[舊書探討] “我是誰？”辨――荀子的性偽說。
學習摘要：
1）人性的第一次解放―― 人性與動物性相區(qū)別，于是有了孟子的性善論。
2）孟子的人性論的理想性與荀子人性論的客觀性?！叭酥詾槿恕钡膬群鸵?guī)定直到當代仍然是模糊的，這就是現(xiàn)代精英以“人性惡”為基礎實踐新自由經(jīng)濟政策的原因。
荀子人性論之形上學義蘊
——荀、孟人性論關系之我見
內容提要：
荀子所謂“人之性惡”是一個經(jīng)驗論的命題；
在形上學的層面上，荀子并不是一個性惡論者。
在荀學的觀念體系中，與孟子所言之“性”相對應的觀念并不是“性”，而是所謂的“偽”。也即是說，在荀子這里，具有“人之所以為人”之內涵與規(guī)定的概念是“偽”而不是“性”。所以雖然荀子有“人之性惡”的說法，但若從“偽”的角度說,荀子其實是個“性善論”者。
荀子人性論之形上學義蘊（《中國哲學史》2003年第3期）‘
一、從“他是個人嗎？”到“我是誰”
在傳統(tǒng)觀念中，“性惡論”作為荀子人性論的基本特征和其哲學的重要標志一直被視為是孟子性善論的對立形態(tài)，荀子哲學亦因此而遭致儒者的詬病。這一表面看來沒有什么問題且已被人們當成定論而世代沿用的說法，實質上是一個似是而非的觀念，內中潛含著非常深刻的誤解和偏差。
一如荀書《性惡》篇所顯示的那樣，荀子確實是在講“人之性惡”，若就此便把荀子的人性論和孟子的人性論對置起來，將其視為孟子性善論的對立形態(tài)，卻未必然也。
希臘人自問：“我是誰”――或問“他是個人嗎？”
在孟子，他則可能成立一個相反的命題——“他不是人”，他這樣解釋：
“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保?/span>《孟子·公孫丑上》）
孟子知其“四心”放失，故可說“他不是人”。
“他是人”，是一個經(jīng)驗命題；
“他不是人”， 是一個形上學的命題。
它們在各自的語境中都是真命題，各有其確定的意義和存在的價值。荀子之言“性惡”與孟子道“性善”之間的關系正是如此。
孟子道性善是就形上學層面立論，而荀子言“人之性惡”則為一純粹的經(jīng)驗命題。從形上學層面說，孟子道性善是沒有問題的；而自經(jīng)驗的層面看，荀子言性惡也同樣是可以成立的。“性善”、“性惡”既不是基于同一層面、針對同一問題而給出的答案，那么二者之間的對立又從何談起呢？
如果一定要從形上學的層面去厘定孟、荀人性論之間的關系，首先需要有明白的觀念，即不可將“性惡”之說當作荀子的形上學觀點直接拿來與孟子的性善說相提并論，因為這是不相應的，而必須透過“性惡”，以揭示和把握其潛隱于背后的真正的形上學義蘊。
正如面對一個惡人，于經(jīng)驗層面我們不能否認“他是人”，但在形上學層面我們同時也可以認為“他不是人”。
荀子人性論的形上學義蘊與其經(jīng)驗意義上的性惡之說
荀子人性論的形上學義蘊究竟怎樣？歷代儒者的誤解和偏差又表現(xiàn)在哪里呢？
二、“性”概念的孟子革命：
荀子的“人之性惡”說之所以會被當成是孟子性善論的對立形態(tài)，從根本上說，當然是由于對荀子之于孟子不同的哲學精神缺乏分疏和了解所致，但在直接的層面上，則可以說，這種誤解是緣起于“性”概念本身，也即緣起于“性”概念本身的歧義性以及由這種歧義性而造成的理解上的偏差。
自宋明以來，占主流地位的“性”觀念是從孟子那里一脈相承而來的。這一“性”觀念的立足點是人禽之辨，而其根本的內涵則是“人之所以為人者”。這一在日后占主流地位的“性”觀念，在孟子的時代，卻并非是一個被普遍認同的說法，而是一種創(chuàng)見和新說，是一個轉進。也即是說，在當時還有一種與孟子所言之“性”不同的并且為大眾約定俗成的“性”觀念。
如孟子自己就說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本?！保?/span>《孟子·離婁下》）所謂“故”，按徐復觀先生的解釋，則同于習慣的“習”，也就是人在不自覺狀態(tài)下的反復行為，即生理上的慣性。因此，孟子這段話的意思是說，“一般人說性，都是照著（則）人的習慣來說的。人的生活習慣，只是本于各人生理上的要求（利）”（徐復觀：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店2001年版，第147頁。）?？梢姡@種基于人的生理要求之上的“性”觀念才是當時一般流行的說法。
在著名的孟、告論辯中，告子所持的正是這樣一種“性”觀念?！睹献印じ孀由稀酚涊d：
告子曰：“生之謂性?！?/span>
孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”
曰：“然?！?/span>
“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”
曰：“然?！?/span>
“然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與？”
告子似乎無言以對，不過由此我們已可以清楚地看到，在當時一般人的觀念中，“性”并不是一個用以表征人區(qū)別于動物之本質屬性的概念，因此它并不具有“人之所以為人”的內涵和規(guī)定。
而與告子不同，作為一個先覺者，孟子把對“人”的發(fā)現(xiàn)和覺解灌注到了當時流行的“性”概念當中，使這一原本普通平常的概念得到了提升而具有了超越的形上學意義。在他這里，“性”不再是一個關于人與動物之共同屬性的稱謂，對人來說，它恰恰是人與動物之根本區(qū)別所在。
他這樣說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）
傳統(tǒng)“性”概念所涵蓋的內容被孟子定名曰“命”，而“性”在他這里則僅用以指稱“人之所以為人者”。所以，與主張“生之謂性”而言“性無善無惡”的告子不同，在孟子這里，“性”因具有了“人之所以為人”之自我認同意義而只能是“善”的。
二、荀子人性論的二元性：
荀子的人性論，我們會看到，作為儒者，他并沒有沿用孟子的說法，相反，他堅持“約定俗成”的原則而自覺地在傳統(tǒng)的意義上使用“性”一概念。他對“性”作了明確的界定：
生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。（《荀子·正名》）
凡性者，天之就也，不可學，不可事?！豢蓪W、不可事而在人者，謂之性。（〈性惡〉）
若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（〈性惡〉）
毫無疑問，荀子對“性”作為一概念的界定是屬于“生之謂性”。與告子一樣，荀子的“性”概念同樣不具有“人之所以為人”的內涵和規(guī)定。
這是否意味著荀子對“人”的把握就僅止于一個“性”？
是否意味著有關人作為人而區(qū)別于動物之本質屬性的問題還沒有進入到荀子的意識層次？
所謂“人之性惡”便是對人性之整體性所作出的判斷，由此說他的人性論是孟子“性善論”的對立形態(tài)。
事實是，在荀子的觀念體系里，“性”概念所涵蓋的內容，對人來說，其實并不是“人性”之全，而只是一個層面，在“性”之外，人的屬性還有另外一個層面的內容，即“人之所以為人者”。對此，他作了這樣的闡述：
人之所以為人者，何已也？曰：……人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。（〈非相〉）
天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也。（〈禮論〉）
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（〈王制〉）
在荀子看來，人并非只是一個動物性的存在，就實質而言，人之區(qū)別于禽獸者有三：
其一、是“辨”，乃別異定分，是知性的，
其二、是“義”，則知所當為，屬于德性。
其三、二位一體即構成了“人之所以為人者”。
以在這里，問題的關鍵并不在于荀子有否對“人之所以為人者”的解悟，而僅僅在于他到底是以怎樣一個概念去涵括這一內容。細加體味應可發(fā)現(xiàn)，荀子為此而使用的正是那個在日后引起諸多誤解和爭議的概念——“偽”。他認為，一切使人成其為人的人類之善皆生于人之“偽”，換言之，人與禽獸的根本區(qū)別就在于人之“偽”。
所以在這里，且不管人們對“偽”一概念本身的理解存在有多大的分歧，起碼有一點是明確無誤的，那就是，與孟子一樣，荀子并非人禽不分，在他的思想中同樣有著對“人之所以為人者”的覺解和發(fā)現(xiàn)，只是他沒有用“性”一概念而是使用了另外一個概念（“偽”）來涵括這一內容而已。
在現(xiàn)實中，名實關系是我們經(jīng)常需要面對和處理的一個問題，而同“名”異“實”的情形恐怕也是我們每一個人都碰到過的。當我們在某一地方看到或聽到一個自己所熟悉的人名時，當然不可以就此斷定這就是自己認識的那個人。同理，判斷一種人性理論究竟是性善論還是性惡論，關鍵是看其對“人之所以為人者”的理解，而切不可為“名”所拘，輕率定論。于孟子，“性”一概念被其賦予了“人之所以為人”的內涵和規(guī)定，那么據(jù)此以斷定其人性論的性質當然是沒有什么問題的。但于荀子則不然，在他這里，有關“人之所以為人”的內容并不在其“性”概念的涵蓋之下，因此如果僅據(jù)此去判定其人性論的性質，那么在邏輯上，顯然是犯了“惑于用名以亂實”的錯誤，由此而作出的判斷當然不可能是準確的。從直接的意義上說，千百年來，人們圍繞荀子人性論所形成的深刻誤解，根源即在于此。
那么，從人之所以為人的形上學角度看，荀子人性論的本來面目究竟是怎樣的呢？在以下的比較和分析中，我們將會看到一個與傳統(tǒng)的理解十分不同的人性理論。
二、荀、孟之比較：性偽之分與性命之分
在荀子和孟子的人性論體系中，各有兩個概念是特別值得推敲和玩味的，在孟子是“性”與“命”，于荀子則為“性”和“偽”。而在將四者作一番認真深入地比較、分析之后，我們將會獲得一個令人驚奇而重要的發(fā)現(xiàn)：荀子所謂“性”其實即是孟子所謂“命”，而荀子所謂的“偽”實質上（即從其形而上之本義上說）才是孟子所謂的“性”。
那么它們之間究竟是如何對應的呢？
首先，我們來看荀子的“性”和孟子的“命”之間的對應關系。
與大多數(shù)古代思想家不同，荀子特別講求概念的確定和明晰，從其對“性”概念所下的界說中，我們應該可以看出，他所謂的“性”實具有如下兩個層面的規(guī)定：
一是“生之所以然”，也即與生俱來，不待人為而有。
二是“感而自然”或者說“不事而自然”，也即感物而動，不待思慮而成。
依筆者之見，前者是從“存有”處講，后者則是從“發(fā)用”處說。但在傳統(tǒng)的分析中，論者卻很少對此有明確的區(qū)分，而基本上是混作一處來看。事實上，從下面的分析中我們將會看到，這種區(qū)分是十分必要而重要的。那么現(xiàn)在我們將荀子的“性”與孟子所謂“命”作一下比照就會看到，二者不僅在外延上是相同的，皆是指人的耳目口腹之欲，而且，荀子對“性”所作的界定同時也就是孟子“命”一概念所具有的規(guī)定性。所謂“莫之致而至”，即是言其“生之所以然”，不待人為而有；而所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》），也正是荀子“感而自然”、“不事而自然”之謂。其實，單從概念本身的演變看，二者之間的這種對應關系也是一目了然的。既然孟子的“命”對傳統(tǒng)的“性”觀念來說，僅僅是名稱上的更易，并無內容上的改變，而荀子又恰恰是在傳統(tǒng)的意義上使用“性”一概念，那么毫無疑問，荀子的“性”與孟子的“命”之間當然也只存在著名稱上的差別而無內容上的不同?！懊碑惗皩崱蓖?，荀子的“性”就是孟子的“命”。
其次，我們再來看荀子的“偽”與孟子的“性”之間是如何對應的。
眾所周知，在孟子的觀念體系里，“性”作為“人之所以異于禽獸者”，其第一個規(guī)定性就是它的“內在性”，也即生而固有，內在于每一個個體之中。然而，在此一規(guī)定性上，“性”還不能將自己與“命”區(qū)別開來，難道人的耳目口腹之欲不是與生俱來的嗎？所以，“性”之為“性”，還有其第二個規(guī)定性，那就是人的“主體性”或“能動性”。在孟子看來，雖然在“存有”的意義上，“命”和“性”是相同的，都是內在的和與生俱來的，但從“發(fā)用”的角度看，二者卻有所不同?！懊敝l(fā)用完全是感物而動，自然而然；而“性”之發(fā)用則不能不透過人作為主體的擴充與存養(yǎng)來實現(xiàn)，如所謂“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》），所謂“思則得之，不思則不得”，“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》）等等。
孟子所言之“性”的規(guī)定性是這樣，那么荀子的“偽”又如何呢？
相信今天的學者已不再會想當然地把荀子所謂“其善者偽也”的“偽”字理解為“虛偽”之“偽”了。一如清代學者郝懿行所言：“偽，作為也?！畟巍c‘為’，古字通。”在荀子這里，“偽”字的最直接、最基本的含義就是“人之作為”——“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽，是性偽之所生，其不同之征也?！保ā葱詯骸担┰谲髯涌磥?，對人而言，禮義之善并非如其耳目口腹之欲（“性”）那樣感而自然、不待思慮而成，而是需要經(jīng)過人心的思慮、抉擇，是“必且待事而后然者”。那么由此可見，在道德之實現(xiàn)離不開“人之作為”這一點上，荀子的“偽”與孟子的“性”顯然是相通的。也即是說，不只是荀子在講“偽”，孟子其實也在講“偽”，所謂“擴而充之”，所謂“存心養(yǎng)性”等等無疑都屬于“偽”——“人之作為”的范疇。
當然，對荀子的“偽”和孟子的“性”來說，僅據(jù)此還不足以確立起二者之間的相互對應關系，所以在這里，一個更為要害的問題是，荀子的“偽”也有其“內在性”嗎？換言之，荀子所謂的“善”有內在根據(jù)嗎？
迄今為止，在過往的研究當中，荀子的“偽”一直被當作是一種缺乏內在根據(jù)的純粹外在的東西，“性由內發(fā)，偽本外生”幾乎成了人們理解和評價荀子人性論的一個無可爭議的前提。而之所以會形成如此牢不可破的看法，“根據(jù)”當然就在荀子自己——
今人之性固無禮義，故疆學而求有之也。性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。（〈性惡〉）
今將以禮義積偽為人之性邪?然則有曷貴堯禹、曷貴君子哉？……用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉?。ㄍ希?/font>
茍無之中者，必求于外。（同上）
人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。（〈榮辱〉）
凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（〈性惡〉）
類似的言論在《荀子》書中還可以找到許多，表面看來,這些言論作為論據(jù)似乎是明白無誤、不容置疑的。但遺憾的是，筆者要說，人們在此問題上所形成的傳統(tǒng)看法依然是一些似是而非的觀念。而之所以會這樣，歸根結底，同樣是由于對荀子思想的誤讀所致：
誤讀一：將荀子的“性固無禮義”誤讀為“人固無禮義”。
由前述可知，荀子的“性”不同于孟子所說的“性”，它并不具有“人之所以為人”的內涵，而且在荀子所理解的“人的屬性”結構中，“性”只是其中的一個層面，而不是全部。因此，在荀子的觀念體系里，“性”和“人”是不可以互換、替代的。說“性固無禮義”并不意味著也并不等于說“人固無禮義”。其實，所謂“性固無禮義”、“不知禮義”，說得明白一點，其意思只是在說：在人的屬性當中，屬于“性”——耳目口腹之欲的層面，是沒有禮義、不知禮義的。而這一點，就是孟子也是承認的。荀子所謂“性”實即孟子所言之“小體”，在孟子的心目中，這“小體”之中何曾有禮義來？況且按照荀子對“性”概念所下的界定，“性”不只是“天之就也”，從“發(fā)用”處講，它也是感而自然、不待思慮而成的。因此，若將禮義歸之于“性”，那豈不是說，現(xiàn)實中的人自然而然都是圣人和君子？對此，不只荀子不能認同，孟子也同樣不能認同。所以，所謂“禮義積偽者，豈人之性也哉”，其意思也只是在說：對人而言，禮義積偽并不屬于那個感而自然、不待思慮而成的層面。同理，正因為“性”只是人的屬性的一個層面，“性固無禮義”不等于“人固無禮義”，因此，所謂“茍無之中者，必求于外”的“外”，當然也只是指“性”之外，而不是指“人”之外。
誤讀二：將荀子的“人之生固小人”誤讀為“人生來就是小人”。
就概念的定義說，荀子主“生之為性”，言“生之所以然者謂之性”。所以在荀子這里，“生”即是“性”，“性”即是“生”，兩者通用。而一如前文所指出的，在荀子所理解的“人的屬性”結構中，“性”只是其中的一個層面，而不是全部。因此在這里，決不可把“人之生固小人”想當然地演繹成“人生來就是小人”。所謂“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”，其真實的含義是：人之屬性當中的“生（性）”——耳目口腹之欲（按其性向說）就是小人，如果不加引導、約束而任其自然，那么其滿目所見也只是一個“利”字而已。同理，所謂“然則生而已，則人無禮義，不知禮義”一語，其實與《榮辱》篇所謂“今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？”是同其含義?！叭粍t生而已”即是“今是人之口腹”之謂，其意思同樣只是在說：如果只從“生（性）”——口腹之欲出發(fā)，那么人是不可能有禮義和知道禮義的。質言之，荀子所謂“人之生固小人”實即孟子“從其小體為小人”之義。
誤讀三：把圣人和常人對置起來，從而將“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”誤讀為：創(chuàng)生禮義的能力只屬于少數(shù)所謂的“圣人”，而與常人無關，禮義對絕大多數(shù)人而言是一種缺乏內在根據(jù)的外在的東西。
那么，荀子的這句話是否真的意味著只有“圣人”才有創(chuàng)生禮義的能力，而一般人根本就缺乏這種能力呢？在此，我們試以荀子自己的話為前提作一個三段論推理：
Ⅰ、“凡禮義者，是生于圣人之偽?！?/span>
Ⅱ、“涂之人可以為禹（圣人）。”
Ⅲ、凡禮義者，是生于人之偽。
如此一來，我們可以看到，“凡禮義者，是生于圣人之偽”邏輯地變成了這樣一個命題：凡禮義者，是生于人之偽。這是荀子凡圣觀念的題中應有之義。圣與凡之間的鴻溝消失了，能生禮義的“偽”并不是什么特殊的“偽”，而事實上就是那個人所共有的“偽”。
通過以上的辨析可以清楚地看到，“偽本外生”這一在傳統(tǒng)觀念里被看作是具有充分根據(jù)而無可置疑的命題其實是不能成立的。就根源處說，“偽”決非“本”于外而是置根于人的天性之中。如此說來，荀子的下述言論便不能不引起我們足夠重視了：
義與利者，人之所兩有也?！m桀紂亦不能去民之好義也。（〈大略〉）
人之所以為人者，何已也？曰：……人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。
在這里，我們很難設想，當荀子說“義與利者，人之所兩有”的時候，其所謂的利之“有”與義之“有”不是在同一意義上使用的。既然利之“有”即是“人之性惡”的內在根源，而義之“有”為何就不是“其善者”的內在根據(jù)呢？“義”是人所固有的，“偽”是根于內而非生于外的。惟其如此，下面的這段話也才是順理成章和可以理解的。荀子說：
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（〈性惡〉）
正本清源，不禁豁然貫通，原來，人之所以能“偽”，正在于人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，而這個“可以知仁義法正之質”和“可以能仁義法正之具”不是別的，其實也即是荀子所發(fā)現(xiàn)之作為“人之所以為人者”的“辨”和“義”。而“辨”“義”之作為統(tǒng)一的理性，它顯然并非單純是一個知性，同時也是一個價值理性即德性。
由此以見，“偽本外生”并不能準確地表達荀子的真實思想和觀點，在他的觀念體系里，“義”和“辨”即是人“偽”而成“善”之所以可能的價值之源和內在根據(jù)?！胺踩酥麨樯普?，為性惡也?！保ā葱詯骸担┤擞邢驉褐靶浴?，亦有好善之德，這是一種源于人自身的內在張力，一如其所言：“人之所惡者何？曰：污漫爭奪貪利是也；人之所好者何？曰：禮義辭讓忠信是也?！保ā磸妵担半m桀紂亦不能去民之好義也?！保ā创舐浴担?/span>
所以在這里，我們實有必要對荀子“偽”一觀念作出重新的理解和詮釋。要言之，我們切不可把“偽”僅僅理解成為一個單純的工具性的行為或過程，實質上，“偽”同時也是一種能力，一種植根于人自身且以“義”、“辨”為基礎并趨向于“善”的能力。對荀子來說，“偽”而成“善”的過程，實是一個合“外（仁義法正之理）內（義辨之能）”為一道的過程。
綜上可見，不管從表面上看是多么令人難以置信，事實上，在荀子的“性”與孟子的“命”、荀子的“偽”與孟子的“性”之間確乎存在著一種理道相通與相應的關系。前者作為人與禽獸之共同屬性，是“生之所以然”，亦是“感而自然”；后者作為“人之所以為人者”，同樣是“生之所以然”，但卻不是“感而自然”，而是“必且待事而后然者”。前者為“小體”，后者是“大體”，以“大體”統(tǒng)轄“小體”乃是其共同的價值取向。不過如此一來，我們以往關于荀子人性論的基本觀念也就很難立腳了。一個簡單的邏輯就擺在這里：荀子和孟子都承認“欲”乃惡的根源（若不然，孟子就沒有必要倡導“寡欲”了），如果就此說荀子是性惡論，那么孟子也是性惡論；孟子和荀子都認為善有其在人自身的內在根據(jù)，都認為這作為善之根據(jù)的東西就是人區(qū)別于動物的根本所在，如果孟子由此而被認定為性善論，那么又怎么可以說荀子是“性惡論”呢？
三、荀、孟之沖突：原因究竟何在
由以上的闡述必然引發(fā)出一個問題：既然在直接的意義上，荀子言“性惡”與孟子道“性善”并不構成對立，既然在形上學層面也即在“人之所以為人者”之善惡問題上，荀子與孟子也并無根本的不同，那么荀子為何還要反對孟子的性善論呢？荀子非孟的原因究竟何在？依筆者之見，從源頭上說，導致荀、孟人性論間沖突的真正原因其實不在別處，而是在名言概念上，具體說，就在“性”概念本身，在“性”概念的使用上。也即是說，在荀子看來，孟子人性論的一個根本的失誤就是“性”概念使用不當。
依據(jù)本文前面的分析，孟子體系中的“性”概念之對于當時流行的或傳統(tǒng)的“性”概念來說實可以用“舊瓶裝新酒”來稱述，也即是說，孟子是在用傳統(tǒng)的概念來表達一個與傳統(tǒng)不相同的內容和意義。他通過性命之辨，把傳統(tǒng)稱之為“性”的東西改稱作“命”，而“性”則專用來指稱“人之所以為人者”。所以這樣一來，在孟子的“性”概念和傳統(tǒng)的、當時流行的“性”概念之間便出現(xiàn)了這樣一種語言現(xiàn)象——“名”同而“實”異。其中的義理分疏，前文已有所述，此不再贅。
現(xiàn)在的問題是，盡管孟子這樣做自有其原因和道理，但在誠樸篤實、講求實效的荀子看來，這種用“舊瓶”來裝“新酒”的做法本身就是不能被接受的，它不僅不科學，而且危害甚大。以荀子之見，“性”在當時已是一個“約定俗成”的“實名”，在習俗中早已形成了其表征自身并為人們不言而喻的規(guī)定性，這種規(guī)定性一如前文所述，它包含有兩個層面：一是“生之所以然”，也即與生俱來，不待人為而有；另一個則是“感而自然”或者說“不事而自然”，也即感物而動，不待思慮而成。也即是說，不論從“存有”上講還是從“發(fā)用”處說，“性”都是自然而然的。所以在荀子看來，將符合上述規(guī)定性的耳目口腹之欲歸于“性”范疇之下是沒有問題的，但若將作為“人之所以為人者”的禮義道德也歸于此類則是大錯而特錯了。誠然，從存有的意義上說，禮義道德亦有其“生之所以然”之根據(jù)，但在發(fā)用層面，禮義道德就與耳目口腹之欲截然不同了，禮義道德非“感而自然”，而是“必且待事而后然者”。所以若將禮義道德歸類于“性”范疇之下，那豈不是說人人生來即是一個現(xiàn)成的圣人，都是自然而然地趨向于善？若此，圣人何為？修養(yǎng)何用？故荀子說：“曰‘人之性善’，無辨合符驗。坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王、息禮義矣?！保ā葱詯骸担?/span>
誠然，就孟子觀念體系本身來說，其中的“性”概念自有其獨特的內涵，仁義理智之善也并非不需要后天的道德修養(yǎng)即可自然而然地完成和實現(xiàn)。但問題在于，人是生活在習俗之中的，大多數(shù)人的思想和行為也都是受習俗觀念所支配的。因此，當孟子以“性善”來表征自己的新思想的時候，其獨特的義蘊卻很難為大多數(shù)人所自覺，對于“性”概念的傳統(tǒng)思維定勢會在自覺不自覺中將孟子的“性善論”納入到其所久已習慣了的思維理路中：善是生而自然的，亦是感而自然的。這樣的結果顯然是連孟子本人也不愿意看到的，但荀子認為實際的情形恐怕只能如此。
所以歸根結底在荀子看來，孟子“性善論”的根本缺陷之一就是不守“名約”和“制名”不當。依荀子之見，“名”之作用，即在于“名定而實辨”、“名聞而實喻”。因此，若制名不當，則必至于“貴賤不明，同異不別”，“是非之形不明”的境地，“如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍”（〈正名〉）。那么就“名之在人者”而言，耳目口腹之欲和仁義禮智之善無疑是屬于“異實”，按照制名之原則，“同則同之，異則異之”，二者當“分別制名以指實”（同上），而不可異“實”而同“名”。具體地說，對于耳目口腹之欲，習俗中已有“約定俗成”之“實名”、“善名”可用，故應“有循于舊名”,仍稱名曰“性”；至于仁義禮智之善，乃儒家思想之新發(fā)現(xiàn)，于傳統(tǒng)中并無相應之“實名”、“善名”可用，故當“有作于新名”，荀子認為可名之曰“偽”。如是，則名實辨，是非明，“志無不喻之患，事無困廢之禍”。然而，荀子眼里的孟子“性善論”則正反此，既未守“名約”以言“性”，亦未作新名以指“實”，結果必然是“名實亂，是非之形不明”（同上），危害性當然是可想而知的了。所以荀子批評孟子的“性善論”：“是不及知人之‘性’，而不察乎人之‘性’、‘偽’之分者也?！保ā葱詯骸担?/font>
誠心而論，就當時的實際情形看，荀子對孟子“性善論”的批評并非沒有道理，且思路清晰，邏輯嚴謹。但是，歷史最終卻捉弄了荀子。自唐宋開始，隨著孟子哲學作為儒家主流思想的被推崇，其有著獨特內涵的“性”概念也逐漸獲得了普遍的認同而成了“約定俗成”的“實名”、“善名”。相反，荀子所使用的“性”、“偽”概念卻逐漸被冷落、生疏乃至棄用，以至于在很大程度上成了后人正確理解和把握荀子哲學的一道屏障,其所謂“人之性惡”，被解讀成了“人之所以為人者即是惡”，而所謂“其善者偽也”，則或被徑直解讀成“善是虛偽的”，或將其所言之“善”理解為一完全缺乏內在根據(jù)的外鑠之物。誤解之深，是荀子意想不到的。
四、簡單結語
最后，筆者認為有必要對以上的闡述作一簡單的梳理和總結：
1荀、孟人性論之間的關系其實需要分作兩層去看：一層是從各自本來的意義上說，也即從孟子“性善”之作為形上學命題、荀子“性惡”之作為經(jīng)驗命題的意義上說，二者并不構成對立，各有適用的域限，且相互發(fā)明，互補有成。關于這一點，學者多有論及，故非本文所側重。另一層是從形上學的層面說，也即從“人之所以為人”的意義上說，則荀子并非是一個“性惡論”者，相反，一如本文研究所證，在這一層面上，荀子其實與孟子一樣，也是一個性善論者。
2“人之所以為人者”在荀子這里和在孟子那里的概念稱謂是不相同的，在孟子被稱作“性”，在荀子則屬于“偽”。而所以用“偽”不用“性”，由前文的分析可見，荀子確有其能夠自圓其說的理由和根據(jù)。若對應于孟子的“性命之辨”，荀子“性偽之辨”的思維理路則可大致表述如下：目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是生之所以然者（天之就也），性也，感而自然，亦性也，故君子謂之性；人之有義，人之能辨，是亦生之所以然者（天之就也），性也，有偽焉（即“感而不能然，必且待事而后然者”），故君子不謂性也。
3在荀子這里，“性”、“偽”之別不可簡單地以“內外”論。因為在“生之所以然”或“天之就”之存有層面上，“性”和“偽”是相同的，作為人的屬性，它們都是與生俱來的和內在的，二者的不同僅僅體現(xiàn)在發(fā)用層面，只在于是“感而自然”還是“必且待事而后然”。也即是說，“偽”對人而言固然有其有待于外的一面，但從形而上的角度說，它同樣有其來自于“天之就”的內在根據(jù)——“義”和“辨”。所以一如筆者于上文中所言，對于“偽”，不可僅將其視作是一單純的工具性的行為或過程，還應對其作根源性的理解，也即是說，從根源處講，“偽”實質上也是一種能力，是一種植根于人自身且以“義”、“辨”為基礎并趨向于“善”的能力。
綜上所述可見，自宋明以來，在對待荀子人性論問題上，人們事實上一直是陷在了一個“語言陷阱”中而不自覺。名無固宜，名無固實，同一個概念在不同的話語體系中，其內涵并不必然是相同的。孟子言“性”,荀子也言“性”，然而荀子之“性”卻非孟子之“性”。在荀子的觀念體系中，與孟子所言之“性”相對應的觀念并不是“性”，而是“偽”。所以雖然荀子有“人之性惡”的說法，但若從“偽”的角度說，也即從“人之所以為人者”之作為“性”的意義上說，荀子便不是一個“性惡論”者，而是一個“性善論”者。
從歷史上的實際情形看，這一由名言概念上的原因而導致的誤解對荀學來說無疑是非常致命的，一如大家所看到的那樣，程子一句“只一句‘性惡’，大本已失”（《二程遺書·伊川先生語》）便把荀子直接排除在了儒家道統(tǒng)之外。至朱熹，情形似乎更慘，其有言曰：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。……荀、揚不惟說性不是，從頭到底皆不識?！薄败髑淙巧?、韓?！保ā吨熳诱Z類》卷一三七）在朱子的眼里，荀子不僅不能入道統(tǒng)，甚至連個儒者都算不上。不齒至此，實在令荀學顏面盡無、威信掃地，由此我們也就不難理解為什么在明代荀子連陪祀孔子的資格都最終不保而被罷祀孔廟了。學說后繼無人，精神湮沒不彰，這就是荀學的命運，而這一切又都是源于一個不應有的誤解，荀子真是冤大了！誠如人言，一個普通人被誤解，只是個人的委屈，而一個思想家被誤解，則可能是一個民族的損失。有誰能說荀子的思想與精神不恰恰是我們民族所欠缺的呢？
作者：山東省社會科學院儒學研究所副研究員路德斌
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