摘要:偽古文《尚書》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”是宋代理學(xué)道統(tǒng)觀的經(jīng)典依據(jù)，也是宋代理學(xué)家依托經(jīng)典詮釋其心性論與工夫論的重要文本。朱熹集宋代理學(xué)大成，他在解這十六字時，針對當(dāng)時佛教禪宗思想對儒學(xué)的影響，自覺到儒家的宗旨和使命與禪宗不同，具有明顯的辟佛意識。朱熹人心道心論的辟佛意旨，主要不在佛教禪宗本身，而在于它對儒家士人的影響和對儒學(xué)理論與實踐的滲透。朱熹辟佛表現(xiàn)出高度的理論自覺與使命自覺，是理學(xué)成熟的表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞:朱熹;人心;道心;辟佛
偽古文《尚書》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”是宋代理學(xué)道統(tǒng)觀的經(jīng)典依據(jù)，也是宋代理學(xué)家依托經(jīng)典詮釋其心性論與工夫論的重要文本。朱熹集宋代理學(xué)大成，他在解這十六字時，針對當(dāng)時佛教禪宗思想對儒學(xué)的影響，自覺到儒家的宗旨和使命與禪宗不同，具有明顯的辟佛意識。本文嘗試從這個角度入手，考察宋代理學(xué)與佛教禪宗關(guān)系的一個方面。
(一)對人心道心的理論界定
朱熹關(guān)于人心道心的完整而經(jīng)典的論述表現(xiàn)在下面兩段材料中:
其一是《尚書大禹謨注》中的詮釋:
心者，人之知覺主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言,則謂之人心;指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。人心易動而難反，故危而不安;義理難明而易昧，故微而不顯。惟能省察于二者公私之間以致其精，而不使其有毫厘之雜;持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有頃刻之雜，則其日用之間思慮動作自無過不及之差，而信能執(zhí)其中矣。①
其二是《中庸章句序》:
自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳，有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也?！叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣,而舜復(fù)益之三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也.
蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝人人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也,一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著， 而動靜云
《中庸章句序》作于六十歲時，《尚書大禹謨注》作于六十九歲時，都是朱熹思想成熟之后的著作，因此，這兩段材料可以看成是他對人心道心問題的最權(quán)威的論說。
從上面這兩段材料中可以看到，他在論述時，既強(qiáng)調(diào)人心與道心的不同，同時又不把人心與道心截然對立起來，他把它們視為心的知覺功能在兩個方面的表現(xiàn)，既能覺于欲，也能覺于理，這種功能是每個人都具有的，上智不能無人心，下愚不能無道心，人人皆有人心道心，
(二)在闡釋人心道心時的辟佛表現(xiàn)
朱熹在闡釋人心道心時常常會以禪宗的心性論為參照，非常注意儒學(xué)與禪宗的區(qū)別，在正面闡發(fā)自己主張的同時批判佛教禪宗，表現(xiàn)出嚴(yán)守儒釋之辨的立場自覺。
《朱子語類》卷一百二十六“釋氏”中有兩條語錄:
釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之;遺其精者，取其粗者以為道。如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了。(萬人杰錄)③
(釋氏)只認(rèn)得那人心，無所謂道心，無所謂仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非，所爭處只在此。(沈僴錄)④
這里朱熹以他關(guān)于心的理論框架，通過運用排除法，對佛教禪宗的心性論進(jìn)行理解和批判，認(rèn)為既然禪宗不認(rèn)可義理之心，那么它所主張的心必定是人心。因為人心不受義理規(guī)范和約束，不講是非對錯，有時他把它叫做“無揀擇底心”。
如《朱子語類》卷十二“學(xué)六”中的問答:
問:“心存時也有邪處。”曰:“如何?”泳曰:“有人心、道心。如佛氏所謂‘作用是性’，也常常心存。”曰:“人心是個無揀擇底心，道心是個有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了?！?胡泳錄)⑤
朱熹講人心與道心，一般是先講它們的不同，到最后則是主張以道心統(tǒng)御人心，從而人心亦為道心，消除二者的對立。由于禪宗不講義理之道心，因此朱熹判斷禪宗所說的心全部是人心，并以此人心來論性。門人不識此分別，朱熹這里就通過有揀擇之心(即道心)的有無來說明儒佛之不同，并對其進(jìn)行批評。
(一)在論儒家工夫宗旨時的辟佛表現(xiàn)
儒家心的工夫是對內(nèi)圣之學(xué)的實踐，工夫的宗旨則落腳在外王事業(yè)的成就上。實際上，朱熹在解十六字時，一再強(qiáng)調(diào)這是古代圣王“以天下相傳”時的“治之之法”或“天下之理”，亦即是古圣王的外王事業(yè)所由以成的內(nèi)圣之學(xué)。而佛教的宗旨在于解脫諸苦、證悟涅盤，人間的生活與事業(yè)不是其追求的終極目標(biāo)?？梢哉f，儒釋之間的這種區(qū)別是任何調(diào)和論調(diào)都無法消弭的。
當(dāng)時的風(fēng)氣，在論心的工夫時在形式上容易與佛教禪宗相混淆，朱熹就特別從工夫的目的、宗旨來與禪宗進(jìn)行區(qū)分。他說儒釋都說“求放心”,形式似乎有同，但“彼(即佛教)到此便死了”，意思是佛教修行的目的不求在人間有所成就，其志不在此世，儒家的修行是要“得此心主宰得定，方賴此做事業(yè)”，心的工夫是為了在人間成就事業(yè)，他就此判定儒釋“所以不同也”。
在《晦庵先生朱文公文集》卷四三“答李伯諫”第一書中，說得更加直白:“不知《傳燈錄》中許多祖師,幾人做得堯舜禹稷?幾人做得文武周孔?須有證驗處.”⑥
從做工夫的目的、宗旨來說，儒家因為沒有彼岸觀念，對于此世是積極的、淑世的態(tài)度。佛教則主張此世的一切不脫緣起，因而不是其終極追求。佛教徒做工夫的目的是證悟成佛，對于儒家外王事業(yè)的承認(rèn)與肯定，不具有終極意義。朱熹從這個角度區(qū)分，就把二者的根本分歧呈現(xiàn)出來。
(二)在論說心的工夫時的辟佛表現(xiàn)
朱熹的時代，士人在論說儒家心的工夫時普遍有兩個毛病:說得太高，有道心無人心，流于空虛無物;作用是性，全是人心，沒了道心，流于邪僻無方。這兩個毛病在朱熹看來都與禪宗的心性論有關(guān)。
關(guān)于前一個毛病與禪宗的關(guān)系，他在《晦庵先生朱文公文集》卷三十”答汪尚書“第三書中這樣論及:
近世言道學(xué)者，失于太高。讀書講義，率常以徑易超絕不歷階梯為快。而于其間曲折精微正好玩索處例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其于天下之義理，亦不能無所未盡。理既未盡，而胸中不能無疑，乃不復(fù)反求諸近，顧惑于異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域。兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟。⑦
錢穆評論這段話時說:“以下學(xué)工夫代替高論之時風(fēng)，此乃朱子生平治學(xué)教人精神所在。茍味于此，而盡從高處求之，則其末梢，將鮮不為異端所惑。當(dāng)時異端之說最足以欣動人心者則為禪宗之頓悟，求頓悟，則必于徑易超絕不歷階梯處求之。而朱子所鄭重教人者則曰格物?！雹噙@就是說“失于太高”的風(fēng)氣實際上來自佛教禪宗。
“求之過高”在理論上不能理清人心與道心的關(guān)系，在實踐中與日常生活打成兩截，工夫沒有下手處。關(guān)于二者的關(guān)系，朱熹一向主張人心可降伏不可滅除。以道心主宰人心，以此做事業(yè)。若必欲滅除之，此身將不存，則何以做事?
朱熹對佛教心性論批評最多的，就是禪宗的“作用是性”說。朱子對“作用是性”的批評，主要是因為此論不承認(rèn)性中有理。由于心與性在佛教思想中是不可分割的概念，尤其是禪宗，說性必關(guān)聯(lián)著心而言，所以朱熹對“作用是性”說的批評實際上還是對禪宗心性論的批評。
朱熹認(rèn)為佛教所說的“性”是“空虛無理”，性中空無一物，這與儒家以理為性的本質(zhì)內(nèi)容與規(guī)定完全不同。對佛教性空的主張,朱熹是從理學(xué)對性的理解和規(guī)定(性即理)來判斷其實質(zhì)，所以他認(rèn)為性空即是性中無理。
問:“先生以釋氏之說為空，為無理。以空言，似不若‘無理’二字切中其病?！痹?“惟其無理，是以為空。它之所謂心，所謂性者，只是個空底物事，無理?！?甘節(jié)錄)⑨
儒家要淑世當(dāng)然要重事理，不能只是空談。釋氏要出世，重開悟,窮事理對出世沒用。因此朱熹認(rèn)為佛教“最怕人說這‘理’字，都要除掉了”⑩。不僅不重事理，也不重人倫，“四端五常之有于性者，以為理障;父子、君臣、夫婦、長幼所不能無者，以為緣合;甚則以天地、陰陽、人性為幻化”。
《朱子語類》卷一百二十六“釋氏”:
徐子融有“枯槁有性無性”之論。先生曰:“性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認(rèn)心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細(xì)，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認(rèn)做性，殊不知此正圣人之所謂心。故上蔡云:‘佛氏所謂性，正圣人所謂心;佛氏所謂心，正圣人所謂意?！闹皇窃摰眠@理。佛氏元不曾識得這理一節(jié)，便認(rèn)知覺運動做性。如視聽言貌，圣人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂‘明、聰、從、恭、?！且病７鹗蟿t只認(rèn)那能視、能聽、能言,能思、能動底，便是性。視明也得，不明也得;聽聰也得，不聰也得;言從也得，不從也得;思睿也得，不睿也得，它都不管，橫來豎來，它都認(rèn)做性。它最怕人說這‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之謂性’之說也。”(沈僴錄)
朱熹在這里是以他的理氣論來理解佛教的心性論并將其與告子的“生之謂性”說相提并論。在他看來，性屬于形上的、理的層面,心屬于形下的、氣的層面，由于佛教所主張的“性”中無“理”的存在，他認(rèn)為其所主張的性只能落于形下的、氣的層面，故而以知覺運動這種生理性活動為性，和告子“生之謂性”同義。
在朱熹的思想體系中，性是理，理屬于形而上的終極法則，對氣起到規(guī)范和指導(dǎo)作用，它是知覺運動背后的所以然之理，而不是知覺運動本身。知覺運動等生理機(jī)能只屬于形而下的氣的層面。因此朱熹認(rèn)為，運水搬柴是知覺運動，當(dāng)它“運得水搬得柴是”,也就是當(dāng)它受理的指導(dǎo)時，才是神通妙用。佛教不肯定理對行為的指導(dǎo)，不論是非，只以知覺運動為性，這與儒家的主張根本不同，他認(rèn)為不可將禪宗的運水搬柴與儒家的徐行后長混為一談。
三、朱熹人心道心論中的辟佛的真實意旨
朱熹論人心道心時的辟佛指向的是當(dāng)時士人以禪解儒的風(fēng)氣。
有宋一代，禪風(fēng)盛行，禪門人物輩出，其影響從民間及于廟堂，對士大夫的影響更是廣泛而深刻。北宋中期，儒釋內(nèi)部都出現(xiàn)了調(diào)和儒釋的論調(diào)。這種調(diào)和論調(diào)從北宋到南宋，幾乎沒有根本改變。如南宋孝宗皇帝就是一個調(diào)和論者，他曾作《原道論》駁斥韓愈《原道》中的排佛主張，結(jié)論是“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”。在這樣的思想背景下，用禪學(xué)思想理解、詮釋儒家經(jīng)典成為普遍的風(fēng)氣。
(一)對禪宗心性論批判的指向
朱熹在論人心道心時主張心只是一個心，不是兩個心。這一觀點始見于《晦庵先生朱文公文集》卷七十二 《雜學(xué)辨》 “張無垢《中庸解》”。
張無垢(1092-1159)，本名九成，字子韶，號橫浦,無垢是他的佛門別號。張九成是當(dāng)時士大夫中有名的好禪者，且慣于以佛學(xué)禪理解讀儒家經(jīng)典。朱熹稱張氏時通常以其字稱之，作《雜學(xué)辨》則稱其佛門別號，可見其不以為然之意。張云:近之為言，以不遠(yuǎn)也。不遠(yuǎn)，即在此而已。第之所以好學(xué)者誰，所以力行者誰，所以知恥者誰，則為知仁勇矣。見于言語文字者，皆近之而已。惟人體之，識所以體者為當(dāng)幾而明、即事而解，則知仁勇豈他物哉!
朱熹則認(rèn)為:“夫好學(xué)、力行、知恥，在我而已，又必求其所以如此者為誰而后為至，則是身外復(fù)有一身、心外復(fù)有一心，紛紛乎果何時而已耶?設(shè)使果如其言，則所謂誰者,一而已矣，圣人復(fù)何
用虛張三者之目，使學(xué)者徒為是多方以求之耶?詳求圣人之意，決不如是，特釋氏之說耳?！?span>
張九成解中庸，詮釋角度是以對“我”的認(rèn)識來達(dá)到知、仁、勇,這種理解有著佛教的宗教觀念背景，朱熹批評其為“釋氏之說”,是有根據(jù)的。當(dāng)朱熹后來解人心道心時就特別注意在這里與佛教區(qū)別，不說“識心”而說“盡心”、“存心”。
《嘉泰普燈錄》列張九成為宗杲之嗣法弟子，朱熹曾說宗杲指示張九成“開導(dǎo)之際，當(dāng)改頭換面，隨宜說法，使殊途同歸，則世出、世間兩無遺恨矣”。故知張九成此說其實是以釋說儒，意在調(diào)和儒釋。
朱熹把理學(xué)陣營中以禪解儒的風(fēng)氣追溯至二程門人謝良佐(號上蔡)朱熹以對仁的理解為例，建立起從謝良佐到張九成再到陸九淵的以禪解儒的發(fā)展線索。這些人同屬于理學(xué)陣營，對士人、學(xué)風(fēng)影響大，卻流入禪，這應(yīng)該是朱熹辟佛的最重要動機(jī)。
(二)對禪宗心的工夫論批判的指向
朱熹在論人心道心時對禪宗“作用是性”說的批評則是由于二程的另一大弟子楊時(號龜山)以“作用是性”比附孟子的“徐行后長”，為此他一再批評楊時以禪語解儒典，混淆儒釋區(qū)別。
《朱子語類》卷一百二十六“釋氏”:
“作用是性:在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運奔”，即告子“生之謂性”之說也。且如手執(zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎!龜山舉龐居士云“神通妙用，運水搬柴”，以比“徐行后長”，亦坐此病。不知“徐行后長”乃謂之弟，“疾行先長”則為不弟。如曰運水搬柴即是妙用，則徐行疾行皆可謂之弟耶!(萬人杰錄)
龐居士即龐蘊，唐代著名的白衣居士，參洪州宗馬祖道一開悟，被稱為“達(dá)磨東來以后，白衣居士中第一人也”。這里的“神通妙用，運水搬柴”是引用他在參石頭希遷時作的偈:“日用事無別,惟吾自偶諧。頭頭非取舍，處處沒張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃。神通并妙用，運水及搬柴。”
楊時此語全祖望在《宋元學(xué)案》卷二十五“龜山學(xué)案”中引黃震的話說:“祖望謹(jǐn)案:慈溪黃氏曰龜山，氣象和平……晚年竟溺于佛氏……又云龐居士謂神通妙用運水與搬柴，此即堯舜之道在行止疾徐間出?！?span>
楊時此論抓住了人外在的氣的層面的表現(xiàn)，沒有強(qiáng)調(diào)理對氣的主宰和駕馭，這種理論上的偏差在實踐中容易導(dǎo)致與禪宗主張在形式上的近似，其危害在于人的行為不受理的指導(dǎo)，失去約束，將無所不為，社會秩序無法維持。朱熹不能接受這種理解，因此一再提出批評。
朱熹論人心道心時辟佛的另一指向是“下梢空虛”的江西陸學(xué)。
《朱子語類》卷一百一十七“朱子十四”:
子思說尊德性，又卻說道問學(xué)，致廣大又卻說盡精微，極高明又卻說道中庸，溫故又卻說知新，敦厚又卻說崇禮。這五句是為學(xué)用功精粗全體說盡了。如今所說，卻只偏在尊德性上去揀那便宜多底占了，無道問學(xué)底許多工夫，恐只是占便宜自了之學(xué)。出門動步便有礙，做一事不得。今人之患在于徒務(wù)末而不究其本。然只去理會那本，而不理會那末，(義剛作”飏下了那末“--原文中為小字注)亦不得。時變?nèi)招露鵁o窮，安知他日之事非吾輩之責(zé)乎.若是少間事勢之來，當(dāng)應(yīng)也只得應(yīng)。若只是自了，便待工夫做得二十分，到終不足以應(yīng)變。到那時卻怕人說道不能應(yīng)變，也牽強(qiáng)去應(yīng)。應(yīng)得便成杜撰，便只是人欲。又有誤認(rèn)人欲作天理處。若應(yīng)變不合義理，則平日許多工夫依舊都是錯了。一日之間事變無窮，小而一身有許多事，一家又有許多事，大而一國，又大而天下，事業(yè)恁地多，都要人與他做，不是人做，卻教誰做。不成我自管得自家?若將此樣學(xué)問去應(yīng)變，如何能得許多事情，做出許多事業(yè)。這一條是陳淳所記己未所聞，時年朱熹七十歲，批評學(xué)弊仍是兼婺學(xué)與撫學(xué)，但批評的重點是后者，即陸學(xué)。
朱熹引子思的話說明二者不可偏廢，他說“偏在尊德性”，指的是陸學(xué)，說這樣成了“占便宜自了之學(xué)”，意思是可能淪為釋氏之學(xué)?！皠?wù)末而不究其本”是在批評有尾無首、尊霸賤王的婺學(xué),重本輕末是指輕視讀書窮理的陸學(xué)。他這一大段話的重點仍是在批評后者。
宋代士人普遍有著“以天下為己任”的觀念，讀書講學(xué)是為了以儒家理想重建人間秩序，為此就要出仕、做事業(yè)。如果不明庶務(wù),不窮事理，面對日新無窮的時事變遷，要么沒有本事去應(yīng)變，要么勉強(qiáng)去做，不免以人欲為天理，則與一般俗人無異。儒學(xué)不是自了之學(xué)，儒家士人要做事，還要做成事，如果只強(qiáng)調(diào)尊德性，不重視道問學(xué)的工夫，只強(qiáng)調(diào)為學(xué)宗旨，于實現(xiàn)此宗旨處不下苦工夫，則是有上達(dá)無下學(xué)。下梢無著，流于空虛無物，則與釋氏之學(xué)沒有區(qū)別了。這是他晚年激烈批評陸學(xué)的最重要原因。
在朱熹看來，他所處的時代，最害道者乃是禪學(xué)，他自謂不得已學(xué)孟子辟之。他辟佛分三個階段:早年著文批駁，正面與之論辯以破之;中年致力于新儒學(xué)重建，以立為破;晚年辟陸學(xué)，因為他認(rèn)為陸學(xué)雖為同道，但其流弊所及，終不免淪為異端。朱熹人心道心論的辟佛意旨，主要不在佛教禪宗本身，而在于它對儒家士人的影響和對儒學(xué)理論與實踐的滲透。朱熹辟佛表現(xiàn)出高度的理論自覺與使命自覺，是理學(xué)成熟的表現(xiàn)。
注釋
①(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第645頁。②(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第268-269、3484、3484頁。③④⑨⑩(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3941、3942、3934、3939、3960、3939、3941、3996頁。⑤(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第383頁。⑥(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1956頁。⑦(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1297頁。⑧錢穆:《朱子新學(xué)案》(三)，《錢賓四先生全集》第13冊，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第266頁。(宋)志磐:《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，中國佛教網(wǎng)/大正新修大藏經(jīng)/論藏/史傳部一/佛祖統(tǒng)紀(jì)卷第四十七，
朱熹這段話全文:“張公始學(xué)于龜山之門，而逃儒以歸于釋。既自以為有得矣，而其釋之師語之曰:‘左右既得把柄入手，開導(dǎo)之際,當(dāng)改頭換面，隨宜說法，使殊途同歸，則世出、世間兩無遺恨矣.然此語亦不可使俗輩知，將謂實有恁么事也。’用此之故，凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋?！币娭祆?《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3473頁。這里的“釋之師”黃宗羲直言是宗杲，見(清)黃宗羲:《宋元學(xué)案》(二)，卷四十“橫浦學(xué)案”，(清)全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁連華點校，中華書局，1986年，第1317頁。[日]忽滑谷快天:《中國禪學(xué)思想史》，朱謙之譯，上海古籍出版社，1994年，第183頁。(清)黃宗羲:《宋元學(xué)案》(二)，(清)全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁連華點校，中華書局，1986年，第138頁。
劉勰在我國古代集大成的寫作理論專著《文心雕龍》中給后世留下了一道難題，這就是對于文章寫作的“道心”的認(rèn)知。在《文心雕龍·原道第一》中，作者總結(jié)性地提出文章寫作要“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，意思是說要以“道心”為根本來做文章,研究“神理”來設(shè)置教化。然而，在這部巨著中，起源于所謂上古的“道心”一說，正像中國古代學(xué)說中大多理論認(rèn)識一樣，模糊神秘，沒有科學(xué)抽象的確定性分析。看來，這是一個文章寫作（包括科學(xué)文章寫作和文學(xué)作品創(chuàng)作）中理論性和實踐性都很強(qiáng)的重大問題，是頗具模糊性而又有根本性的問題。筆者在多年寫作的實踐和研究中，不斷地思考這一問題，初步認(rèn)為：作為對于世界的深刻全面認(rèn)知的“道心”，是辯證發(fā)展的宇宙萬物本質(zhì)及其規(guī)律的認(rèn)識，在文章寫作中具體表達(dá)為一篇文章的主導(dǎo)思想及其主題意蘊。本文將力求準(zhǔn)確地辯證地剖析“道心”，指明“道心”在文章寫作中的表現(xiàn)即“文心”，提出筆者認(rèn)為更為準(zhǔn)確的“神理”認(rèn)知即主題及其表達(dá)方式。
（一）“道”的再認(rèn)識
“道心”之說，發(fā)源于“道”，這就不能不從本原上來分析。自古以來，人們認(rèn)為“道”是最高層次的根本認(rèn)知?！段男牡颀垺钒凑账^“大衍”易數(shù)寫成49篇（再加最末的“序志”篇，共50篇），第一篇就是“原道”?！暗馈边@個我國古代思想文化的基本范疇，據(jù)說最早出自于儒家經(jīng)書《尚書》前面幾篇原始社會的公文中，成書于周初的
綜合各種對于“道”的認(rèn)識，筆者確認(rèn)：“道”，應(yīng)該理解為宇宙萬物的最基本的構(gòu)成物質(zhì)及其運動變化規(guī)律.古籍中論述“道”時所聯(lián)系到的其它概念如 “太極”、“無”、 “空”、“一” 等，目前我們可以理解為構(gòu)成宇宙萬物的“以太”，都可以比較科學(xué)地認(rèn)識為人們不斷地探索分析但卻永遠(yuǎn)不可能徹底認(rèn)知的最微小最基本的物質(zhì)（今天科學(xué)儀器只是發(fā)現(xiàn)了中子、質(zhì)子、反物質(zhì)等）。不過，人們看不見摸不清、其實是還認(rèn)識不了或者說是表象“虛無”的物質(zhì)，被古人表達(dá)為能產(chǎn)生“有”的“無”。物質(zhì)必然運動，這就有運動變化的現(xiàn)象和常常出現(xiàn)偶然性的規(guī)律。“道”便是這種物質(zhì)及其規(guī)律的簡約恰當(dāng)?shù)母爬ㄐ孕g(shù)語，亦即“道法自然”。宇宙萬事萬物都由“道”構(gòu)成并按照其規(guī)律進(jìn)行運動。古人將萬事萬物大致分為天地人三類，于是就有了天道、地道和人道的說法。由于人具有對天地的主觀能動性認(rèn)識，所以人道的表現(xiàn)更為復(fù)雜高妙。但是這樣一來，人們又產(chǎn)生了拘泥于人道的缺陷：常常使人道與天道和地道以及自然之道脫節(jié)，在我國中央集權(quán)封建專制社會中更將人道突出地限定為“三綱五常”的政治倫理道德。同時，更為片面的是，一提起“道”，人們往往從字面表層意義出發(fā)而完全認(rèn)定為僅僅是事物的運動規(guī)律。今天，我們應(yīng)當(dāng)突破對“道”的狹義片面的理解，促使人們回歸自然之道的根本認(rèn)知。
（二）“道心”和“神理”再認(rèn)識
《文心雕龍》開宗明義地論述了文章寫作的自然之“道”，進(jìn)而要求“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”。這就必須對“道心”以及“神理”進(jìn)行再認(rèn)識。
古代典籍中，“道心”明顯出現(xiàn)有兩次。一次是原始社會時期，堯傳舜，舜傳禹，稱為“危微精一”論。在《古文尚書·大禹謨》中，舜講述了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的政治原理。但是，許多學(xué)者證實《大禹謨》是東晉玄學(xué)時代的偽造。這也就是說,第二次集中地出現(xiàn)在《文心雕龍》中的“道心”其實都是同一時期的產(chǎn)物。然而,一千多年來，后人信奉“道心”說，認(rèn)為是代代相傳的儒家
《文心雕龍》開篇便說道：人“為‘五行’之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”（注5）。人是天地之心，能夠顯示自然之道，而人的心則更是天地之心。從這句話可以導(dǎo)出：“道心”是人的認(rèn)識――核心的認(rèn)識，是對于前面所講的“道”即宇宙萬物的最基本的構(gòu)成物質(zhì)及其運動變化規(guī)律的認(rèn)知.
這里需要分析比較所謂“十六字心訣”中“人心惟?！钡娜诵摹！靶脑E”中的人心，屬于個體生命思想意識的本體說，偏重于意識最深層次的生物性本能及其易變性和惡劣性。而《文心雕龍》關(guān)于人“實天地之心”的說法，卻是對于整個自然來講的人類地位和意識作用。
按照中國哲學(xué)共識，“道”的物質(zhì)構(gòu)成萬事萬物，“道”的變化規(guī)律貫穿于萬事萬物，在基本規(guī)律的基礎(chǔ)上又有著具體的不同表現(xiàn)，最大的類別便是前文所提到的天道、地道和人道。那么，在文章寫作中,“道”的表現(xiàn)便是我們所要解析的難題。“原道篇”已經(jīng)提出“人文之元，肇自太極”，這就是說文章之道本原就在于世界最根本的“道”。由此出發(fā)，筆者認(rèn)為：
從上文看出，“道心”和“神理”一脈相承，但是既然是兩個詞語，就會有異有同?！暗佬摹痹谇?，是基礎(chǔ)性前提。在這個前提下，發(fā)展出后者－－“神理”。理論是認(rèn)識本質(zhì)化抽象化的高級形態(tài)，而微妙的“神理”就是“道心”認(rèn)識的具體表達(dá)。在文章寫作中，筆者將“神理”理解為建立在具體文章寫作主導(dǎo)思想基礎(chǔ)上的主題意蘊。
二、“道心”辯證
“道心”和“神理”本身的模糊神秘，便使我們不能簡單化地對待它們。解析這種模糊神秘，要以辯證認(rèn)識方法來進(jìn)行。宇宙以至最為高層次的物質(zhì)形態(tài)――人類生命，是不可能由抽象的理性認(rèn)識去完全探究的。認(rèn)識以至真理不可能等同于事物，反而會有片面性、滯后性和虛假性。人類認(rèn)識只能掌握基本的認(rèn)識規(guī)律，并一步步地深化和提高，在生命的不斷運作中更生認(rèn)識。古人提煉出了最為逼近生命和宇宙的高級能動的思維方法，這就是辯證觀.馬克思由此發(fā)展出科學(xué)的辯證法。那么，只有運用辯證法來看待“道心”和“神理”――寫作主導(dǎo)思想和主題意蘊，才能把握它們,最終將其融化于動態(tài)的生命化運作。
（一）“道心”自由變化
認(rèn)識“道心”的關(guān)鍵，主要是抓住它的自由變化的本質(zhì)特性?！疤觳蛔儯酪嗖蛔儭?中央集權(quán)封建專制理論基礎(chǔ)的開創(chuàng)者董仲舒的這一觀念,本末倒置，使得后人僵化地信奉封建政治之“道”.其實，無論是探究變化之道的《易經(jīng)》，還是《道德經(jīng)》，都突出地論述了“道”的變化莫測。在文章寫作上的“道心”同樣是變化無窮的，應(yīng)當(dāng)比較清晰、準(zhǔn)確地進(jìn)行解析。文章寫作大致包括科學(xué)文章寫作和文學(xué)作品創(chuàng)作，本文多舉文學(xué)創(chuàng)作事例。
１．“道心”具有社會時代性。作者要力求站在時代前列，以新的思想認(rèn)識作為寫作主導(dǎo)思想形成的基礎(chǔ)。人類社會的思想認(rèn)識是不斷發(fā)展的，表現(xiàn)在文學(xué)作品中的寫作主導(dǎo)思想當(dāng)然也隨之變化提高。這一點，指的是寫作主導(dǎo)思想的共性基礎(chǔ)。例如，中國古典文學(xué)中對于愛情認(rèn)識的發(fā)展是螺旋式發(fā)展的。在《詩經(jīng)》所代表的民歌中，愛情的認(rèn)識是樸素的，兩情相悅。在《西廂記》中，男女青年則在封建門弟觀念的束縛中掙扎突圍，一見鐘情終于抵擋不住世俗壓力。而在《三國演義》中，男女之情完全被封建政治理性所埋沒。在《水滸傳中》，男女之情又走向一段倒退的曲折之路，被正統(tǒng)封建理學(xué)觀念有意識地排斥、無意識地扭曲.在《金瓶梅》中，男女之情沉浸在肉欲的無止境滿足中。而在《紅樓夢》中，男女之情終于有了共同的個性追求的語言基礎(chǔ)，但是卻偏于精神的超脫。每一個作者都應(yīng)該以本時代最先進(jìn)的思想理論為指導(dǎo)，結(jié)合文章對象，形成寫作主導(dǎo)思想。
2．“道心”具有自由創(chuàng)造性。文章寫作有一個最基本的要求：任何文章都是一種或大或小的創(chuàng)造，主導(dǎo)思想或者主題意蘊都不應(yīng)該與其他文章相同。對宇宙認(rèn)識的“道心”，和對其他事物認(rèn)識的“道心”雖然有基本和具體的辯證關(guān)系，但是畢竟是不相同的.對作者起碼的要求是力爭得出自己的“道心”。進(jìn)而，“道心”這一創(chuàng)造性認(rèn)識，又有整體上的層次高低的不同，可以分為原創(chuàng),革新和新穎三級。原創(chuàng)，前所未有，是由作者自己經(jīng)過創(chuàng)造性思考而獲得的思想認(rèn)識，十分珍貴。愛因斯坦的相對論，就是這樣.《紅樓夢》的個性、平等、自由和博愛等思想，在封建專制社會走向頂點時，前所未有地在文學(xué)中表現(xiàn)出來。革新，是在前人整體思想理論基礎(chǔ)上的部分思想改造。革新思想，實踐作用廣泛，往往將普遍的思想理論結(jié)合具體的實際活動進(jìn)行改造發(fā)現(xiàn)，然后提出自己的見解。新穎，是簡單的獨到認(rèn)識。能達(dá)到新穎，與眾不同，一篇文章就可以說具有生命力了。“道心”絕不能是人云亦云的東西，必須是作者自己的認(rèn)識，這是和最后一個特點相聯(lián)系的--
3．“道心”具有生命個體性.每一個“道心”都應(yīng)是作者自己的并且是從生命體驗中得出的思想認(rèn)識。這種思想認(rèn)識還要爭取發(fā)展為理論認(rèn)識系統(tǒng)，提出作者自己的概括性主張，--當(dāng)代文學(xué)的窘?jīng)r和欠缺就在這里。
理論認(rèn)識系統(tǒng)對于作家的重要，即使在認(rèn)識藝術(shù)自身的本質(zhì)這一點上也可以看得出來。所謂的反映論、摹仿論、再現(xiàn)論大同小異.都來自于藝術(shù)起源中對于外在表象觀察的單一化和絕對化。而藝術(shù)包括文學(xué)是藝術(shù)家個體生命的表現(xiàn)。真正的藝術(shù)作品，既要以反映外在表象取得認(rèn)識價值為前提和基礎(chǔ)，還要以表現(xiàn)自己的生命本質(zhì)即取得審美價值為目的，辯證統(tǒng)一，形成藝術(shù)形象。可以說，任何“道心”都是作者出自于自己生命本質(zhì)的理論性創(chuàng)造和表現(xiàn)，還應(yīng)體現(xiàn)出對未來的設(shè)計，提出對當(dāng)代先進(jìn)思想及生活方式的啟示。作家擁有自己的理論認(rèn)識系統(tǒng)，在世界文學(xué)史上不乏力證。莎士比亞劇作中升騰起人文主義的朝陽。雨果以人道主義作為《悲慘世界》的主導(dǎo)思想原理。列夫·托爾斯泰猶如一位現(xiàn)身說法的人道主義“教主”。羅曼·羅蘭以個人英雄主義思想和精神貫穿著《克利斯多夫》這部名著。魯迅剖析了國民的精神勝利法.薩特創(chuàng)立了存在主義，既成為哲學(xué)流派又成為文學(xué)流派的理論體系。昆德拉將20世紀(jì)東歐人的思想缺陷概括為“媚俗”。諾貝爾文學(xué)獎金獲得者大江健三郎揭示了二戰(zhàn)后日本人的“曖昧”。大家之作，無不體現(xiàn)出作家高深新穎的理論系統(tǒng)。
進(jìn)而，要強(qiáng)調(diào)：文學(xué)家理論認(rèn)識系統(tǒng)的中心是對人--個體生命的認(rèn)識。世俗看法常常把文學(xué)家等同于科學(xué)家，讓他們把中心注意力放在社會問題甚至自然問題上去研究和解決。這種機(jī)械的等同,束縛和扭曲了藝術(shù)生命，使其僅僅成為一種利益的工具。目前的商業(yè)題材文學(xué)，往往寫成了賺錢用的商品文學(xué)、廣告文學(xué)。而似乎最懂文學(xué)的一些沉浸在西方文藝?yán)碚撝胁荒茏园蔚睦碚摷液臀乃嚰?，不是把認(rèn)識的中心僅僅偏執(zhí)于人的某一點如性本能及下意識，就是把玩語言形式，失去（有意拋開）意義的尋求。他們不懂得文藝要把握個體生命的創(chuàng)造進(jìn)取本質(zhì)，并從中找到民族和人類的集體原型甚至生存密碼，從而感染、激發(fā)讀者。這就聯(lián)系到文藝的根本目的問題上。文學(xué)的中心對象和根本目的，就是人。文學(xué)是個體生命的表現(xiàn)、美化和提高。它所表現(xiàn)的是人這一整體,而不是科學(xué)那樣僅僅研究人和世界的某一方面，不是哲學(xué)那樣僅僅研究宇宙的本性和規(guī)律。文學(xué)是人學(xué)、人格學(xué)，是人的美化學(xué),提高學(xué)。
作家雖然需要一種自己的理論認(rèn)識系統(tǒng)，不過它并不一定形成邏輯的理論體系，只要有理論符號核心的概括顯示即可。不過，這種理論認(rèn)識系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)有三個特點：獨創(chuàng)性、宏觀性和實踐性。作為世界觀的核心，理論認(rèn)識系統(tǒng)必須是自己創(chuàng)造性思維的產(chǎn)物。理論認(rèn)識系統(tǒng)還應(yīng)當(dāng)是宏觀的，建立在人類既往理論基地之上，提供給人們改造世界的新思路，從中看出作家感知生命和宇宙的博大并觀察具體生命形態(tài)的相對性。真切的理論認(rèn)識要從作家自身痛苦的生命經(jīng)歷中產(chǎn)生，否則便是虛假的、過時的。這種理論是個體生命的創(chuàng)造和世界的獨特反映，指導(dǎo)著創(chuàng)作實踐，進(jìn)而能動辯證地改造世界。作家的理論認(rèn)識為千千萬萬讀者所掌握，潛移默化為個體生命的運作，這才是真正的文學(xué)的價值所在。我們需要長時間被扭曲又在一段時間被拋棄的某些文學(xué)理論認(rèn)識，需要崇高（當(dāng)然不是凌駕群倫、唯我獨尊）的人格、深刻的思想和偉大的作品，需要以認(rèn)識價值為前提、以審美價值為中心、最終顯示極高教育成效的文學(xué)。
理論核心的貧困病態(tài)，隨之是創(chuàng)作主體生命的萎弱；二者緊密相聯(lián)。而文學(xué)巨人則切望在短暫的人生中為人類做出無限的貢獻(xiàn)，在著作中解答民族及人類面臨的重大問題，將自己對整個世界的認(rèn)識升華為一種理論認(rèn)識系統(tǒng)。讀者將不僅看到作家的身影，而且得到理性的啟迪，明了自己的處境，進(jìn)而無形有形中提高自己生命的層次去變革世界。
（二）“道心”辯證運作
認(rèn)識“道心”，不僅要理解它的自由變化的特性，而且要在運動中去把握它，換言之，在寫作中辯證地運作“道心”，溶入個體生命中去自由地創(chuàng)造性發(fā)揮。這就是說“道心”的把握是奧妙無窮的?！豆盼纳袝ご笥碇儭匪f“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，
選擇幾組突出的辯證方法來看“道心”的辯證運作。
“道心”和“神理”的辯證。上文已經(jīng)提出,“道心”和“神理”一脈相承，但是有前提和發(fā)展之分、大和小之分、抽象和具體之分。文章寫作的“道心”是建立在世界觀和哲學(xué)思想基礎(chǔ)上的寫作主導(dǎo)思想，有一定的概括性和整體性。寫作具體文章，肯定會有不少思想意識以至于世界觀作為基礎(chǔ)，其中有一個主導(dǎo)思想，作者要明確地作為寫作全文的中心思想。在此基礎(chǔ)上，產(chǎn)生明確的“神理”?？梢哉f，“道心”包含“神理”，“神理”是“道心”的集中表達(dá)。
不過，常有一種情況是，作者的寫作主導(dǎo)思想即“道心”即使經(jīng)過多年醞釀，但是仍然混沌一團(tuán)，分不清主次，只好常常按照模糊的思想認(rèn)識往下起草，或者憑一時感受思索而沖動式進(jìn)行。在這一點上，上世紀(jì)９０年代轟動一時的小說《白鹿原》具有代表性。贊譽紛紛：“一部展現(xiàn)民族靈魂的大作品”，“一部令人震撼的民族秘史”等。作品展示了“白鹿原”這一在我國北方有代表性的鄉(xiāng)村幾十年政治文化的變遷，力求寫出一種傳統(tǒng)文化心理與個體欲求的磨擦，從而再次證明傳統(tǒng)文化心理的頑強(qiáng)存在及其體現(xiàn)在人格上的高大和某些社會作用的封閉落后。以主人公白嘉軒為代表（鄉(xiāng)村塾師“朱圣人”成為其精神導(dǎo)師）的宗法農(nóng)民既有對任何社會變革運動的對立態(tài)度，
我們易于明白文章這一獨立的精神生命體是個體生命的心理表現(xiàn),還需要更加清醒地認(rèn)識到它還是生理表現(xiàn)，是二者辯證統(tǒng)一的表現(xiàn)。（1）主體生命的基本生理構(gòu)造在寫作成果中表現(xiàn)為對應(yīng)的文章結(jié)構(gòu)，如文首、文尾等。（2）主體生命在創(chuàng)造即寫作時，生理還成為寫作心理的基礎(chǔ)，同樣表現(xiàn)在文章的組成上。如人的呼吸的長短，決定了語句的長短。再長的語句，一般來說不能長過50字以上以致不能一口氣說完。又如心臟的跳動是節(jié)奏產(chǎn)生的基礎(chǔ).（3）自古以來，人們就認(rèn)為生理的整體狀況必然表現(xiàn)在文章中，從文章的詞語、情緒和風(fēng)格中，可以看出人的身體狀態(tài)甚至壽命長短。（4）人的穩(wěn)定的個性心理特征系統(tǒng)即先天的氣質(zhì)和后天的性格也整體性地表現(xiàn)在文章中，在成熟的文章中甚至成為風(fēng)格。文學(xué)史上所謂的豪放派、婉約派，就可以說是兩類不同氣質(zhì)和性格的人所形成的。（５）寫作的最終目的是生命化的，那就是人的生命個體層次的提高——美的高級生命?？傊髡叩男睦砗蜕矶急厝槐憩F(xiàn)在文章寫作中。
從寫作過程來看“道心”和生命的辯證。（１）構(gòu)思——受精并孕育精神生命的階段。受精（靈感）是一剎那的事情，而孕育是需要一定時間的，是理智主導(dǎo)的行為：在“道心”即主導(dǎo)思想的指引下產(chǎn)生“神理”即主題作為核心。（２）成文－精神生命的誕生養(yǎng)育階段。這時，語言作為精神生命的細(xì)胞，成為基本的材料。而表達(dá)方式則是細(xì)胞組成的各種皮膚。隨著人的精神狀態(tài)如感情的高昂還是沉靜、邏輯的有力還是隱蔽，形成了相應(yīng)的文氣——陽剛或者陰柔的內(nèi)在的整體狀態(tài)，語句也相應(yīng)地抑揚頓挫,長短相間。而且，線索——文脈也自然而然地產(chǎn)生了。接著，以“道心”的準(zhǔn)確表達(dá)為首要標(biāo)準(zhǔn)來修改文章——修飾、調(diào)治和養(yǎng)育。這一環(huán)節(jié)是清醒的理性的行為，往往要反復(fù)進(jìn)行，時間長久.最后，一個新的生命出現(xiàn)了。（３）發(fā)表——獨立生命體定型并走向社會的階段。首先，定稿——定型美化文面。接著，作者將風(fēng)貌心態(tài)煥然一新的精神生命體進(jìn)行投稿——送出家門。讓社會去接受或者拒斥，也許它適應(yīng)了讀者某種精神心理需要并產(chǎn)生效應(yīng)——接受并反饋。
特異、極端甚至反證，與傳統(tǒng)主流的辯證。這一組辯證也可以說是正與奇、美與丑、特色風(fēng)格和共性文風(fēng)的辯證。人們認(rèn)可藝術(shù)需要獨特、奇異和極端，先鋒文學(xué)家甚至只承認(rèn)奇異和極端，但是完整的認(rèn)識應(yīng)該這樣：文學(xué)的傳統(tǒng)體現(xiàn)著人類主體發(fā)展的主流;作為某一階段和具體的文學(xué)，卻往往需要“反傳統(tǒng)”，以特異、極端甚至反證的形式誕生。西方現(xiàn)代對于丑的發(fā)現(xiàn)，就是人類文學(xué)藝術(shù)主流美升華的極端形式，是一種開拓，是一種反證，是一種辯證的發(fā)展。在傳統(tǒng)的理性甲殼中，生命難于發(fā)展，這時往往需要打破傳統(tǒng)的極端。個性的感性的極端發(fā)揮，實際上包含著真正的傳統(tǒng)精魂——生命發(fā)展的根本理性。極端、特異和反證，在一定時間過程后也將進(jìn)入傳統(tǒng)行列。
關(guān)懷與同化的辯證。寫作最容易產(chǎn)生而又最難察覺的一個問題是,出自于創(chuàng)造性的寫作，在心態(tài)上易于居高臨下，造成對于讀者個體生命的壓抑。尤其是那種所謂的真理，如“人文關(guān)懷”，在作者失去了生命發(fā)揮的瀟灑適意，在讀者則會引起反感嫉妒。要警覺這樣潛在的影響。關(guān)懷他人，最好是一種獨立平等的表達(dá)，提供參考和啟發(fā)，同時不會同化于平庸、無知和麻木。
辯證與非辯證?！暗揽傻婪浅５馈?。人們的認(rèn)識所產(chǎn)生的迷誤，常常在認(rèn)識本身。需要認(rèn)識的理性，但是常常又需要認(rèn)識的非理性。非理性的感性中包含著更深層次的生命發(fā)展的理性。進(jìn)而，必須大膽地提出，在講究辯證的同時，還要注意相對的非辯證。非辯證的確定或者混亂中有著更高層次的辯證。例如，在寫作的構(gòu)思中，應(yīng)當(dāng)突出主題的明晰準(zhǔn)確，而在起草中卻又要盡量模糊和忘卻主題（會有一定的隱約明滅的觀照），盡情發(fā)揮，在最終的修改中又要講究主題的明確。辯證容易走向辨難、圓滑和模糊,這就又需要非辯證。辯證和非辯證同樣是一組辯證。
最后，一反上述論說：寫作是獨特個體生命的創(chuàng)新和實踐，而任何理論在具有推理預(yù)測性的同時又會具有相對滯后性、片面性甚至虛假性。再高深的寫作理論也是既往經(jīng)驗的總結(jié)性參考，不能成為未來創(chuàng)造的軌道。寫作必須自己前行，作為獨特極致生命的自然表現(xiàn)來發(fā)揮作用。
三、文心表達(dá)
“道心”與《文心雕龍》的“文心”一詞有著微妙的關(guān)系，這就要進(jìn)行全面分析。
(一)文心今論
１．“道心”和“文心”
劉勰在《序志篇》一開頭就說：“夫文心者,言為文之用心也。”（注6）可以看出劉勰對于“文心”的認(rèn)識有著大小兩層認(rèn)識：一是文章寫作的用心，包括所有“道之文”的思想理論內(nèi)容和表現(xiàn)方法技巧；二是全部“用心”中最核心的思想理論，即本文所要論說的文章中心思想——作者的寫作主導(dǎo)思想和主題意蘊。其實,劉勰所注重的寫作理論正是后者。
上文已經(jīng)提出，在寫作中“道心”是建立在作者世界觀和系統(tǒng)理論之上的寫作主導(dǎo)思想，“文心”則是“道心”在具體文章中的形象表達(dá)。
２．“神理”和主題意蘊
上文已經(jīng)提出，“道心”包含著“神理”，即寫作主導(dǎo)思想包含著主題意蘊。那么，具體的明確的“文心”，集中的形式是主題意蘊。這里，以我國古代文學(xué)名著來說明寫作主導(dǎo)思想和主題意蘊的表現(xiàn)。《紅樓夢》的主導(dǎo)思想是啟蒙的個人自由主義，而其主題意蘊則是特定個體生命在混沌生活中極力追求真善美的人生境界以及這種追求不可能達(dá)到的悲愴和幻滅?！段饔斡洝返闹鲗?dǎo)思想或者說創(chuàng)作意識，是中國人特有的流氓無賴意識。孫悟空是一個中國人爭取個性自由的、野性未泯的、不規(guī)范、不科學(xué)、無明晰目標(biāo)的流氓無賴意識所主導(dǎo)的象征形象。而《西游記》的主題意蘊則是:追求超越、自由、自尊的人生大道以及不能實現(xiàn)這種追求的迷惘。這種主題意蘊是作者主導(dǎo)思想在作品中的表現(xiàn)，但這一表現(xiàn)與主導(dǎo)思想比較起來就單純得多。
(二)文心表達(dá)
“文心”，這里具體限定為主題意蘊，筆者還未見到準(zhǔn)確清晰的認(rèn)識，需要準(zhǔn)確完整的分析界定。
１．“文心”的產(chǎn)生和地位。在寫作過程第一階段的中心環(huán)節(jié)中,擁有一定思想道德、也可以說寫作主導(dǎo)思想的作者，進(jìn)行最為復(fù)雜的構(gòu)思或者說創(chuàng)意。構(gòu)思是作者提煉主題，選擇最佳表現(xiàn)方式,以指導(dǎo)寫作實踐的創(chuàng)造性總體思維過程。構(gòu)，指文章整體，主題和結(jié)構(gòu)都是整體性因素；思，以抽象思維為主導(dǎo)、包括形象思維,潛意識思維（有基因編碼程序作用和生平感知等）和靈感思維等的心理活動，時間可長可短。具有創(chuàng)造性生命的構(gòu)思同時又有總體性，一是對整個文章進(jìn)行思考，二是在爭取更大以至于世界的背景中思考。構(gòu)思最終產(chǎn)生的成果是主題意蘊（創(chuàng)意即創(chuàng)造性意念；意，主題的古代通稱）以及意的表達(dá)方式如結(jié)構(gòu)、技巧等。主題意蘊在文章中具有核心的地位。如果說文章是一個精神生命,那么材料是血肉，結(jié)構(gòu)是骨胳，語言是細(xì)胞，表達(dá)方式是皮膚，線索是脈絡(luò)，而主題則是靈魂。
２.“文心”的形式和表達(dá)：對主題的認(rèn)識應(yīng)該是從它的本質(zhì)屬性即抽象性出發(fā)的。對事物會有多個思想認(rèn)識，主題是其中最主要的認(rèn)識，其他思想認(rèn)識或者不做主題而拋開，或者表達(dá)為圍繞主題的層義、段義和句義。主題是作者在文章中通過全部材料所表達(dá)的中心認(rèn)識，具體表達(dá)為一句話。而在教學(xué)中常見的主題說法卻是一種套路：“通過……表現(xiàn)了……歌頌了……”這一公式化的主題認(rèn)識，其實是內(nèi)容簡介。主題句，一般在10個字左右。在一些面對大眾的通俗化文章中則按照記憶的規(guī)律最好在７個字左右,語言也最好藝術(shù)化、口語化。正確的主題寫法是一個有主語（可以省略）、謂語和賓語（也可以單獨省略）的判斷句。如文藝性通訊《誰是最可愛的人》的主題就是一句話“志愿軍是最可愛的人”。
“文心”，在科學(xué)文章包括記敘性新聞中可以分別稱為論點、主旨、廣告語、口號、中心認(rèn)識、文義等，但是最能準(zhǔn)確表達(dá)的詞語是主題，而在文學(xué)作品中則應(yīng)當(dāng)稱為意蘊。意蘊是全部作品內(nèi)容所體現(xiàn)的中心意向，包括核心主題、副主題以及審美情致等作者的認(rèn)識判斷和審美追求。這就要寫成一個復(fù)句。如上述《紅樓夢》的意蘊。
３．“文心”的位置和層次。“文心”有顯有隱：在科學(xué)文章中大都是明顯的，而在文學(xué)作品中則一般是隱約的。在明顯情況下,主題句在文章中的位置是非常清晰的。主題是科學(xué)文章的第一要素，處于思想內(nèi)容的核心位置，可以作為紅線貫穿全文，指導(dǎo)全文，這是盡人皆知的。但是，究竟怎樣主導(dǎo)就有一些人不甚了了,尤其是對主題句在文章中的位置更不能清醒地認(rèn)識。主題句在科學(xué)文章中的位置應(yīng)是明晰的。一般地說，主題句直接成為標(biāo)題，或者在標(biāo)題中反映出來。而在正文中，大多文章的主題句，在開頭（一般在段尾）、中間（也在靠后的地方）和結(jié)尾重復(fù)出現(xiàn)。一般來說，文章不但要圍繞著而且要穿插著主題句來寫作，要有一個“提出——強(qiáng)調(diào)——重申”主題的三段式過程。
正如靈魂的高低決定著人的水平一樣，主題的高低也決定著文章的水平，也就是說主題具有層次性。作者一定要充分發(fā)揮主觀性,讓主題句達(dá)到更高的層次。主題可以有五個層次。一是客觀層次.主題句最基本的層次應(yīng)該是客觀，即主題句準(zhǔn)確反映了文章中心內(nèi)容的本質(zhì)真實和客觀特色。二是時代特色層次。時代特色中最突出的是科學(xué)技術(shù)。這種主題句是具有科學(xué)技術(shù)一樣的新穎性和先進(jìn)性的認(rèn)識。三是文化色彩層次。這就要求作者的思想文化修養(yǎng)特別是民族文化水平的提高。四是哲理意味層次。哲理簡單地說就是具有普遍性和永久性的認(rèn)識。五是審美生命層次。黑格爾認(rèn)為美學(xué)是哲學(xué)的高度發(fā)展，而哲學(xué)又是人類所有認(rèn)識的精華。所謂美，其實就是具有自由創(chuàng)造本質(zhì)的生命。據(jù)此，筆者以為，主題句最高的層次應(yīng)該是審美的生命認(rèn)識。
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