儒家人性論的政治化處理
——康有為的人性論與三世說(shuō)
宮志翀
北京大學(xué)哲學(xué)系
摘要
康有為繼承了董仲舒人性論的兩個(gè)要點(diǎn)：性情理論、王教與善的關(guān)系。他以脫胎于性情理論的魂魄框架為基礎(chǔ)，分判了孟、荀的優(yōu)劣，并將兩者整合為孔子法，從而形成了一套分析不同人性因素與政教方式、社會(huì)環(huán)境的政治哲學(xué)框架。從“人為天生”的德性維度出發(fā)，王教的使命是普遍的成全人性，康有為進(jìn)而將該觀念帶入孔子法中，完成了從性惡法到性善法的上升，人性亦隨文明進(jìn)化而得到成全。因此，人性論可說(shuō)是康有為三世說(shuō)的脈絡(luò)之一，亦是一種對(duì)儒家人性論的政治化處理。
晚清民國(guó)儒家回應(yīng)近代變局，聚焦于政治制度、社會(huì)形態(tài)、價(jià)值原則的討論，人性論不在主要話題中。這是因?yàn)楣诺涞娜诵哉摖?zhēng)，很難直接切入到清末民初的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。但是，缺少了對(duì)人性的刻畫，文明的根基與圖景便總顯孱弱和模糊。
但在康有為的思想中，人性論是一條貫穿始終的線索。筆者認(rèn)為，他的思考對(duì)古典人性論進(jìn)行了政治化處理，從而為他的政治哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，并最終同他三世進(jìn)化的思想體系結(jié)合起來(lái)。[1]
一、性情與王教：從董仲舒的人性論出發(fā)
董仲舒在很多方面都啟發(fā)了康有為，于人性論言，便是從經(jīng)學(xué)的視角觀察人性，其中包括“性情”與“王教”兩個(gè)要點(diǎn)。董仲舒對(duì)“性”的訓(xùn)詁，體現(xiàn)出他獨(dú)特的觀察角度：“性之名非生與?如其生之自然之資，謂之性。”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)“性者質(zhì)也。……性之名不得離質(zhì)。”(同上)
以“生”“質(zhì)”言“性”是先秦兩漢時(shí)人的一般認(rèn)識(shí)。這種觀察將經(jīng)驗(yàn)世界中的人類特質(zhì)，包括飲食男女、行動(dòng)坐臥、善念惡行等，都視作人類本性，這種人性論可以為儒者嘗試對(duì)政教進(jìn)行整體設(shè)計(jì)給予空間。
董仲舒還提出考察人性的樣本范圍，這與禮樂(lè)生活關(guān)聯(lián)密切：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！?《春秋繁露·實(shí)性》)圣人與斗筲是善與惡的符號(hào)，“中民”則是那些生活在禮樂(lè)教化中的人，他們的品性在絕對(duì)的善與惡之間，兼具復(fù)雜的善惡因素。
從董仲舒到《白虎通》，這種關(guān)于人性的信念通過(guò)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)展開為一套陰陽(yáng)、性情的理論。董仲舒說(shuō)：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也，謂性已善，奈其情何?……身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)。”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)
到了《白虎通》，這一框架更為整飭：“性情者，何謂也?性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情?！省躲^命決》曰：'情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽(yáng)，以就理也。陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也?！?《白虎通·性情》)
性情都是人性的組成部分：性包括仁義禮智信五種能使共同生活走向善好的特質(zhì)；情包括喜怒哀樂(lè)愛惡六種人的情感欲念，其變質(zhì)、放恣與沖突將使共同生活走向混亂，故為惡。借助貫通天人的陰陽(yáng)理論，兩漢經(jīng)師表示，人兼具為善和為惡的本性。這同時(shí)意味著，人性的各種面向在政教中都必須關(guān)心到。
以繼孔子之志為己任，康有為自始就超越孟、荀之爭(zhēng)，回到早期的人性論脈絡(luò)。他說(shuō)：“凡論性之說(shuō)，皆告子是而孟非，可以孔子為折衷，告子之說(shuō)為孔門相傳之說(shuō)，天生人為性”，“董子'性之名非生焉’與告子同義。又謂'性者質(zhì)也’，又與《孝經(jīng)緯》'性者生之質(zhì)也’同，多是孔門嫡傳口說(shuō)”。(《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》)不過(guò)，漢人陰陽(yáng)、性情的理論，經(jīng)他繼承、轉(zhuǎn)換成了有關(guān)魂魄的分析框架。
魂魄本是春秋以來(lái)古人認(rèn)知生命組成的理論?；昶鞘侨梭w內(nèi)的兩股精氣，和欲望、情感的生發(fā)有緊密聯(lián)系。這套理論起初獨(dú)立于性情、善惡，但在秦漢之際，陰陽(yáng)五行說(shuō)成為各種知識(shí)的共同基礎(chǔ)，使兩者產(chǎn)生了互動(dòng)。概言之，魂魄分屬陰陽(yáng)，雖不分領(lǐng)善惡、性情，但通過(guò)氣的動(dòng)靜運(yùn)轉(zhuǎn)又有治理性情的功用。[2]總之，秦漢以來(lái)的魂魄之說(shuō)與人性論有關(guān)，但又不是討論人性善惡的主要框架。
至康有為時(shí)，陰陽(yáng)、性情之說(shuō)過(guò)時(shí)已久，在西學(xué)沖擊下也不再有解釋力。而與生命、身體仍聯(lián)系緊密的魂魄理論，上升為他分析人性的基本框架。這樣原本復(fù)雜的陰陽(yáng)、魂魄關(guān)系簡(jiǎn)化成了魂善魄惡之二分：“蓋魂氣之靈則仁；體魄之氣則貪?；昶羌搓庩?yáng)也?；昶浅Ｏ酄?zhēng)，魂氣清明則仁多，魄氣強(qiáng)橫則貪氣多。使魂能制魄則君子；使魄強(qiáng)挾魂則小人?！羧瞬恢敝富昶牵蜓躁庩?yáng)，或言性情，或言精氣，皆以名不同而生惑。若其直義，則一而已?！?《孟子微》)
魂多指精神性的生命質(zhì)料，魄多指身體性的質(zhì)料?？涤袨檎摗捌恰狈Q：“魄為氣質(zhì)，則粗濁凝滯?！瓪赓|(zhì)或本于先天，或根于父母，或感于地氣，或成于習(xí)俗。既已濁滯，則物欲感而過(guò)失易生；拘牽則改變難而洗滌不易”(《論語(yǔ)注》)，“唯人入于形色體魄之中，則為體魄所拘；投于聲色臭味之中，則為物交所蔽；薰于生生世世業(yè)識(shí)之內(nèi)，則為習(xí)氣所镕”(《孟子微》)。
欲望情感、習(xí)俗氣稟是祖宗父母的遺傳，這類現(xiàn)實(shí)因素的確不是個(gè)體成德的基礎(chǔ)，但也會(huì)影響人德性的成長(zhǎng)。而康有為論“魂”云：“《傳》謂人既生魄，陽(yáng)曰魂，是以有精爽至于神明……是不隨體魄而化，無(wú)死生之可言，亦不因父母而始有，善養(yǎng)之可歷萬(wàn)化而無(wú)盡也?！秷虻洹匪^明其峻德，《大學(xué)》之貴明其明德，《中庸》之貴尊其德性，《詩(shī)》所謂予懷明德，孟子之言養(yǎng)性，擴(kuò)充此物此志也?！?同上)
儒家素將道德上溯到天，康有為重新發(fā)掘“人為天生”理論，正是繼承了這一德性維度。性、明德等道德觀念的確都與人的身體范疇無(wú)關(guān)，屬于今日“精神”的范疇。因此，在陰陽(yáng)、性情、明德都被祛魅的現(xiàn)代世界，康有為用魂與魄的二分收攝傳統(tǒng)道德語(yǔ)匯，以構(gòu)成討論人性善惡的全新框架，不失為對(duì)古典傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的嘗試。
如上所述，兩漢經(jīng)學(xué)觀察人性總懷著對(duì)政教禮樂(lè)的思考，在董仲舒處則體現(xiàn)為對(duì)王教與善的關(guān)系之認(rèn)識(shí)：一方面，圣王政教設(shè)定了善惡的標(biāo)準(zhǔn)。通常的人性演繹都仿佛善惡是天地間永恒自明的價(jià)值，忽略了對(duì)善惡來(lái)源的討論。其實(shí)，只有將人性善惡納入到政教禮樂(lè)的視野中，才能說(shuō)明這一問(wèn)題。
董仲舒說(shuō)：“善過(guò)性，圣人過(guò)善?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)依《春秋》“五始”之說(shuō)，“王”乃“人道之始”(《春秋公羊傳注疏》)。這表示人類能過(guò)上文明的生活，并非歷史的自然而然，而有賴于圣王制作禮樂(lè)。善惡的標(biāo)準(zhǔn)由王者之禮樂(lè)規(guī)定下來(lái)，其在前文明的時(shí)代并不存在?？梢哉f(shuō)，圣王規(guī)定了禮樂(lè)，禮樂(lè)是道德的標(biāo)準(zhǔn)，而禮樂(lè)之善則必然外在于人性，否則無(wú)所謂教化。
從此出發(fā)，董仲舒批評(píng)孟子是以善端論性，他不否認(rèn)人性有行善的潛能，而是批評(píng)僅憑道德端荄就賦予人性以善名，其中隱藏著無(wú)需教化的危險(xiǎn)。良知良能固然使人有別于禽獸，但人類無(wú)法僅憑這種善意就組織起美好生活，在此意義上，這種善端是不圓滿的、意義有限的。相反，圣王之禮樂(lè)提供了對(duì)最圓滿的善的理解，其高度是對(duì)人性的提升。
另一方面，王者教化是對(duì)人之善質(zhì)的成全。善惡雖是王者所立，但并非與人性毫無(wú)關(guān)聯(lián)，或拂逆于人性。儒家相信人有天賦的道德潛能，將善的質(zhì)料成全為圓滿的善本身，是人的道德使命，就像禾的使命是產(chǎn)出米，繭的目的是產(chǎn)出絲。
然而，僅憑人性自身的力量不足以完成轉(zhuǎn)變。因?yàn)槿撕茈y認(rèn)識(shí)到自身的善質(zhì)與使命，且人也不能掌握何為圓滿的善。只有圣王能兼通兩者：“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性與天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)
王者代天立教，既領(lǐng)會(huì)人的道德使命，揭示出人性能成就的圓滿的善；更制作禮樂(lè)，指示出成全善的必經(jīng)之路。如同禾苗的生長(zhǎng)需經(jīng)精心培育一樣，人性的成長(zhǎng)需經(jīng)教化的潤(rùn)澤；相反，不經(jīng)呵護(hù)的人性必將枯萎，也就辜負(fù)了他們的本性與使命。成民之性既是政教的價(jià)值，也是政教的責(zé)任。
康有為在他的早期哲學(xué)探索中，就認(rèn)識(shí)到善惡不是四海如一的人性本質(zhì)。而在回歸經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)后，他更繼承了“圣人過(guò)善”之義：“性無(wú)善惡，善惡者圣人所主也?！?《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》)運(yùn)用這一思路，他與朱一新進(jìn)行過(guò)正面交鋒，這不啻為董仲舒對(duì)孟子批評(píng)的重演。
朱一新秉持理學(xué)的立場(chǎng)，堅(jiān)稱善是人天賦的本性?？涤袨閯t回答道：“何者為善?何者為惡?孔子所定，道之原起也如此?！w禮者，孔子所立者也。如備六禮以娶婦人，當(dāng)禮矣，善矣；逾東家墻而摟其處子，非禮矣，不善矣。若以為一者出自性，一者不出自性，為問(wèn)伏羲以儷皮制嫁娶之前人盡無(wú)性歟?”(《答朱蓉生先生書》)
他認(rèn)為，善惡不能簡(jiǎn)單抽象為觀念，而必須在具體的事件中辨析，即只有在孔子等圣人制作的禮樂(lè)之中，才能辨析善惡。在此意義上，善惡蘊(yùn)于禮樂(lè)之中、在人性之外，而沒(méi)有超出禮樂(lè)之上、內(nèi)涵于本性的善。是故，圣王制禮以前，可以說(shuō)人類沒(méi)有善惡標(biāo)準(zhǔn)。康有為以有些激進(jìn)的方式，復(fù)活了古典經(jīng)師們對(duì)禮樂(lè)與善惡之關(guān)系的洞見。
當(dāng)然，康有為并不局限于秉持或批評(píng)某一種人性立場(chǎng)。他從董仲舒出發(fā)，從經(jīng)學(xué)的視野審視以孟、荀為代表的各種人性論以及相應(yīng)的政教秩序。由此便將性善、性惡及不同的政教模式收攝為孔子法的不同類型，構(gòu)成了一種分析人性與政教關(guān)系的框架，打開了比傳統(tǒng)人性論更豐富的思想空間。脫胎于陰陽(yáng)、性情之說(shuō)的魂魄理論，是康有為分判、整合孟荀人性論的基本框架；而王教與人性的關(guān)系，使他相信人性會(huì)隨文明進(jìn)化而成全。
二、康有為對(duì)孟荀人性論的分判與整合
康有為認(rèn)為，孔子之道整全周備，七十子各得其一隅，其下傳至孟、荀亦如是：“荀子發(fā)揮子夏之學(xué)，孟子發(fā)揮子游之學(xué)”(《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》)，“荀子傳《禮》，孟子傳《詩(shī)》《書》及《春秋》”(《孟子微》)。
面對(duì)文明變局，他意欲借助各種資源來(lái)豐富孔子之道，故他同等重視孟、荀：“圣學(xué)原有此二派，不可偏廢?！诱撸组T之門者也。舍門者而遽求見孔子，不可得也。二子當(dāng)并讀，求其大義，貫串條分之。”(《桂學(xué)答問(wèn)》)孟、荀因同為孔子之一隅而地位相等，這也就意味著兩者各有所見亦各有所蔽，人性論即如此。
無(wú)論性善、性惡何種立場(chǎng)，都面臨兩類困難。(1)如何解釋相反行為的存在。性善論或歸結(jié)于人失其性、放其心，或歸結(jié)于人欲、氣稟對(duì)善性的遮蔽，但很難解釋何以放失、遮蔽的惡是生活的常態(tài)。性惡論也難以解釋人何以有愛敬父母的良知良能，或在乍見孺子將入于井時(shí)涌現(xiàn)的善意。
康有為說(shuō)：“從荀子說(shuō)則天下無(wú)善人，從孟子說(shuō)則天下無(wú)惡人?！?《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》)這一說(shuō)法將兩種立場(chǎng)極端化，突顯其與經(jīng)驗(yàn)世界的不符。哲學(xué)探求人性本質(zhì)，是為了給生活一個(gè)解釋，而一種不能完整描述、解釋生活各方面的人性論，意義就相對(duì)有限了。
(2)鑒于人性與政教的關(guān)系，有學(xué)者認(rèn)為性善、性惡都有假定色彩，這又體現(xiàn)了另一類困難，即建立在不同人性假定上的政教，是否具有普遍性。例如，無(wú)論質(zhì)樸粗惡之惡，還是爭(zhēng)奪殘賊之惡，荀子都將人性與政教之善對(duì)立起來(lái)。當(dāng)政教只是對(duì)人性的規(guī)訓(xùn)，則流于以性惡為名的轄制，這閉塞了人性上升的空間。
孟子性善論依賴內(nèi)在善端的修養(yǎng)，忽略外在正義的規(guī)束，同樣不夠完整、可靠?？涤袨閮蓭麑?duì)照說(shuō)：“孟子言性善，是天下有生知安行無(wú)困勉也。荀子言惡，是天下有困勉無(wú)生知安行也。《中庸》分三等言，最的?！?同上)“孟子言性善，擴(kuò)充不須學(xué)問(wèn)。荀子言性惡，專教人變化氣質(zhì)，勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)，論說(shuō)多勉強(qiáng)功夫?！?《孟子微》)生知安行者無(wú)需外在的規(guī)范，近于性善之法；困知勉強(qiáng)者缺乏內(nèi)在約束，近于性惡之法。
《中庸》分出生知、學(xué)知、困知和安行、利行、勉強(qiáng)而行三等，是體察到人的品性有別，人性本身也很復(fù)雜。而《中庸》又言“及其知之，一也……及其成功，一也”，表示生知安行與困知勉強(qiáng)都是通往美好生活的道路。這暗示著，一套完整的政教秩序需面對(duì)人性內(nèi)在的復(fù)雜因素和不同的德性品次。
對(duì)孟、荀各見一偏的原因，康有為體會(huì)為其乃諸子論辯所激：“孟子獨(dú)標(biāo)性善，就善質(zhì)而指之曰：'乃若其情，可以為善，乃所謂善’，此以舉世暴棄，而欲振救之，乃不得已之苦心，立說(shuō)有為，讀者無(wú)以辭害意可也?！?同上)“荀子言性惡，義理未盡，總之天下人有善有惡，然性惡多而善少，則荀子之言長(zhǎng)而孟子短也，然皆有為而言也?！?《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》)
的確，為表明仁政可行，孟子搭建起“不忍人之心”與“不忍人之政”的關(guān)聯(lián)，并用以羊易牛、乍見孺子將入于井的例證，來(lái)論證仁心是人的本性。在某種程度上，性善是孟子仁政勸誡的前提。相應(yīng)地，荀子的《性惡》是篇論戰(zhàn)文字，其人性論是透過(guò)批評(píng)孟子性善論來(lái)體現(xiàn)的，并且其中的演繹論證將人性作為政教之善的反面，這使得性惡論更加突顯。
康有為深知，論辯性既透射出思想的深度，也局限了諸子的視界，故他往往從不同角度對(duì)孟、荀各有抑揚(yáng)，如“孟子傳孔子之學(xué)粗，荀子傳孔子之學(xué)精。孟子言擴(kuò)充，大指要直指本心，荀子則條理多”(同上)，“孟子以擴(kuò)充性善為學(xué)，荀子以文飾質(zhì)樸為學(xué)，道各不同。孟子主直養(yǎng)，故本原深厚，氣力完實(shí)，光焰飛揚(yáng)，宜其廣大也”(《孟子微》)，這類看似矛盾的說(shuō)法不是刻意彌縫，而是因?yàn)樗揪拖嘈艃烧叨际翘厥獾娜诵粤?chǎng)，故能各見其優(yōu)劣。
康有為自己則試圖站在更整全的視野中，即前述之魂魄理論，來(lái)分判孟、荀：“荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能備，《白虎通》言之甚精?！?《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》)魂是繼陽(yáng)、性、仁而來(lái)的道德屬性，魄是承陰、情、貪而來(lái)的情感、欲望屬性。
“孟子但見人有惻隱辭讓之心，不知人亦有殘暴爭(zhēng)奪之心”(同上)，是見其魂不見其魄；荀子以人口體耳目之欲為例，推斷人有爭(zhēng)奪殘賊之心，是見其魄而不見其魂。這一分判儼然是董仲舒“曰性善者，是見其陽(yáng)也；謂惡者，是見其陰者也”(《論衡·本性》)一語(yǔ)的翻版。
不過(guò)董仲舒僅限于評(píng)點(diǎn)，無(wú)意將孟、荀整合起來(lái)?？涤袨閯t極擅構(gòu)造對(duì)立的理論模型，以打開思想的內(nèi)在張力。借著孟、荀人性論之間的緊張，他將兩者安排為治魂與治魄之法，這一做法為人性論帶來(lái)了巨大的改變。
康有為認(rèn)為，孔子法是性善法與性惡法的綜合，兩者不可偏廢：“荀子明禮學(xué)，故專以制魄為主；孟子明性學(xué)，故專以養(yǎng)魂為先。得道不同，故條理迥異，是皆孔子之支流?！?《孟子微》)“蓋言性善者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓伏為多，荀子之說(shuō)是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進(jìn)化向上為多，孟子之說(shuō)是也。”(同上)
性善論的自覺(jué)修養(yǎng)和性惡論的檢制教養(yǎng)，都是通往善好生活的可行路徑。就像人兼具魂魄而為人一樣，人性沒(méi)有唯一本質(zhì)的善或惡，世運(yùn)和治法也沒(méi)有絕對(duì)的亂與平。在此意義上，孔子法應(yīng)是一綜合的整體，故他時(shí)常強(qiáng)調(diào)性善、性惡二法“精粗本末皆不可缺，而亦不能相輕也。如東西墻之相反，而相須以成屋也”(同上)。
實(shí)際上，將兩種立場(chǎng)綜合起來(lái)，已超越了對(duì)人性本質(zhì)是什么的討論，而形成了一套分析不同人性因素與其政教方式、社會(huì)環(huán)境的框架。將這一整體框架作為孔子法，能重?zé)ń?jīng)學(xué)作為一種政治哲學(xué)的理論活力。但將孔子法剖分成兩半，又構(gòu)成了性善法高于性惡法的關(guān)系，拉開了兩者的距離。
康有為說(shuō)；“故孟子之言性，全在率性而擴(kuò)充之。……此其所與告子、荀子、董子用櫽括克制之道異也。然《論語(yǔ)》曰克己，佛氏降伏其心，當(dāng)據(jù)亂世之生人，熏習(xí)于累生之惡業(yè)惡識(shí)，正不能不用之。如孟子以擴(kuò)充普度，直捷放下，如飛瀑滿流，沖沙徙石，開成江河而達(dá)于海，氣勢(shì)滔滔浩浩，此乃為上根人語(yǔ)，為太平世說(shuō)。粗下之人，亂世之時(shí)，不易承當(dāng)耳?！?同上)
康有為并非肯定人本性是善的，而是在“法”的意義上，肯定了性善法是更可欲、珍貴的。一方面，“魂用事者為大人，魄用事者為小人”(同上)，對(duì)成德而言，道德品性的內(nèi)在養(yǎng)成比規(guī)束欲念惡行更重要；另一方面，內(nèi)在正義的自我驅(qū)動(dòng)比外在正義的規(guī)范更困難，需在更良善的個(gè)體與社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)。依此，孔子法于內(nèi)在的價(jià)值層次上，存在從性惡法到性善法的上升。
總之，康有為能見孟、荀之長(zhǎng)短，與他從古典經(jīng)學(xué)中獲得的洞見與周備體察有關(guān)。魂魄框架是他分判、整合孟荀的基礎(chǔ)，并最終形成了面對(duì)人性不同因素的、具有上升色彩的孔子法。他緊接著結(jié)合“人為天生”理論和王教與人性關(guān)系的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步勾勒出文明與人性的進(jìn)化之路。
三、從性惡到性善：文明進(jìn)化對(duì)人性的成全
面對(duì)漢武帝的咨問(wèn)，董仲舒講述了一套關(guān)于天人、性命與王教的道理，并言：“人受命于天，固超然異于群生……是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：'天地之性人為貴?！饔谔煨裕再F于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂(lè)循理；樂(lè)循理，然后謂之君子。故孔子曰'不知命，亡以為君子’，此之謂也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?
他認(rèn)為，“天地之性人為貴”道出了人作為道德存在的身份。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，人與萬(wàn)物皆為天地所生，特意點(diǎn)明人受命于天，就將人從萬(wàn)物中超拔出來(lái)，賦予人更高的道德使命。人分享了天地的德性，就應(yīng)過(guò)上有別于草木禽獸而符合天地之心的生活。儒家即用“君子”形象概括人的道德生活。孔子云：“不知命，無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯曰》)，“君子也者，人之成名”(《禮記·哀公問(wèn)》)，即君子是人之為人的道德使命。
董仲舒的這些理解有著《春秋》學(xué)的背景。對(duì)于《春秋》太平世“教化流行，德澤大洽”的理想圖景，董仲舒以士君子的形象刻畫太平世王教治定功成的景象，表明政教的目標(biāo)是成全每個(gè)人天賦的道德使命，使人人成為君子。
這給了康有為極大的啟示，他說(shuō)：“董生言'人人有士君子之行’，此句最宜著眼，大同之世全在此句。反覆玩味，其義無(wú)窮?！?《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》)作為文明終點(diǎn)的大同世是一君子世界，或者說(shuō)，君子世界是對(duì)理想文明的德性規(guī)定。
不過(guò)，儒家也認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)中人的德性差等，故王教對(duì)人性的普遍成全，在傳統(tǒng)中是一高貴但也渺遠(yuǎn)的理想，孔子平日談?wù)摰氖切越?xí)遠(yuǎn)、上智下愚不移等道理。但康有為對(duì)文明進(jìn)化的熱衷，拋開了古典的節(jié)制。其注“性近習(xí)遠(yuǎn)”句云：“圣人立教，務(wù)在進(jìn)化，因人之性，日習(xí)之于善道，而變其舊染之惡習(xí)，變之又變，至于惡習(xí)盡去，善習(xí)大明，至于太平大同之世，則人人皆成上智而無(wú)下愚矣。于是習(xí)不相遠(yuǎn)矣，而人道止于至善矣?！?《論語(yǔ)注》)盡管理論上是如此，但子所不言與康有為所亟言的反差值得深味。
總之，基于“天人”的德性維度，儒家相信王教的使命是對(duì)人性的成全，而人性會(huì)隨著進(jìn)于王者之化而得到提升?？涤袨樽冯S著古典經(jīng)師的腳步，將王教與上節(jié)整合性善、性惡的魂魄框架相結(jié)合，形成了一條人性進(jìn)化之路?；昶强蚣芴N(yùn)含了“天生”與“父母生”的分際，當(dāng)這一分際與王教成就“天生”之善的思想相嵌合，則意味著對(duì)王教而言，養(yǎng)魂之善比節(jié)魄之惡更重要。
由此，當(dāng)康有為將王教認(rèn)定為孔子法，則性善養(yǎng)魂之法與性惡節(jié)魄之法間的張力就進(jìn)一步拉開，構(gòu)成了更明確的上升階梯：“荀卿傳禮，孟子傳《詩(shī)》《書》及《春秋》。禮者，防檢于外，行于當(dāng)時(shí)，故僅有小康據(jù)亂世之制，而大同以時(shí)未可，蓋難言之?！献邮軜I(yè)于子思之門，深得孔子《春秋》之學(xué)而神明之?！瓊髌绞来笸实?，得孔子之本者也。其視禮制之末，防檢之嚴(yán)，蓋于大道稍輕，故寡言之。蓋禮以防制為主，荀子傳之，故禮經(jīng)三百，威儀三千，事為之防，曲為之制。故荀子以人性為惡，而待櫽括之，傳小康據(jù)亂之道，蓋得孔子之粗末者也。”(《孟子微》)
他將荀子性惡節(jié)禮之說(shuō)定為小康據(jù)亂之法，孟子性善存仁之說(shuō)為太平大同之法。三世說(shuō)中，小康與大同既對(duì)立又相互聯(lián)結(jié)，而在將性善、性惡之論整合進(jìn)三世說(shuō)后，這兩者也具備了復(fù)雜的張力，這是傳統(tǒng)人性論爭(zhēng)所沒(méi)有的分析模式。
具體而言，首先，康有為將性惡法與性善法收攝進(jìn)小康、大同間“禮運(yùn)”與“仁運(yùn)”的對(duì)立，這幾者間確有契合處。對(duì)治人性的濁惡需要外在正義的禮，而良知良能的自覺(jué)生發(fā)使人相信仁內(nèi)在于人性。孟、荀的學(xué)術(shù)面貌由此大致可區(qū)分成孟學(xué)主仁心仁政、荀學(xué)重禮。
其次，性善法之所以更珍貴，因其重魂之善，把握住了人的“天性”?？涤袨檎f(shuō)：“孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點(diǎn)可為善，則可謂性為善，推之青云之上，而人不可甘隳于塵土也?！?同上)
這里，“魂-善-天生”和“魄-惡-父母生”的框架被呈現(xiàn)出來(lái)?？涤袨橄嘈?，認(rèn)可人性為善作為一種教化的方式，更能顯豁人的道德依據(jù)和道德使命。相反，性惡論一則不能說(shuō)明道德的形上依據(jù)，二則無(wú)法給出一種理想人格，因?yàn)樗雎粤巳说摹疤焐本S度。故在荀子處，禮樂(lè)只是遏止人性之惡的堤防，而遺忘了人性同樣是圣王培育道德果實(shí)的良田。
再次，性善論打通了普通人上達(dá)至圣人的通道，故孟子對(duì)個(gè)體主動(dòng)承擔(dān)道德使命有著極高期許，“人皆可以為堯舜”“豪杰之士雖無(wú)文王猶興”等說(shuō)由此產(chǎn)生。康有為認(rèn)為，孟子“道性善，言必稱堯、舜”是太平大同世的教化風(fēng)格。
《孟子微》著力闡發(fā)了這一觀點(diǎn)：“孟子尤注意于平世，故尤以稱法堯、舜為主，人人皆性善，人人皆與堯、舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責(zé)任?！薄叭巳诵陨?，堯、舜亦不過(guò)性善，故堯、舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當(dāng)自立，人人皆平等，乃太平大同世之極。而人益不可暴棄自賊，失其堯、舜之資格矣。此乃孟子特義?！?/span>
以性善為太平大同法，包含著兩種含義：許性以善、激勵(lì)道德自修的教化方法更珍貴，卻必須在更文明的個(gè)體或社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)；而以性為惡、防檢櫽括的教化，更適用于文明程度較低的階段。將性惡與性善分置于小康、大同兩個(gè)文明階段，背后是康有為對(duì)人性與政教之間關(guān)聯(lián)的洞見。
最后，考慮到三世說(shuō)是小康到大同的上升，則在人性問(wèn)題上，孔子的教化也就呈現(xiàn)出從性惡法到性善法的上升。在此意義上，看到人性的粗惡，以外在正義的禮規(guī)束之，是教化的開端與初階；而看到人性的光輝，以內(nèi)在正義的仁啟沃之，是教化的高階和圓成。兩者聯(lián)結(jié)成的階梯，是文明與人性共同進(jìn)化的道路，這暗示著人性會(huì)在孔子教化的潤(rùn)澤下得到提升。
而性善法所期待的目標(biāo)——每個(gè)人都有道德自覺(jué)和自立為堯、舜、文王一樣的圣人，與古典經(jīng)學(xué)的太平圖景“人人有士君子之行”若合符節(jié)。在《大同書》中，康有為多次言“太平性善”，“今大同之世，人皆性善，刑措不用”等，都表明他相信，隨著孔子教化深入廣泛的流行，人性中天賦的善性、君子人格將得到普遍成全?？梢哉f(shuō)，大同世的道德水準(zhǔn)真正實(shí)現(xiàn)了“人為天生”。儒家古典的政教理想，在三世說(shuō)中以一種人性隨著文明進(jìn)化而成全的方式得到繼承，并重新煥發(fā)了活力。
結(jié)語(yǔ)
雖然政治哲學(xué)與人性問(wèn)題緊密相關(guān)，但也存在不同的思考方式。以孟子性善論和荀子性惡論為主軸的傳統(tǒng)論爭(zhēng)，都預(yù)設(shè)人性是本質(zhì)化的。以善或惡作為人性本質(zhì)來(lái)思考政教秩序，是一種以人性論居于中心的思路。
康有為則與此不同，他繼承董仲舒與兩漢經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的理解，認(rèn)識(shí)到人性的復(fù)雜面向，默認(rèn)人類生活呈現(xiàn)出善惡交織的現(xiàn)象就是人的本性與命運(yùn)，而禮樂(lè)教化如何規(guī)定道德、成全人性，居于經(jīng)學(xué)思考的中央。
康有為在三世進(jìn)化的脈絡(luò)下討論人性，繼承了古典經(jīng)學(xué)的精神。他將兩種人性論整合成對(duì)治人性不同因素的治法，表明他主要關(guān)心的不是何者為人的本性之問(wèn)題，而是不同教化方式的價(jià)值與關(guān)系。
這樣一來(lái)，孟、荀的人性論便既是不同教化方式的人性基礎(chǔ)，也是具體文明階段的人性描述。在此基礎(chǔ)上，他依據(jù)王教成全人“天生”之善性的理念，貫穿起一條文明與人性共同進(jìn)化的道路?？梢哉f(shuō)在康有為這里，人性論與文明教化既以一種更微妙的方式息息相關(guān)，又總體上以文明教化為思想的主軸。
不過(guò)這套人性-治法框架也存在一定困難，因其根本上源自康有為一貫的二分法。固然，他欲重?zé)ń?jīng)學(xué)系統(tǒng)的活力，而面臨資源匱乏的處境，尤其在人性問(wèn)題上，除去采拾歷史上對(duì)立的性善、性惡兩種資源外，康有為無(wú)米可供成炊，因此可以說(shuō)他已近乎整合出最好的、可以反映古典經(jīng)學(xué)精神的方案，這一點(diǎn)需要體諒。
但畢竟經(jīng)學(xué)史上從未出現(xiàn)過(guò)治善性法和治惡性法的區(qū)分，并且，從性惡到性善的上升，拉開了兩者的距離，而三世說(shuō)的歷史進(jìn)化色彩，更使兩者的分裂加劇，這在很大程度上會(huì)破壞這一框架的初衷。是故，康有為由孟、荀上溯而合并出孔子法，仍只是理解古典精神的一個(gè)剖面圖，而非經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)面對(duì)人性的真實(shí)方案。
注釋
[1]參見干春松：《康有為政治哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)——以〈孟子微〉為中心》，《人文雜志》2017年第4期，第1—11頁(yè)；皮迷迷：《從經(jīng)學(xué)視角看康有為的人性理論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第3期，第106—111頁(yè)；王玉彬：《康有為對(duì)孟子性善論的闡釋》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第4期，第58—64頁(yè)。
[2]參見徐興無(wú)：《漢代人性論中的“魂”“魄”觀念》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期，第48—62頁(yè)。
來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年05期
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