活動與政治治理的行為，“天下民人”將陷入完全的無序狀態(tài)。而這顯然不僅僅是理論推演會得出的必然結(jié)果，更是戰(zhàn)國時人所面對的現(xiàn)實境況。故而，從本質(zhì)上看，在《性惡》篇所歸結(jié)出的孟子“性善說”中，不僅“圣王”與“禮義”喪失了意義，“人”在秩序體系中的行動能力也被直接無視了。由此，在結(jié)果上必將直接導致“則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣”的現(xiàn)實狀態(tài)。反過來說，站在維護孟子“性善”論的立場上看，即便承認了孟子“性善”論中所包含的“人”的內(nèi)在之“善”，那也還是面臨著面對外在實存的強弱、眾寡之分又該如何解決的問題。當然，這并不是說荀學從根本上認同戰(zhàn)國時期流行的法術(shù)制度，并因此否認人的內(nèi)在價值根源的意義。正如《荀子》全書所展現(xiàn)的，荀子的理論體系旨在于現(xiàn)實的整體秩序?qū)用?，給“人”提供共同實踐的空間：基于共同的實踐意義源頭，人可以通過后天的現(xiàn)實實踐行為，以及相應的能力來應對不同的現(xiàn)實情境，并體現(xiàn)出相應的結(jié)果。而這一點恰是孟子本身“性論”的最大不足：基本忽視了后天實踐行為的重要性，而這一缺陷直到宋明理學時代才以“功夫論”形式逐漸得到充實。也正是有鑒于此，第二部分對后一個“孟子曰”的批駁最后落實在其說“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”上，亦即前文所總結(jié)的，孟子的“性論”在理論上失去了現(xiàn)實的“辨合符驗”，在方法上漠視了“可設(shè)”與“施行”的客觀行為，由此“性善”論終將導致“去圣王，息禮義”的窘境。
由以上對孟子“性善”批判的展開過程不難看出，對荀子之“性”的理解需要放在“人”“性”“善”“惡”之間如何達成有效的聯(lián)結(jié)這一脈絡中進行。概括而言，孟子之“性善”作為“人”的本質(zhì)性規(guī)定，雖然給予“人”以道德的意義規(guī)定，卻并未提供“人”的生理資質(zhì)規(guī)定，同時也未提供“社會”制度的內(nèi)在意義根據(jù)，而后兩者的缺失正是造成“人”在客觀行為層面完全喪失實踐能力可能性的直接根源。因此，荀子之“性”正是在以上諸方面體現(xiàn)出自身的含義：首先，“性”并不是個人修為與政治治理有序性的內(nèi)在保障；相反，“性”只作為上述有序性由內(nèi)而外得到實現(xiàn)時，“人”所具備的基本實踐資質(zhì)。換句話說，荀子之“性”在被剝離道德與政治的雙重內(nèi)在意義根據(jù)的前提下，一方面作為“人”達成上述目的的實踐資質(zhì)而凸顯自身的內(nèi)涵，另一方面(也是更重要的方面)則為現(xiàn)實的實踐活動保留了空間，并由此彰顯自身的全部意義。三、荀子“性論”的自洽性追問：以“問者曰”的形式展開
荀子之“性”雖然在與孟子“性善”的辯駁過程中得到了內(nèi)涵上的理解，但仍然面臨著理論自洽性的追問。《性惡》文本當然可以攻擊孟子“性善”在現(xiàn)實實踐行為上的缺失，并由此提出荀子“性論”的豐富內(nèi)涵，但它具體是如何解決所有實踐行為意義的根源問題的呢？按照文本所述，“禮義”不僅是荀子“性論”保有理論自洽性的關(guān)鍵所在，更決定了荀子能否在理論體系的整體性上超越孟子。然而，“禮義”由何而來？如果“人性惡”得到肯定，這是否意味著還有比“性”更為本質(zhì)的意義規(guī)定？如果“禮義”是“圣人生之”，這是否意味著“禮義”出于圣人之“性”，以及存在“圣人之性”與“人之性”之區(qū)分？對以上問題的解答，《性惡》文本的第二板塊以“問者曰”的形式逐一展開。如上所述，第二板塊的文本在詰辯孟子“性善論”時，最致命的武器便是將“人”的內(nèi)在修為與外在治理之根本意義規(guī)定，從“性”的內(nèi)涵中剝離出去，使得“人”并非根據(jù)“性”而彰顯自身的全部價值，并由此提供了現(xiàn)實可行的實踐領(lǐng)域。而也正是在論辯的過程中，“禮義”作為“人”的內(nèi)在意義規(guī)定被相應地明確提出。然而文本一開始只說，“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也”，明確了“禮義”才是人應該“學”和“事”的對象，并沒有論證何謂“禮義者，圣人之所生也”，亦即“禮義”的內(nèi)容與自身根據(jù)。為了集中回應這一疑問，文本在前兩個“孟子曰”的后面，以“問者曰”的自問自答形式進行了初步的闡明：
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。文本以“性善論”者的口吻發(fā)起追問，“人之性惡，則禮義惡生”，如果“性”較之“禮義”充當著更為本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定，“惡”的“人之性”如何能必然導向“善”的“禮義”？針對這個質(zhì)問，《性惡》的作者仍然在“性”概念界定的基礎(chǔ)上進行回應，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”，亦即“性”只是對“人”生理本質(zhì)的規(guī)定，根本不可能具有意義的規(guī)定。因此，“禮義”只能來自其他的源頭，并相應地對人形成意義規(guī)定。而這正是“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”表面上所要表達的內(nèi)容：“禮義”的源頭出于“圣人”之“偽”，而非出自“人之性”。不過，值得注意的是，此處的“生于圣人之偽”并非指的是“禮義”的真正源頭，而只是表明了“禮義”與“成圣”的聯(lián)結(jié)方式，亦即“偽”的重要性。對這一點的直接佐證是后文所謂“故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”。很明顯，《性惡》作者在此處將“禮義”對應為“器”，而“器”正是外在的現(xiàn)實之物。這也就是說，“禮義”于外在經(jīng)驗層面的呈現(xiàn)是以“人之偽”作為前提，而不是直接基于“人之性”。由此再進一步，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”所對應的行為次序也表明“禮義”與“法度”是“積思慮”與“習偽故”的結(jié)果，而非前提。也正是在這種“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”聯(lián)結(jié)的過程中，“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”的觀點被明確提出，即“圣”與“眾”在“性”的層面上是完全相同的，二者的區(qū)隔完全由“偽”的程度作為標準得到判定。因此，后文才能繼而從“性”的角度總結(jié)道，“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己”，“性”與“禮義”在原初意義上是互不干涉也毫不相同的兩者，人“生而已”的只有“無禮義”“不知禮義”的“性”，且這種“性”又必然導向“悖亂”；至于“善”，則可以通過人基于“性”的內(nèi)容，對“禮義”的“強學而求”與“思慮而求”這一“偽”的行為方式得以實現(xiàn)，而這也正是上述引文段末所說“用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”的內(nèi)在論證邏輯。平心而論，雖然上述論證再次嚴格區(qū)分了“禮義”與“性”在含義上的不同，但不能否認的是，“人”的價值根源以及“禮義”源頭的問題仍舊沒有得到正面解答。因此，對“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也”的曲解與追問就會自然而然地隨之產(chǎn)生，而這實際意味著“性善”論者對“性惡”說的反擊，即通過“圣人之性”與“眾人之性”的區(qū)分來達到推翻“性惡說”的目的。正如前文所述，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”確實會帶來“禮義”是由“圣人”通過“偽”而制作出來的誤解，由此“性善”論者便會發(fā)問：“圣人”與“眾人”的本質(zhì)區(qū)分到底是什么？如果只有“性”與“禮義”兩種標準，而“禮義”又后于“圣人”，那是否意味著“圣人”有“圣人之性”，“眾人”有“眾人之性”？如若“性”果真有兩種區(qū)分方式，那是否進一步意味著，即便“性善”不盡合理，“性惡”也無從談起？對此，文本以第二個“問者曰”再次進行回應：
問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！睉唬菏遣蝗?。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者，何也？以秦人之從情性，安恣睢，慢于禮義故也。豈其性異矣哉？這里仍舊以“器”“性”關(guān)系設(shè)喻，認為“禮義”作為“器”并非“人之本性”這種根源性的價值根據(jù)，而只不過是通過特定的實踐方式得到了完成與呈現(xiàn)。由此，文本繼續(xù)強調(diào)“性”的含義，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，亦即在反駁存有“圣人之性”與“人之性”的不同區(qū)分時，再次強調(diào)踐行“禮義”的重要性。由以上種種不難看出，第二板塊中的兩處“問者曰”都旨在進一步分離“性善論”中作為人之為人意義的本質(zhì)規(guī)定的“性”，確立“性惡論”中“性”只具備“人”實踐資質(zhì)的規(guī)定意義。當然，與此同時也不可回避，本質(zhì)意義規(guī)定的問題在此處并沒有得到有效的解答，而這也正是“性樸論”以及“性惡心善論”在最為關(guān)鍵環(huán)節(jié)上的不足：在荀子思想中，人與社會的價值根據(jù)到底何在？無此根據(jù)，荀子始終不可能與孟子等量齊觀。雖然《性惡》本身存有上述部分缺陷，但卻從側(cè)面反映出荀子“性論”所采取的基本框架：“人”的實踐行為的意義規(guī)定既不在“性”也不在“禮義”，“性”只提供“人”與“禮義”聯(lián)結(jié)的實踐資質(zhì)，而“禮義”與“禮”的現(xiàn)實呈現(xiàn)則必須依賴“人”對“性”的主動行為——“偽”。《儒效》篇也印證了這一框架：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無它道焉，已乎行之矣?！砸舱?，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明，參于天地矣。正是對這一實踐過程的細致描摹。用荀子自己的話來說，“聞”“見”“知”“行”是“明之為圣人”的必要路徑，“仁義”是“成圣”過程中需要始終秉持的價值原則，而“性”與“情”正是這一過程中需要通過“注錯”來加以改造的人自身具備的資質(zhì)，完成過程中的所有環(huán)節(jié)，便可以達到“通于神明，參于天地”的境界。質(zhì)言之，荀子之“性”確實是“眾人”到“圣人”過程中必不可少的資質(zhì)規(guī)定，也是“成圣”過程展開的起始點，但其本身并不承擔人之為人的意義規(guī)定這一作用。正是基于以上觀點，荀子在此處文本中初步點明了“性”與“情”的具體特質(zhì)，“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也”，而這也正為闡明荀子“性論”的真實內(nèi)涵提供了明確的方向。
四、“質(zhì)”與“具”：荀子之“性”的確切含義及相應理論體系
如果說第二板塊的內(nèi)容，還是就荀子之“性”的內(nèi)涵以及相應的理論自洽性進行辨明的話，那么，第三板塊的內(nèi)容就是對上述論證在現(xiàn)實中展開的過程進行的具體描述。事實上，也正是在這種描述的過程中，《性惡》不僅通過與其他篇章的互見，呈現(xiàn)出荀子之“性”的確切內(nèi)涵，以及具體的“涂人成圣”的實踐路徑，而且更通過對這一實踐路徑的闡明，解決了“禮義”來源的根本問題。從內(nèi)容上看，上文所引述的《儒效》內(nèi)容，以及有關(guān)“師法”直至篇末的文字，正好與《性惡》篇剩余部分的內(nèi)容高度吻合。大致而言，《性惡》“涂之人可以為禹”至“然則其可以為禹明矣”一段，可視為對《儒效》“圣人也者，本仁義，當是非，齊言行”，以及“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”的展開論述，旨在說明由“涂人”到“圣人”的過程以及所需憑借；《性惡》“今使涂之人伏術(shù)為學”至“參于天地矣”一段，對應《儒效》“習俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明，參于天地矣”，旨在說明實踐過程的專一程度與至高“神明”境界的關(guān)聯(lián)；《性惡》“故圣人者，人之所積而致矣”至“其不可以相為明矣”一段，對應《儒效》“彼求之而后得，為之而后成”至“縱性情而不足問學，則為小人矣”，旨在說明“成圣”過程中所有環(huán)節(jié)的重要性，突出“涂人”主觀能動的重要性；《性惡》“堯問于舜曰”至“以期勝人為意，是下勇也”，是對《儒效》“知”“勇”“能”“察”“辯”的展開，旨在述說“成圣”過程中的幾種進階境界；《性惡》“繁弱、鉅黍，古之良弓也”至篇末，對應《儒效》“故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治”，旨在說明“師法”在改造“性”“情”的“成圣”過程中不可替代的重要性。
因此，在厘清荀子“性論”所處的整體結(jié)構(gòu)，以及“涂人成圣”這一過程的全貌后，不難發(fā)現(xiàn)，《性惡》篇所論之“性”的具體內(nèi)涵，正是“涂人”在“知”與“行”過程中，所必備的“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”兩種基本資質(zhì)。然而，“人”在實踐行為中的“質(zhì)”與“具”具體指代什么呢？在談到“知”何以可能時，《正名》篇如是說：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同……形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異……心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。很明顯，荀子認為“人”的認知過程是由“天官之當簿其類”開始到“心有征知”完成，即從“目”“耳”“口”“鼻”“形”感知外在事物開始，到“心”作出相應判斷結(jié)束。在這一過程中，“五官”無疑成了最基本的必備條件。因此，“五官”作為認知的保障，毫無疑問成了“知仁義法正之質(zhì)”的內(nèi)容。反倒是對“具”的勘查會遇到一些疑問，按照《性惡》篇所說，“質(zhì)”與“具”是作為“偽”的資質(zhì)而普遍存在于“涂人”身上的，而《正名》又載：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。這就說明“性”“情”“心慮”是構(gòu)成“偽”的不可更改的環(huán)節(jié)，故而“具”就有“情性”與“心慮”兩種可能。但也正如此段文字所示，“心慮”所施加作用的對象是“性”與“情”兩個方面，其自身并不作為最基礎(chǔ)的資質(zhì)保障。此外，《解蔽》又詳細闡釋了“心”在認知過程中的決定性作用，因此“情”就應當是“具”的實際內(nèi)容。相比于“五官”作為“質(zhì)”的明確性，“情”所對應的“具”是如何具體發(fā)揮作用的呢？“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情”，按照荀子的說法，“情”與“五官”都是由“天”所創(chuàng)立并賦予“人”的，由“五官”的具備到藏于其中的“好惡、喜怒、哀樂”本身就已經(jīng)是先天完成了的生理結(jié)構(gòu)。只不過，荀子此處并沒有說明“天情”為何能成為“能仁義法正之具”，而是將答案留在了《榮辱》中：
凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。首先，在“情”的性質(zhì)層面上，荀子明確將“欲”與“五官”的感知能力列為“人之所常生而有也，是無待而然者”，說明“天情”的“好惡、喜怒、哀樂”實際上就是由“欲”所引發(fā)的。其后從“欲”的產(chǎn)生角度看：夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具，無其具則五綦者不可得而致也。(《王霸》)“欲”出于“感官”接受外界相應刺激材料的需求，是“必不免也”的結(jié)果。由此可知，“五官”不僅是“情”的載體，而且，基本資質(zhì)這個意義上的“情”與“五官”一樣，并不需要接受后天的改造，這樣的“情欲”還不能被稱為嚴格的“能仁義法正之具”。但進一步從“欲”自身活動的角度看，其又必然具備著“不知不足”的特點。如此，“涂人成圣”過程中的重要資質(zhì)“能仁義法正之具”與“人”實踐行為的意義根據(jù)之間的關(guān)聯(lián)便顯得十分清楚：“涂人”實踐的動力來源，實際上來自自身“欲”的“不知不足”。與此同時，由“官能之質(zhì)”與“情欲之具”所組成的“性”，又是“涂人”后天“成圣”過程中的實踐資質(zhì)。換句話說，從現(xiàn)實的實踐過程來看，“性”這一概念中所包含的“欲”才是“涂人成圣”與“治”的重要環(huán)節(jié)，因為“欲”既可以成為“涂人成圣”的積極動力，亦可以成為“惡”的來源。也正因此，荀子對“欲”與“治”的關(guān)系著重強調(diào)道：
凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。在荀子看來，“欲”本身是先天賦予在人身之上的，“欲不待可得，所受乎天也”，是“人”區(qū)別于其他物種的根本標準，也是“人”是否能被稱為有生命力的真正的人的標準，而并不是直接呈現(xiàn)現(xiàn)實“治亂”的決定性因素。實際上，真正導向“治亂”的是“心之所可”，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”。也正是在此基礎(chǔ)上，荀子明確了“性”概念的含義及其與“情”“欲”之間的關(guān)聯(lián)：性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。(《正名》)質(zhì)言之，“情欲”之“具”與“五官”之“質(zhì)”一道，作為“涂人成圣”的資質(zhì)而彰顯意義，二者本身都不意味著能否直接導向“成圣”。換句話說，“官能之質(zhì)”成為了“人”可以“認知”的資質(zhì)，而“情欲之具”承擔了“人”可以“實踐”自身意義的資質(zhì)，二者統(tǒng)一起來便構(gòu)成了“成圣”的基石。不過，“性”中“質(zhì)”“具”的差別在于，“質(zhì)”作為最基本的資質(zhì)只能是“資樸”的“材性”，而“具”除了作為“成圣”過程中的動力來源，還有可能通過“順是”成為現(xiàn)實“惡”的出發(fā)點。綜上所述，《性惡》篇中的“性論”并非直接而單純地討論“善”與“惡”的問題，而是作為“涂人成圣”的一個重要環(huán)節(jié)出現(xiàn)。也正是在這一背景下，在“成圣”實踐過程中所必備的“知”與“行”的資質(zhì)，才是荀子“性論”的全部含義。概括來說，從“性”的構(gòu)成層面看，“五官”所對應的“認知之質(zhì)”與“天情”所對應的“情欲之具”是荀子之“性”的特定組成部分，二者在初生的意義上是普遍存在于“涂人”身上的。同時，“認知之質(zhì)”因為不帶有任何價值指向，所以印證了“性者，本始材樸也”的論斷，并由此成為當下“性樸論”觀點的依據(jù)。但當“性”中的“情欲之具”自身在實踐序列中開始發(fā)生作用時，這就不僅意味著“涂人成圣”的過程相應展開，也意味著可能由于“順是”的原因而出現(xiàn)“惡”的傾向。實際上，也正因為“人之情”具有可塑造性，后天的“注錯”之“偽”才能夠發(fā)揮決定性作用。而這一整體過程用荀子的話來概括便是“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美；性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”。質(zhì)言之，“性”在荀子思想中作為達成“涂人成圣”秩序結(jié)構(gòu)的資質(zhì)彰顯了自身重要的意義，即便其中有因為“欲”而導致“惡”的可能性，但荀子并不以此為其“性”概念的主要內(nèi)容。由此延展到孟、荀在“性論”上的異同問題：相較于孟子之“性”在偏重指向個人修為成圣的同時缺乏了在現(xiàn)實社會治理層面上的操作空間，荀子之“性”從一開始便兼具上述兩個層面的實踐指向，而這也就是說，荀子之“性”與孟子之“性”在內(nèi)容上并不具有一致性，二者都只有在自己的理論框架中，才能呈現(xiàn)出相應的合理性。也正因此，不能僅僅以個人修為層面的“善”與“惡”來評判荀子之“性”的內(nèi)涵。此外，無論《性惡》文本在對“禮義”源頭論證時的缺失，還是最后一個板塊對《儒效》內(nèi)容的大篇幅借用，這些似乎都意味著《性惡》乃荀子后學所作的可能性。但即便果真如此，《性惡》的作者顯然仍舊能夠深刻地把握荀子本人“性論”思想的精髓，《性惡》因此而仍為《荀子》一書的有機組成部分。也許正是因此，劉向才會將其編入今本《荀子》之中。
作者：方達，華東師范大學中國語言文學系暨先秦諸子研究中心助理研究員
