張程業(yè)，澳門(mén)大學(xué)哲學(xué)博士。主要研究領(lǐng)域：當(dāng)代新儒學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、比較哲學(xué)。
摘 要：牟宗三在《道體學(xué)引論》中扮演了重要的角色。丁耘教授一方面接續(xù)了牟宗三的基本洞見(jiàn)，以四因說(shuō)為基本問(wèn)題來(lái)判攝中西哲學(xué)，但另一方面也對(duì)牟宗三提出了三個(gè)主要批評(píng)：1.誤認(rèn)乾元；2.以心統(tǒng)天；3.重流行而無(wú)主宰。在批評(píng)牟宗三用存在論取代了熊十力的體用論后，丁耘提出了存有與活動(dòng)之外的道體新義：虛靜。但是牟宗三的思想并非不涉及體用論與虛靜問(wèn)題，而是將其統(tǒng)攝于圣人之道與實(shí)踐工夫之中。首先，牟宗三通過(guò)乾道各正性命的“善終”義來(lái)強(qiáng)調(diào)“天道性命相貫通”是實(shí)德成物之流行，肯定了個(gè)體終成意義上的目的因，以此與玄學(xué)以“乾元”為主的體用論相區(qū)分；在《易經(jīng)》詮釋中，牟宗三提出兼賅“靜正”與“沛然”的“寂感真幾”的概念，主張通過(guò)圣人精誠(chéng)感應(yīng)的德性生命呈現(xiàn)道體；在主靜問(wèn)題上，牟宗三以具有德性內(nèi)容的圣人之道為第一序，并將其作為區(qū)分儒道的義理骨干，從而將主靜限定在“靜復(fù)以立體”的儒家工夫論上。牟宗三的道德的形上學(xué)與丁耘的道體學(xué)之根本差異是前者側(cè)重“心性對(duì)揚(yáng)”而非對(duì)道體自身之體悟，時(shí)刻突出道德實(shí)踐的警策義，其著重呈現(xiàn)的是道德、形上學(xué)與宗教的源初交互境界。
關(guān)鍵詞：道體學(xué)；道德；性體；圣人之道；工夫論
丁耘教授的《道體學(xué)引論》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《引論》）可以說(shuō)是繼陳來(lái)教授的《仁學(xué)本體論》之后又一部站在純粹哲學(xué)的角度上對(duì)本體問(wèn)題進(jìn)行開(kāi)創(chuàng)性思考的哲學(xué)著作。尤其值得矚目的是，《引論》的意圖是對(duì)“本體論何以為本體論”的哲學(xué)根基問(wèn)題進(jìn)行追根究底式的探索，而不是在不觸動(dòng)本體論這一地基的前提下為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的“本體論的萬(wàn)神廟”再增加一座神像。因此，《引論》一方面是要回到歷史的淵源處追尋哲學(xué)的根基問(wèn)題；另一方面又試圖要在根源的追問(wèn)中去發(fā)現(xiàn)義理會(huì)通的可能，從而展開(kāi)對(duì)中西哲學(xué)判攝的工作。在這個(gè)過(guò)程中，最關(guān)鍵的角色無(wú)疑是亞里士多德及其四因說(shuō)；但是在問(wèn)題的處理方式上卻有牟宗三的影響。丁耘在牟宗三《四因說(shuō)演講錄》的啟發(fā)下發(fā)現(xiàn)了“四因說(shuō)”這一條“能貫通古今的重要線索”，并用來(lái)論衡中西哲學(xué)（參見(jiàn)丁耘，2019年，第2頁(yè)），因此，他在這里對(duì)牟宗三評(píng)價(jià)甚高。而在《引論》的“導(dǎo)論”部分以及與《引論》同時(shí)撰寫(xiě)的《哲學(xué)與體用——評(píng)陳來(lái)教授的〈仁學(xué)本體論〉》中，我們又看到對(duì)牟宗三的諸多批評(píng)。本文試圖在《引論》對(duì)牟宗三思想的褒與貶之外重新梳理牟宗三的思想，檢視牟宗三與丁耘如何針對(duì)相同或相近的問(wèn)題給出截然不同的回答。這不僅關(guān)乎對(duì)牟宗三思想的理解是否準(zhǔn)確這一技術(shù)上的問(wèn)題，更關(guān)涉到呈現(xiàn)與體證道體的不同理路，乃至能否為“中國(guó)心性論之偉大傳統(tǒng)與西方哲學(xué)的會(huì)通交涉”這一“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)建立的最重要契機(jī)”（丁耘，2019年，第38頁(yè)）開(kāi)拓出新的可能性。
道體學(xué)立足于基本問(wèn)題而對(duì)各義理系統(tǒng)進(jìn)行判攝，這一基本問(wèn)題即是對(duì)“存在之為存在”（to on hei on）的追問(wèn)。在西方哲學(xué)的歷史中，對(duì)存在之為存在的追問(wèn)不僅沒(méi)有被對(duì)“自然”“善”的追問(wèn)所遮掩，反而作為綱領(lǐng)性的最高問(wèn)題，由亞里士多德制訂為第一哲學(xué)的最高任務(wù)。（參見(jiàn)同上，第15頁(yè)）對(duì)于從前蘇格拉底的哲學(xué)開(kāi)端到亞里士多德的哲學(xué)成熟，丁耘有一言簡(jiǎn)意賅的敘述：“如希臘哲學(xué)以動(dòng)變?yōu)閱?wèn)題，柏拉圖、亞里士多德復(fù)以存在標(biāo)出此問(wèn)題，而動(dòng)變之問(wèn)，遂歸為存在之問(wèn)，而有本體論矣?！保ǘ≡?，2019年，第14頁(yè)）若進(jìn)一步分疏柏拉圖與亞里士多德之學(xué)，則柏拉圖并未以存在為統(tǒng)，其“太一”與“善”則高于“是”與“在體”；亞里士多德以存在問(wèn)題為統(tǒng)，更將柏拉圖學(xué)統(tǒng)予以調(diào)適，將“太一”之問(wèn)收攝到“是”的問(wèn)題當(dāng)中，將“善”融攝到“心-思”的統(tǒng)一性與自足性之中。（參見(jiàn)同上，第319-323、336、337頁(yè)）可以說(shuō)西方存在論經(jīng)由亞里士多德十字張開(kāi)，更無(wú)隱遁。
這種回到古典思想的基本視野，被丁耘稱(chēng)為“麥金太爾的自覺(jué)性”，而晚年以“四因說(shuō)”融會(huì)中西存在論的牟宗三，毫無(wú)疑問(wèn)比現(xiàn)代新儒家的其他大師更深入地把握到了西方哲學(xué)的古典理路。因此，丁耘認(rèn)為：“在《心體與性體》寫(xiě)作二十余載之后，末年的牟宗三嘗試了一個(gè)麥金太爾式的驚人轉(zhuǎn)變，從康德轉(zhuǎn)到了亞里士多德。亞里士多德為牟宗三帶來(lái)了圓熟、宏闊與超邁。如果說(shuō)《心體與性體》還只是限于宋明理學(xué)之內(nèi)，借助明道學(xué)脈上通《易》《庸》（即《易經(jīng)》《中庸》，下同——引者注）的話，那么《四因說(shuō)演講錄》則出一頭地，直接疏通《易》《庸》，下攝宋明。”（丁耘，2019年，第11頁(yè)）
“麥金太爾式的轉(zhuǎn)變”的說(shuō)法首先觸及了一系列丁耘所認(rèn)為的《心體與性體》的不足之處。在《心體與性體》中，牟宗三借助康德的基本問(wèn)題與概念提出了“性體”與“心體”的概念，以實(shí)現(xiàn)其規(guī)劃的“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics），這一點(diǎn)歷來(lái)為學(xué)界所承認(rèn)。但丁耘認(rèn)為用即存有即活動(dòng)的性體取代熊十力的體用概念，仍有一系列困難。其中最關(guān)鍵的一點(diǎn)在于康德哲學(xué)的內(nèi)在缺陷，因其只有心性論的維度而沒(méi)有能夠表達(dá)宇宙生化意義上的性體論維度，于是牟宗三本身所想要堅(jiān)持的本體-宇宙-道德論的統(tǒng)一也會(huì)瀕于崩潰。以心體統(tǒng)攝性體不僅是丁耘對(duì)康德哲學(xué)的判斷，也是他對(duì)牟宗三哲學(xué)的判斷。在此，丁耘將康德哲學(xué)的失敗等同于牟宗三思想的失敗。在寫(xiě)于與正文同一時(shí)期的《哲學(xué)與體用》中，他說(shuō)：“熊門(mén)后學(xué)如牟宗三者，本援康入儒，其弊在以心統(tǒng)天。牟遂跳出朱陸，據(jù)明道一脈極力浚通心體性體，蓋有所憾也?！保ㄍ希?07頁(yè)）“所憾”在于牟宗三此時(shí)尚沒(méi)有直通《易》《庸》，且以“心體”統(tǒng)攝“性體”，以“主觀”統(tǒng)攝“存有”，這種“主觀主義”的康德主義造成了牟宗三思想的諸多困境。所以，盡管牟宗三提出心體與性體之間具有不一不二的關(guān)系，但是丁耘認(rèn)為牟宗三依然犧牲了性體的獨(dú)立性。恢復(fù)這一獨(dú)立性恰恰是丁耘提出道體學(xué)的初衷：以“以體攝用”的體用論取代“即存有即活動(dòng)”的存在論。因此他認(rèn)為：“牟從康德入手通《易》《庸》，正是所托非人，一生大誤。”（同上，第10頁(yè)）
丁耘認(rèn)為晚年的牟宗三部分地修正了自己的錯(cuò)誤理路，轉(zhuǎn)而以亞里士多德作為中西會(huì)通的樞紐，發(fā)現(xiàn)了第一開(kāi)端傳統(tǒng)下的西方哲學(xué)基本問(wèn)題——“四因說(shuō)”，這是他對(duì)牟宗三的態(tài)度從激烈批評(píng)轉(zhuǎn)變?yōu)橥橘澰S的主要原因。在《四因說(shuō)演講錄》中，牟宗三以“四因說(shuō)”中的“動(dòng)力因”與“目的因”，而不是《心體與性體》中的“存有”與“活動(dòng)”，來(lái)疏解儒家的義理結(jié)構(gòu)，尤其著力闡發(fā)乾坤二卦中所蘊(yùn)藏的“動(dòng)力因”與“終成因”意涵，“幫助達(dá)到了性體所涵的宇宙與道德之統(tǒng)一”（同上，第13頁(yè)）?！兜荔w學(xué)引論》的寫(xiě)作思路正是受到了《四因說(shuō)演講錄》的這一理路啟發(fā)，并進(jìn)一步對(duì)亞里士多德四因說(shuō)的前提與意圖進(jìn)行了深度挖掘，以此作為基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行新的建設(shè)：“儒家義理學(xué)完全可以自己的傳統(tǒng)解開(kāi)、重構(gòu)亞氏哲學(xué)，并進(jìn)而回到儒家義理學(xué)的傳統(tǒng)，開(kāi)辟哲學(xué)的新道路?！保ǘ≡?，2019年，第39頁(yè)）這正是道體學(xué)的雄心所在。
但是，在提出了牟宗三思想的晚年轉(zhuǎn)向說(shuō)之外，丁耘進(jìn)一步指出了牟宗三所有詮釋工作的“自我瓦解的趨勢(shì)”（同上，第14頁(yè)）。在亞里士多德四因說(shuō)中，目的論是融貫動(dòng)力因的基礎(chǔ)，而牟宗三則反其道而行之，他提出即存有即活動(dòng)的實(shí)質(zhì)是將目的因歸入動(dòng)力因系統(tǒng)，將坤元?dú)w屬到乾元中去。更嚴(yán)重的問(wèn)題是，牟宗三用存有-活動(dòng)的模式來(lái)取代體用論，極容易把中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的邏各斯傳統(tǒng)混淆起來(lái)，不能彰顯性理學(xué)的基本架構(gòu)。牟宗三“以心統(tǒng)天”“存有-活動(dòng)”的圖式，尚不能真正實(shí)現(xiàn)心體與性體的“不一不二”，不僅在于其無(wú)亞里士多德自足頓成、心思相即之“神心”，更在于其心性論不能正視“道體”的“虛靜”本性。
因此，丁耘說(shuō)：“熊牟之解，皆由誤認(rèn)乾元性體，誤認(rèn)天行體用，是唯流行而無(wú)主宰之學(xué)”，“以心體回向性體。此即熊牟一系之心性-工夫論。然此與陽(yáng)明后學(xué)至劉蕺山重主宰、歸寂靜之明儒宗旨不合?！保ㄍ?，第71頁(yè)）“虛靜”是《引論》獨(dú)標(biāo)之義。蓋亞里士多德的神心之思猶有所憾，心思之不動(dòng)尚只是“用”上的“不動(dòng)”，而非“體”上之“靜”?！兑住分哂趤喞锸慷嗟虑铱梢允諗z其為心性論形態(tài)之一種，正在于《易》確立“寂然不動(dòng)”之心性本體，或言“道體”。由“心性本體”之“靜”而有圣人之工夫：“唯因天極性體之靜，人極心體方有主靜之學(xué)、主靜工夫”。（同上，第68頁(yè)）宋明理學(xué)中周敦頤的主靜、程顥的保任、羅念庵的收攝，同此道體虛靜一脈。
不論是認(rèn)為牟宗三“所托非人”，還是指出其“唯流行而無(wú)主宰”，丁耘對(duì)牟宗三的批評(píng)其實(shí)是一以貫之的，即以心統(tǒng)天、不見(jiàn)體用。這種判斷的義理根據(jù)在于道體學(xué)本身的思想旨趣，即借鑒亞里士多德從《物理學(xué)》（何為自身不動(dòng)之推動(dòng)者）到《形而上學(xué)》（何為不可感而永恒者）的問(wèn)題演進(jìn)脈絡(luò)，不以心體與圣人之道為首出，而是從永恒的循環(huán)運(yùn)動(dòng)（反復(fù)其道、周行不殆）出發(fā)，然后確立“寂然不動(dòng)、感而遂通”的合一的心體與性體，最終成就一本論的道體學(xué)。從中可以看到，《引論》自身義理的脈絡(luò)展開(kāi)是與對(duì)牟宗三思想的承認(rèn)與批評(píng)息息相關(guān)的，兩者也具有本質(zhì)上的比鄰關(guān)系。牟宗三在《引論》中的棱鏡作用，不可謂不大。因此，本文接來(lái)下將跳出道體學(xué)一方的敘述，重新檢視牟宗三思想中與《引論》交涉的一系列問(wèn)題（體用論、《易傳》、主靜、心性關(guān)系），并且希望能在表面的“不同”之下，發(fā)掘出二者在“呈現(xiàn)道體之道路”上的根本分歧。
丁耘與牟宗三在《易》《庸》詮釋上的差異，主要體現(xiàn)在體用論與天道性命相貫通兩種詮釋模式之不同。道體學(xué)以永恒運(yùn)動(dòng)、變化之道解《易》《庸》，單純說(shuō)道體自身。從這一點(diǎn)出發(fā)，“天之為天，在于其不殆不息不已的'永恒運(yùn)動(dòng)’”，因此“于天地之間，更重天道”（同上，第45頁(yè)）；而牟宗三認(rèn)為《易》《庸》之核心乃在于“天道-性命相貫通”“客觀地自天道建立性體”（《牟宗三先生全集》第5卷，第579頁(yè)），即作為“個(gè)體”之性體與作為“統(tǒng)體”之實(shí)體或道體間的關(guān)系。
《庸》開(kāi)端言“天命之謂性”，引《詩(shī)》“維天之命，於穆不已”言“天之所以為天”，又引“文王之德之純”言“文王之所以為文”，言天之所以為天必落實(shí)于人之所以為人。《易》言“乾道變化，各正性命”，表達(dá)的是性乃天命實(shí)體所予我者，個(gè)體之性的內(nèi)容來(lái)自于起道德創(chuàng)造與宇宙生化之性能的實(shí)體。因此，牟宗三認(rèn)為《易》《庸》展示的乃是道體命于人而成人之性的貫通活動(dòng)，即性體得道體之實(shí)的“道德創(chuàng)造”過(guò)程。
我們可以通過(guò)牟宗三對(duì)《通書(shū)》的詮釋深化這一理解，展現(xiàn)牟宗三的性體觀念與丁耘的道體觀念的區(qū)別。在《通書(shū)》中，周敦頤以《中庸》之“誠(chéng)”收攝“元亨利貞”的“乾道變化”：“元亨，誠(chéng)之通”，“利貞，誠(chéng)之復(fù)”。（《通書(shū)·誠(chéng)上第一》）牟宗三認(rèn)為這表明周敦頤以“誠(chéng)”為乾元之實(shí)德，既善始又善終：“元亨”是乾道變化之始，表達(dá)了乾道剛健創(chuàng)生、能起大用的創(chuàng)造性；“利貞”是“各正性命”，即乾道之落于形物的生成上各定其性命?！罢\(chéng)”完整地表達(dá)了萬(wàn)物由善始而善終，由生而成的過(guò)程。此中的關(guān)鍵不在“乾道變化”的“善始”，而在“各正性命”的“善終”。牟宗三說(shuō)：“不能至各正性命，不能見(jiàn)利貞。此表示乾道大用，不是一虛脫流，乃是一成物之過(guò)程。其創(chuàng)造非是空無(wú)之妄變，乃是實(shí)德成物之流行?！保ā赌沧谌壬返?卷，第124頁(yè)）“實(shí)德成物”即表明乾道變化必須落在萬(wàn)事萬(wàn)物之具體的“成”上，而不是回到成物之道本身的主宰、剛健或者無(wú)為上。從體用論或者道家的思路出發(fā)，極容易脫離“各正性命”的形物之成而單純提出主宰變化的乾道自身（或“無(wú)為”，或“靜專(zhuān)動(dòng)直”）。
因此，牟宗三有意識(shí)地用“天道性命相貫通”的始終過(guò)程來(lái)確定《易》的道理，以《庸》攝《易》，區(qū)分儒道。如果不以《庸》來(lái)統(tǒng)攝《易》，其典型便是王弼注《易》的體用論理路。牟宗三批評(píng)王弼注《易》，在注解“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞”時(shí)徑直以道家體用論取代儒家義理。王弼注曰：“靜專(zhuān)動(dòng)直，不失大合，豈非正性命之情者邪？”（《王弼集校釋》，第213頁(yè)）“靜專(zhuān)動(dòng)直”描述的是乾道本身在靜與動(dòng)兩種狀態(tài)下的作用。
牟宗三有一段極為精到的解釋?zhuān)骸按搜哉悦?，正好略?各’字，而收歸于乾道自身之正性命。此顯然未扣緊成物之各正性命說(shuō)。故浮泛不切也。王注'乃統(tǒng)天’則切，蓋此只是泛言體用之關(guān)系。大抵凡泛言體用處，皆極精透。一涉天道性命之貫通處，則皆浮泛而不切。是即未能盡孔門(mén)義理之精蘊(yùn)與全蘊(yùn)也。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第124頁(yè)）
此外，能夠體現(xiàn)王弼注《易》之主旨的還有其注“利貞者，性情也”：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”（《王弼集校釋》，第217頁(yè)）牟宗三認(rèn)為“性其情”即表達(dá)此“終而為萬(wàn)物始”、乾道自身下貫的意思。這種從乾道本身出發(fā)尋找萬(wàn)物之根據(jù)的宇宙論思路，其根基在老子的“萬(wàn)物得一以生”（《道德經(jīng)》第三十九章）。牟宗三對(duì)此批評(píng)道：“引進(jìn)'性主情，情從性’一義以明乾元之能'久行其正’，是則利貞者仍就乾元本身說(shuō)，未落于各物之'各正性命’上說(shuō)。是則利貞便成虛脫之贅義，不能由以見(jiàn)乾道之生成萬(wàn)物與夫天道性命之貫通也。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第126頁(yè)）
丁耘對(duì)“各正性命”的詮釋思路與王弼注《易》的精神則相近：“'正’，從止從一。各正性命之'正’，即一即止，通一之止也，止于萬(wàn)物所得之一也。故'各正性命’，乃乾道止而成萬(wàn)物，亦即'天也，終而為萬(wàn)物始也’?！保ǘ≡牛?019年，第233頁(yè)）丁耘用緯書(shū)《乾鑿度》的“虛無(wú)感動(dòng)”“天也，終而為萬(wàn)物始”的精神來(lái)解釋“乾道變化，各正性命”，即乾道從虛無(wú)的狀態(tài)感發(fā)而活動(dòng)，其活動(dòng)止于萬(wàn)物得一以成。成物是天道的終止，而天道的終止就是萬(wàn)物的開(kāi)始。這樣的解釋把乾道的虛靜、感通與成物統(tǒng)一于乾道自身。這種解釋突出的是正性命的乾道自身而非萬(wàn)事萬(wàn)物自身之成；是生-成萬(wàn)物的理本身而不是萬(wàn)物之得理以成就自身。
在晚年的《四因說(shuō)演講錄》中，牟宗三雖然將《易》《庸》納入了亞里士多德的四因說(shuō)脈絡(luò)下，但仍然堅(jiān)持以“各正性命”“天道性命相貫通”為儒家思想的義理精蘊(yùn)與骨干，強(qiáng)調(diào)目的因?qū)τ诘挚固摕o(wú)主義與完成個(gè)體道德實(shí)踐的重要性。目的因即“每一個(gè)物完成它自己，它的目的就達(dá)到”（《牟宗三先生全集》第31卷，第17頁(yè)）。在宇宙論層面，牟宗三將final cause翻譯成“終成因”，以坤元作為“保聚原則”，它表現(xiàn)在“利、貞”兩方面。
牟宗三強(qiáng)調(diào)，乾元的創(chuàng)造一定要有所成，即它需要落在萬(wàn)物上表現(xiàn)“成”。雖然牟宗三主張乾坤并建，并且以坤元隸屬于乾元，但他依然認(rèn)為：“乾坤并建，當(dāng)然乾元很重要，但坤元更重要?！保ㄍ希?8頁(yè)）一方面這是為了抵御沒(méi)有主宰的虛無(wú)主義：“假定沒(méi)有這個(gè)保聚原則，乾元那個(gè)創(chuàng)造就像火車(chē)頭橫沖直撞，就是虛無(wú)主義。無(wú)收煞的創(chuàng)造就是虛無(wú)主義?！保ㄍ?，第37頁(yè)）另一方面這是為突出道德實(shí)踐的重要性：“道德實(shí)踐就是坤元。人需要道德實(shí)踐，你這個(gè)生命就有坤元。我們?nèi)说纳袆?chuàng)造性，也有實(shí)踐性?！保ā赌沧谌壬返?1卷，第38頁(yè)）牟宗三用兩句話說(shuō)明了這個(gè)道德目的論系統(tǒng)：
第一句是孔子的“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），第二句是孟子的“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗”（《孟子·告子章句上》）。牟宗三最終通過(guò)“四因說(shuō)”中的“目的因”來(lái)與康德的道德目的論系統(tǒng)接頭，其理論目標(biāo)依然是實(shí)現(xiàn)儒家的“道德的形上學(xué)”，而非從康德轉(zhuǎn)向亞里士多德。牟宗三甚至在《四因說(shuō)演講錄》中說(shuō)：“其實(shí)只有儒家真正屬于目的論系統(tǒng)?！保ā赌沧谌壬返?1卷，第17頁(yè)）其心中的目的論系統(tǒng)即與虛無(wú)主義作抵抗的道德的形上學(xué)。
儒道兩家在宇宙論上的差異便表現(xiàn)在“萬(wàn)物得一以生”還是“天道性命相貫通”。后者突出的是坤元的保聚原則與道德實(shí)踐的必要性。為了讓乾道不成為虛無(wú)，須用《中庸》中“天命之謂性”的“性體”承接“道體”在個(gè)體之物上的具體所“成”。此中的關(guān)鍵，就是“性體”從“道體”中分化出而成為個(gè)體性的目的范疇。“天道性命相貫通”與“各正性命”因此就展現(xiàn)了儒家思想“善始善終”的全蘊(yùn)。若丁耘以“寂感通止”（虛靜、感動(dòng)、正命)為乾道之三義，恐怕未超出牟宗三所理解的王弼玄學(xué)體用論的限定，而且認(rèn)為牟宗三“將《易》《庸》系統(tǒng)完全歸入動(dòng)力因”，則表明其誤解了牟宗三思想的基本旨趣及其抵御虛無(wú)主義的苦心。
道體學(xué)立虛靜、活動(dòng)、存有三義，其中“虛靜”一義尤為其頭腦，可以將之視作對(duì)牟宗三“即存有即活動(dòng)”的一種理論突圍。道體學(xué)視域下的儒家義理乃以“永恒運(yùn)動(dòng)”為核心問(wèn)題，其解決問(wèn)題的關(guān)鍵在于“主靜”：“總《易》《庸》之意，可知儒學(xué)義理學(xué)宗主變化之道在靜，在不動(dòng)、無(wú)為、不思、不勉。”（丁耘，2019年，第63頁(yè)）亞里士多德的“心思”可以被統(tǒng)攝到儒家心性論一系，關(guān)鍵就在于超越動(dòng)靜且為動(dòng)靜之本的未發(fā)之“真靜”，能夠統(tǒng)攝亞里士多德的已發(fā)之心動(dòng)。因此，道體學(xué)把《易》《庸》的“寂、感、幾”與“誠(chéng)體”從人的道德實(shí)踐、占卜活動(dòng)中脫離出來(lái)，歸屬于獨(dú)立的道體自身以作為一切運(yùn)動(dòng)的根本：“合《序卦傳》《說(shuō)卦傳》《乾鑿度》參之，寂感通止首述天道，及于萬(wàn)物，而非心性；首述易體，而非《易經(jīng)》也?！保ㄍ?，第232頁(yè)）道體學(xué)之新，正在于力圖擺脫當(dāng)代新儒家的心性論理路而開(kāi)辟以永恒運(yùn)動(dòng)為首要現(xiàn)象、以天道本身為視域的對(duì)《易》《庸》的詮釋方式。在這種擺脫心性論的束縛，或者說(shuō)將心性論從第一序降低到第二序的過(guò)程中，值得思考的問(wèn)題是：即使“寂感”并非指向思孟學(xué)派的心性論，但這是否意味著它可以從人的占卜活動(dòng)、道德實(shí)踐中獨(dú)立出來(lái)呢？
牟宗三認(rèn)為不論是周敦頤提出的“圣人定之以中正仁義，主靜而立人極焉”，還是依據(jù)《洪范》中“思曰睿，睿作圣”而定義的“無(wú)思而無(wú)不通為圣人”，誠(chéng)體、神體、寂感真幾的根據(jù)都在于“實(shí)踐與圣證”（《牟宗三先生全集》第5卷，第46頁(yè)）。這一道德實(shí)踐與圣人的體證當(dāng)然不同于順著《論語(yǔ)》《孟子》而來(lái)的道德實(shí)踐與圣人體證的理路。后者是因?yàn)楸拘牡某尸F(xiàn)而見(jiàn)天命，前者是從天命實(shí)體的下貫而言人的道德實(shí)踐與圣人之道。
但是不論哪一種理路，圣人在心性與天命的交互關(guān)系中都占據(jù)了中樞性的地位。一方面，通過(guò)圣人，道德意識(shí)能夠達(dá)到極致，即不局限于單純的人倫事情之內(nèi)，故圣人能夠體證天命實(shí)體的普遍性和宇宙生化的創(chuàng)造性；另一方面，通過(guò)圣人，天道不再是一“外在的潛存的肯定”，天道首先在圣人的道德實(shí)踐中有了“具體的呈現(xiàn)”（同上，第350頁(yè)）。正是因?yàn)槭ト颂幱谶@樣的交匯點(diǎn)，故天道與人道都仰賴于圣人之道。
牟宗三認(rèn)為“無(wú)思也，無(wú)為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下至神，其孰能與於此？”表達(dá)的正是圣人之道與占卜實(shí)踐的關(guān)聯(lián)。在這句引文之前，《系辭》說(shuō)：“是以君子將有為，將有行也。問(wèn)焉而以言，其受命也如響。無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物?！逼渌覆⒎翘斓?，而是人之占卜活動(dòng)。人根據(jù)卦爻之剛?cè)崮骓樑c蓍草運(yùn)算的規(guī)律來(lái)判斷吉兇得失，但是卦爻與蓍草本身都是客觀的圖像與器物，如何“遂知來(lái)物”呢？牟宗三認(rèn)為核心在于問(wèn)者的“誠(chéng)”與“幾”：“此一布算之感應(yīng)由于問(wèn)者之精誠(chéng)，此只是一精誠(chéng)之感應(yīng)，通過(guò)一客觀之物以驗(yàn)之耳，故蓍卦之器物只是一象征，由之以洞見(jiàn)真實(shí)生命感應(yīng)之幾耳。真實(shí)生命與感應(yīng)之幾皆是至具體而至精微者。天下之事亦只是其最初之一幾動(dòng)耳，……故《易經(jīng)》之學(xué)即是由蓍卦之布算而見(jiàn)到生命之真幾?！保ā赌沧谌壬返?卷，第321頁(yè)）
回到《系辭》正文，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)牟宗三的這一解釋或許更符合文本語(yǔ)境?！兑捉?jīng)》討論的“變化之道”不是從人事中獨(dú)立出來(lái)的永恒運(yùn)動(dòng)天道，而是“圣人之道”，其中分別包括言、動(dòng)、制器、占卜等活動(dòng)。在“變化之道”中顯現(xiàn)的“神之所為”，也不在于無(wú)思無(wú)為的具體器物，而在于問(wèn)者以精誠(chéng)之心與這些具體器物相遇時(shí)所達(dá)成的“知來(lái)物”“通天下”的效果。
牟宗三因此從發(fā)生學(xué)的角度將《易經(jīng)》所表現(xiàn)義理歸納為如下三層：《易經(jīng)》的出發(fā)點(diǎn)首先在于從蓍卦布算悟到的“知幾如神之感應(yīng)”；其次是將這種問(wèn)者的知幾感應(yīng)作為“天道無(wú)思無(wú)為”的象征，即達(dá)到客觀層面對(duì)天道生化萬(wàn)物的了解；最終，還要回到主體本身，從圣人之道來(lái)表現(xiàn)這一無(wú)思無(wú)為：“圣人以此洗心，退藏於密，吉兇與民同患?！保ㄍ?，第322頁(yè)）《易經(jīng)》從圣人之道始，又最終回到圣人之道。
牟宗三因此將《易經(jīng)》的核心義理歸納為“寂感真幾”：“無(wú)論在天道之生化，或在圣心之神明，皆可以'無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通’形容之。而此總之，即曰'寂感真幾’。故超越實(shí)體者即此'寂感真幾’之謂也。神化與易簡(jiǎn)皆其本質(zhì)之屬性。此皆由精誠(chéng)之德性生命、精神生命之升進(jìn)之所徹悟者?！保ㄍ希┘鸥姓鎺讖目陀^的天命流行方面來(lái)了解，表達(dá)的是兩重內(nèi)涵：一方面是寂然不動(dòng)表達(dá)的“靜正”；另一方面是感而遂通表達(dá)的“沛然”。
總之，“寂感真幾之生化不測(cè)即易道也。易道即生道也”。（同上）論者常矚目于牟宗三的即存有即活動(dòng)義，而忽略牟宗三依《易》而立的“寂感真幾”這一核心概念，其本身兼賅“動(dòng)而無(wú)動(dòng)”與“靜而無(wú)靜”的靜正義。此較“四因說(shuō)”，更可謂發(fā)道體學(xué)之先聲，而道體學(xué)對(duì)虛靜、活動(dòng)、存有三義一貫的表達(dá)（參見(jiàn)丁耘，2019年，第231、310頁(yè)），則可以看作對(duì)寂感真幾的進(jìn)一步開(kāi)掘。
不過(guò)，道體學(xué)的獨(dú)特之處在于其從獨(dú)立于人的天道出發(fā)。丁耘認(rèn)為：“所有的問(wèn)題、義理與開(kāi)顯，都包含在這'平地一畫(huà)’中，或者道體之始現(xiàn)中”，并且問(wèn)道：“沒(méi)有'著此一畫(huà)’，沒(méi)有道體之顯現(xiàn)，天地萬(wàn)物之生成，還能理解'有人’這回事嗎？”（丁耘，2019年，第397頁(yè)）然而，這里的關(guān)鍵問(wèn)題不是“道體一定要顯現(xiàn)嗎”的顯現(xiàn)與否的問(wèn)題，而是道體經(jīng)由（through）什么而顯現(xiàn)的問(wèn)題。實(shí)際上，丁耘也認(rèn)為儒家與亞里士多德的區(qū)別在于“思”還是“體證”，那么道體學(xué)也就難以純粹地從天道出發(fā)，而需要經(jīng)“某人”對(duì)天道的體證。正是基于對(duì)這一問(wèn)題的深思，牟宗三不獨(dú)立“虛靜”一義，而將之稱(chēng)作“寂感真幾”。牟宗三言寂感真幾，是落實(shí)在具體人事活動(dòng)中的心之動(dòng)上，即道德實(shí)踐與占卜實(shí)踐的精誠(chéng)感應(yīng)：“若非有精誠(chéng)之德性生命之升進(jìn)，焉能悟此'天行’乎？此皆有真感于古之至德、玄德、一德與純德，通過(guò)《易》而一起迸發(fā)之耳?！保ā赌沧谌壬返?卷，第322頁(yè)）這或許會(huì)引發(fā)“唯我論”或者“主體主義”的批評(píng)，然而借用王慶節(jié)教授對(duì)“唯我論”與“本我論”的分疏，我們可以將圣人之道理解為一種“本我論”。盡管這個(gè)“我”并非整個(gè)世界之存在的全部根據(jù)乃至淵源之所在，但自我在周遭世界意義建構(gòu)和真理性認(rèn)知中仍然具有不可或缺的奠基性作用，因此是任何嚴(yán)肅哲學(xué)發(fā)問(wèn)與思考所必經(jīng)的“通道”或“樞紐”。（參見(jiàn)王慶節(jié)）
“圣人之道”“圣證”“圣果”正是儒家建構(gòu)其周遭世界意義與真理性認(rèn)知的通道與樞紐。因此，道體學(xué)與道德的形上學(xué)之分歧，不在于是否具備虛靜、活動(dòng)與存有的一貫相即之義，而是道體三義通過(guò)何種生命樞紐與德性通道而呈現(xiàn)的問(wèn)題。天道經(jīng)由精誠(chéng)之德性生命而驗(yàn)之于道德實(shí)踐與占卜實(shí)踐中的精誠(chéng)感應(yīng)，這個(gè)過(guò)程并沒(méi)有否定“主宰義”，而是在“圣人之道”中兼賅“虛靜義”。這恰恰是為了彰顯主宰乃是活動(dòng)、生命與德性中的主宰，而非隔離思辨的主宰。如借用孟子的話說(shuō)，主宰的生存論意義就在于“必有事焉”（《孟子·公孫丑上》）。
丁耘依《易》立“寂、感、幾”三義并無(wú)困難，其中的緊張?jiān)谟谝泽w用論取代天道性命相貫通的性命論，以及以獨(dú)立的乾元之道取代處于天人中樞的圣人之道。因此，《引論》在論《易》時(shí)多處引述緯書(shū)《乾鑿度》“虛無(wú)寂靜”以及周敦頤的《太極圖說(shuō)》《通書(shū)》來(lái)論證“以虛寂為動(dòng)變之本”的觀點(diǎn)：“蓋虛寂是未發(fā)之靜，實(shí)理是已發(fā)之止。此中繳繞糾結(jié)，唯明儒中回溯周濂溪者可解?！保ǘ≡牛?019年，第70頁(yè)）本節(jié)即相應(yīng)地以牟宗三對(duì)周敦頤《通書(shū)》的疏解為中心。
牟宗三亦主張從道體角度對(duì)《通書(shū)》進(jìn)行了解?！锻〞?shū)·動(dòng)靜第十六》上說(shuō)：“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也?！痹谀沧谌磥?lái)，這是對(duì)于道體本身最具有形上學(xué)意義，也最富有宇宙論意義的玄悟。天道誠(chéng)體如果說(shuō)還稍嫌空泛的話，那么“寂感”則充分表達(dá)了道體的真實(shí)意義。寂感動(dòng)而沒(méi)有動(dòng)相，靜而沒(méi)有靜相，即意味著它不被限定在動(dòng)靜之中，牟宗三將之稱(chēng)作“即動(dòng)即靜動(dòng)靜一如之虛靈寂體”（《牟宗三先生全集》第5卷，第365頁(yè)）。它不被動(dòng)靜限定并非是說(shuō)它脫離動(dòng)靜，它總是要在萬(wàn)物的生化上呈現(xiàn)誠(chéng)體之神。事物不能在同時(shí)性中兼具動(dòng)靜，然而在相繼的宇宙生化過(guò)程中它動(dòng)了又靜、靜了又動(dòng)（“水陰根陽(yáng)，火陽(yáng)根陰”），這一生化之所以能夠不息，正是由于誠(chéng)體之神的流行。從體用論上說(shuō)，誠(chéng)體本是超越動(dòng)靜，超越動(dòng)靜表明它既即于動(dòng)也即于靜，既可以在寂然不動(dòng)處表現(xiàn)，也可以在感而遂通處表現(xiàn)，如果用一個(gè)字來(lái)指涉它，那就是不受限定的“神”。
但是，宇宙論又必須回到圣人之道與工夫論，否則就變成了空頭與思辨的宇宙論，這里面的關(guān)鍵就是德性生命的活動(dòng)。正如上一節(jié)所強(qiáng)調(diào)的“本我論”的意義，這里必須把視角從天道換到人道，或者說(shuō)由人而顯的天道。
牟宗三因此說(shuō)：“至于此理本身，則即是誠(chéng)體之神、寂感真幾?！瓘募鸥刑幈厝缓切摹Ｒ?yàn)樾牟趴烧f(shuō)寂感。寂感一如即是神，心之虛靈充周即是神?！保ㄍ?，第368頁(yè)）《通書(shū)》本身的核心便是突出圣人之道，以《中庸》之“誠(chéng)”統(tǒng)攝《易經(jīng)》?！锻〞?shū)·誠(chéng)上第一》說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本”，《通書(shū)·誠(chéng)下第二》說(shuō)：“圣，誠(chéng)而已矣?！蹦沧谌赋?，這些都是就“圣果”而言，即通過(guò)圣人盡誠(chéng)的工夫及其境界去體現(xiàn)天命實(shí)體。
但是，如果認(rèn)為《通書(shū)》描寫(xiě)的是圣人的工夫與境界，那又如何解釋《通書(shū)·誠(chéng)下第二》中的“靜無(wú)而動(dòng)有”、《通書(shū)·誠(chéng)幾德第三》中的“誠(chéng)無(wú)為”呢？?jī)烧咚坪醵加∽C了周敦頤“主靜”的觀點(diǎn)。牟宗三認(rèn)為這是將圣人的工夫隱匿起來(lái)單就誠(chéng)體的境界來(lái)作形容，與《系辭》所言“寂然不動(dòng)，感而遂通”相一致。靜時(shí)本體無(wú)思無(wú)為，無(wú)聲無(wú)臭，所以用“無(wú)”來(lái)形容；動(dòng)時(shí)虛而能應(yīng)，品節(jié)不差，所以用“有”來(lái)形容?！罢\(chéng)無(wú)為”中的“無(wú)為”，既可以表現(xiàn)靜無(wú)之體本身，也可以用來(lái)表達(dá)包括動(dòng)靜于一身的全部流行都處于的自然、無(wú)造作的狀態(tài)。無(wú)與有，是在動(dòng)與靜兩種狀態(tài)下對(duì)誠(chéng)體的屬性與性相的形容。從“無(wú)”的作用來(lái)形容本體，是儒道都接受的一種做法；且這種以“無(wú)”來(lái)會(huì)通儒道兩家的方式，可以追溯到王弼的“圣人體無(wú)”。王弼言：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有。”（《王弼集校釋》，第639頁(yè)）牟宗三通過(guò)王弼的“無(wú)有”的表達(dá)講明了其中蘊(yùn)含的“體用”關(guān)系：“以體用言之，體不遺用，全體是用；用不離體，全用是體?！保ā赌沧谌壬返?卷，第92頁(yè)）
盡管丁耘認(rèn)為牟宗三唯重流行而不見(jiàn)主宰，即只在存有論框架下言活動(dòng)，而沒(méi)有在體用論框架下言虛靜，但實(shí)際上牟宗三并非不言體用論，亦非不言體用論下“圣人體無(wú)”的靜一之道，而是反對(duì)以體用論來(lái)架構(gòu)儒家義理，這涉及儒道兩家的本質(zhì)分歧。從作用的性相上來(lái)說(shuō)，儒家與道家都能夠接受“寂然不動(dòng)，感而遂通”的說(shuō)法，但決定儒家之為儒家的不是“作用”，而是“有無(wú)”所形容的“實(shí)體”。這里就看出以“無(wú)”形容本體的不足：“孔子之'體無(wú)’，是從造詣之境界上說(shuō)。依孔子之教與儒者立說(shuō)，則孔子以'仁’為體?！试蝗实?，亦是'天道’。述之以'一’亦可。'道’或'一’皆是外延的形式詞語(yǔ)，仁、誠(chéng)、中，則皆是內(nèi)容的實(shí)際詞語(yǔ)。此為存在上的或第一序的體（實(shí)體、道體）。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第140-141頁(yè)）仁、誠(chéng)、中表現(xiàn)“立人極”的內(nèi)容構(gòu)成了第一序的存在問(wèn)題，這是“圣人教義之內(nèi)在的精蘊(yùn)與核心的立體骨干”（同上，第319頁(yè)）；而以道、一或者天道來(lái)命名它，或者從無(wú)、靜、寂的境界來(lái)形容它，是處于第二序的作用上的問(wèn)題，“只浮面地自此化境而言”（同上）。水平線上的有無(wú)、體用、離即，是圣人“果境”所呈現(xiàn)的境界，它本身不是現(xiàn)成的先在原理。牟宗三認(rèn)為，我們固然可以將圣人在德性上最終達(dá)到的成果獨(dú)立出來(lái)，甚至將它推開(kāi)而從客觀層面將這種境界稱(chēng)作天道，儒道在此并無(wú)二致；然而其客觀根基在于圣人之道而非天道，這是儒圣教義區(qū)別于玄境的根本。如果強(qiáng)行以虛無(wú)為道體，或者更意欲以“無(wú)”建立道體，其導(dǎo)致的后果將會(huì)是：“心性分為二層：性者生也，沈而在下，心者靈也，虛壹而靜，浮而在上，而無(wú)德性之內(nèi)容。即此虛一光板之心相應(yīng)其所置之無(wú)，因而有無(wú)對(duì)揚(yáng)，寂照對(duì)顯，說(shuō)有說(shuō)無(wú)，說(shuō)一說(shuō)多，說(shuō)體說(shuō)用，說(shuō)寂說(shuō)照，種種玄解，輾轉(zhuǎn)無(wú)盡，只是忘掉'於穆不已’的仁體?！保ㄍ希?20頁(yè)）
因此，牟宗三將“主靜”解釋為儒家本體工夫論意義上的“靜復(fù)以見(jiàn)體或者立體”，主張是人極通過(guò)主靜而見(jiàn)仁體，而非天道需要主靜。這種解釋突出的是“立人極”中所蘊(yùn)含的道德警策與慎獨(dú)的意義。牟宗三說(shuō)：“'定之以中正仁義之道’以為超越之標(biāo)準(zhǔn)。此是客觀地、原則地先提出理道以為標(biāo)準(zhǔn)。'而主靜立人極焉’，則是通過(guò)靜復(fù)的工夫以見(jiàn)或立此道理以為定體，而人極亦于焉以立?！保ā赌沧谌壬返?卷，第194頁(yè)）人極不能在“五性感動(dòng)”上立，只能在中正仁義處立。但是這一超越的理道自身首先需要在工夫上呈現(xiàn)，因此牟宗三嚴(yán)格區(qū)分“中正仁義之道”與“主靜工夫”。牟宗三指出，如果像朱熹一樣取消“主靜”工夫的獨(dú)立見(jiàn)體的意義，將之匹配于中正仁義而分別言之，或者把中正仁義套于“陰陽(yáng)動(dòng)靜體用”的宇宙論格局中，“此即減殺原文'立人極’之道德的警策之意?！保ㄍ?，第195頁(yè)）
丁耘指出：“夫道體之全，則即虛靜即活動(dòng)即存有也。……夫虛靜也者，天之於穆也、天道之無(wú)為也。”（丁耘，2019年，第310頁(yè)）天地不言，四時(shí)不忒而萬(wàn)物生成不已，單說(shuō)天道之“不已”，則靜默深遠(yuǎn)之理未備，因此道體學(xué)突出天道之無(wú)為無(wú)言、無(wú)聲無(wú)臭，以提撕此靜默之理。（參見(jiàn)同上，第74頁(yè)）此靜默清凈之理，牟宗三將之釋為秘密、奧密之理，皆重其絕對(duì)義與最后義，以區(qū)分于單純的不已之活動(dòng)。如子貢言“夫子之言性與天道不可得而聞也”，此中之性，不論是從經(jīng)驗(yàn)層面說(shuō)，還是從超越層面說(shuō)，都是“存有之問(wèn)題”：“而一涉及'存有’問(wèn)題，則總是奧密的，此即法國(guó)存在主義者馬塞爾（Marcel）所謂'存有之秘密’（mystery of being）是也?！保ā赌沧谌壬返?卷，第28頁(yè)）牟宗三在處理劉蕺山所提出的性體“便是天命流行、物無(wú)與妄之本體，亦即此是無(wú)聲無(wú)臭”的論斷時(shí)，引胡五峰語(yǔ)以相證“性體”之深?yuàn)W玄微義：“'性’是'天地鬼神之奧’，是'天地之所以立’，是'天下之大本’（皆五峰語(yǔ)），是天地萬(wàn)物之自性自體，已到盡頭，自無(wú)話可說(shuō)?！保ā赌沧谌壬返?卷，第225頁(yè)）強(qiáng)調(diào)無(wú)為無(wú)言、無(wú)聲無(wú)臭，是靜默清凈之理與秘密奧密之理的會(huì)通之處。
然而，丁耘認(rèn)為宋儒周敦頤在立人極上主靜，是以天道為動(dòng)，人道為靜，天人斷裂為二本。要解決這一問(wèn)題只有兩個(gè)途徑：“一途無(wú)非廢人道主靜之學(xué)，一途則重顯乾元之靜?！保ǘ≡?，2019年，第71頁(yè)）熊牟一系新儒學(xué)以存有論代替體用論，以活動(dòng)代替虛靜，是前一條途徑；而道體學(xué)“壹以靜穆為體”，是后一條途徑。且不論這種判釋的思路是否能夠成立，這一處理動(dòng)靜天人問(wèn)題的思路與陽(yáng)明后學(xué)中主張歸寂收攝之諸子有異曲同工之妙，劉兩峰云：“知體本虛，虛乃生生”，尤與道體學(xué)的生生之理妙合。正是在此處，牟宗三借劉蕺山批評(píng)孟子沒(méi)有善會(huì)無(wú)聲無(wú)臭的第一義，“猶然落于第二義”，進(jìn)而指出任何以性體為首出的理路的根本缺陷：“一般自《中庸》《易傳》言道體性體者，以為必通至無(wú)聲無(wú)臭始為第一義，始是最根本，孟子猶不到家，猶落在第二義，落在跡相上，猶不過(guò)癮，此即是未能正視、切視道德實(shí)踐中內(nèi)在道德性挺立之實(shí)義?！保ā赌沧谌壬返?卷，第230頁(yè)）
在十余年后出版的《從陸象山到劉蕺山》中，牟宗三又從致良知教的角度對(duì)陽(yáng)明后學(xué)作了進(jìn)一步的批評(píng)。蓋劉蕺山對(duì)孟子之批評(píng)的理?yè)?jù)，實(shí)際上與陽(yáng)明后學(xué)因不滿致良知教而闡發(fā)的“歸寂收攝”之旨相互應(yīng)和。批評(píng)孟子，即批評(píng)陽(yáng)明。牟宗三認(rèn)為良知教可以包含道體論，而純粹道體論則不足以提供道德實(shí)踐的警策性與在流行中見(jiàn)主宰的工夫論可能性。他說(shuō)：“自雙江念庵言歸寂，誤解良知，拆良知為已發(fā)與未發(fā)，將本自喜怒哀樂(lè)之情言者移于良知本身言之，人皆隨之而誤墮，遂就寂感，或寂照，或主宰與流行，而馳騁妙談，或?yàn)檩p重說(shuō)，或?yàn)椴欢f(shuō)，而皆不切于四句教于道德實(shí)踐上（即致知誠(chéng)意以格物）之警策，如是，遂亦漸啟離王學(xué)而歸于北宋之先言道體性命者，以道體性命范圍良知，非以良知籠罩道體性命也?！保ā赌沧谌壬返?卷，第327-328頁(yè)）其中，對(duì)于劉兩峰的“虛乃生生”之說(shuō)，牟宗三認(rèn)為：“言'以虛為宗’，此能決定什么呢？何不言以致良知為宗、以四句教為宗？雖其言'虛’乃就'知體’而言，然而重在'生生’，則只顯良知之絕對(duì)性，歸于對(duì)于道體之存有論的體悟，良知教雖涵此境，然直以此為宗，則亦漸離良知教致知誠(chéng)意以格物之道德實(shí)踐之警策矣。”（同上，第328頁(yè)）
因此，道體學(xué)與道德的形而上學(xué)之深度分歧，可以追溯到其學(xué)問(wèn)所確立的首要現(xiàn)象。道體學(xué)所指示的問(wèn)題，簡(jiǎn)而言之，“就是研究流行與存有、凝成之間的關(guān)系”（丁耘，2019年，第13頁(yè)）。中國(guó)思想的貫通，開(kāi)始于將此“不殆不息不已的'永恒’運(yùn)動(dòng)”確立為首要現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)上的基本問(wèn)題線索。（參見(jiàn)同上，第45頁(yè)）因此，道體學(xué)借助《易》《庸》，以獨(dú)立于人的天道之永恒運(yùn)動(dòng)為根基出發(fā)尋覓動(dòng)變之本，其理論興趣在于對(duì)運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)作出一種儒家義理的生-成解釋。然而，這一方向與早期儒家的成德之教的實(shí)踐指引有相當(dāng)?shù)木o張?！缎捏w與性體》則名此學(xué)為“性理之學(xué)”“心性之學(xué)”“內(nèi)圣之學(xué)”，或者一言以蔽之，“成德之教”。其為學(xué)的首要現(xiàn)象與基本問(wèn)題線索在于“道德的本心與道德創(chuàng)造之性能（道德實(shí)踐所以可能之先天根據(jù)）”（《牟宗三先生全集》第5卷，第6、8頁(yè)）。心性之學(xué)以道德實(shí)踐與創(chuàng)造為首要現(xiàn)象，其所謂“體”，是道德行為所依據(jù)之實(shí)體；按照牟宗三的觀點(diǎn)，此道德行為之實(shí)體、依照此實(shí)體之自我純潔希賢成圣才是儒家自孔子以來(lái)貫穿始終的首要現(xiàn)象。因此，牟宗三以孔子的“仁且智”、曾子的“守約慎獨(dú)”、孟子的“君子大人”、荀子的“始乎為士，終乎為圣人”為貫通中國(guó)思想的根本現(xiàn)象與實(shí)踐譜系。
道體學(xué)認(rèn)為“夫心也者，性之端倪，存存而已矣”“心乃性之流行”“性合外內(nèi)之德也，心唯內(nèi)之德也”（丁耘，2019年，第309-310頁(yè)），天道與心性處于一種小大體用關(guān)系之中。牟宗三認(rèn)為良知教可以包含道體論，其理論根據(jù)在于“心性對(duì)揚(yáng)”，即良知之絕對(duì)性與道德性的內(nèi)在貫通?！缎捏w與性體》正視心對(duì)性之形著、郛廓、發(fā)竅義，天道由此孔竅而呈現(xiàn)。性體之秘密奧密與心體之形著開(kāi)朗，構(gòu)成了心性對(duì)揚(yáng)的基本義。牟宗三立足于心性對(duì)揚(yáng)而分“心也而性矣”（即《論語(yǔ)》《孟子》）、“性也而心矣”（即《易經(jīng)》《中庸》）兩個(gè)方向?！盎匦南蛐浴迸c“回性向心”之兩種貫通，形成了往來(lái)一圓圈的思想范式。孟子處于這一往來(lái)的樞紐位置，也是心性回環(huán)之通暢的保證：“北宋諸儒繼承此義，通于孟子，始有心能盡性，盡心以成性，心性對(duì)揚(yáng)之心之形著義，而其究也亦是心性合一。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第579頁(yè)）心性對(duì)揚(yáng)不僅體現(xiàn)了儒家文本、義理、歷史之間的前后通貫，更扎根于儒者之間“師弟相承之生命智慧之相感通相呼招”（同上，第25頁(yè)）。北宋儒者以道體為首出而不為失，陽(yáng)明后學(xué)以虛寂為收攝而不為得，蓋在于其對(duì)心性對(duì)揚(yáng)與孟子之地位所采取的不同態(tài)度。
心性對(duì)揚(yáng)因此產(chǎn)生了兩種歷史性的踐行效應(yīng)：防閑思辨形上學(xué)之歧出與外在超越之孤峭，或言使道德與形上學(xué)、宗教通而為一。在西方，道德停留在有限的范圍，既與形上學(xué)也與宗教構(gòu)成了相異的兩個(gè)階段。牟宗三指出：“在孔子，存有問(wèn)題在踐屢中默契，或孤懸在那里，而在孟子，則將存有問(wèn)題之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即將存有問(wèn)題攝于實(shí)踐問(wèn)題解決之，亦即等于攝'存有’于'活動(dòng)’……自此以后，遂無(wú)隔絕之存有問(wèn)題，而中國(guó)亦永無(wú)或永不會(huì)走上西方柏拉圖傳統(tǒng)之外在的、知解的形上學(xué)中之存有論，此孟子創(chuàng)辟心靈之所以為不可及也?！保ā赌沧谌壬返?卷，第28頁(yè)）心性對(duì)揚(yáng)使得性體“與道德實(shí)踐使人成一道德的存在生關(guān)系”（同上，第41頁(yè)），而不蛻變?yōu)檎f(shuō)明現(xiàn)象之哲學(xué)（形上學(xué)）概念，因此保持有道德實(shí)踐上的警策作用。也正是由于心性之間“竅”的存在，道德與宗教之間的“通”氣便得以可能：“道德即通無(wú)限，道德行為無(wú)限，而道德行為所依據(jù)之實(shí)體以成其為道德行為者則無(wú)限?！保ㄍ希?頁(yè)）對(duì)于這一心性對(duì)揚(yáng)的性體觀念，牟宗三說(shuō)：“此儒家智慧方向之所以為特出，而為西方道術(shù)傳統(tǒng)所未及。”（同上，第42頁(yè)）
本文認(rèn)為，牟宗三的道德的形上學(xué)與丁耘的道體學(xué)并非處于簡(jiǎn)單的非此即彼的對(duì)立之中，而有進(jìn)一步深度會(huì)通的可能。牟宗三提出乾元之神、天道之神，是主誠(chéng)神而非虛靜，比起他對(duì)四因說(shuō)的解釋?zhuān)@些內(nèi)容更可謂發(fā)道體學(xué)之先聲。此外，他以“圣人之道”解決“道體經(jīng)由何種生命樞紐與德性通道而呈現(xiàn)”的問(wèn)題，依據(jù)《庸》《易》《通書(shū)》提出了天道性命相貫通、寂感真幾、誠(chéng)體之神、心性對(duì)揚(yáng)等多重思想，充實(shí)發(fā)揚(yáng)此圣人之道，并且屢屢強(qiáng)調(diào)道德警策一義，以此來(lái)判分儒道與儒家內(nèi)部各學(xué)派。
實(shí)際上，道體學(xué)亦非不重“圣人之道”，丁耘指出：“圣人就是道體之隱無(wú)可隱。如執(zhí)道體唯虛靜一義，必以圣人為道之賊。而以道體為生生者，則必以圣人為道之凝、性為天之所命?！保ǘ≡?，2019年，第397頁(yè)）因此，這一工夫論的豐富資源想必在將來(lái)能夠?yàn)闀焊蛾I如的“道體工夫論”所吸收。（參見(jiàn)同上，第20頁(yè)）牟宗三以“心性對(duì)揚(yáng)”十字張開(kāi)儒家心性論與天道論，以實(shí)現(xiàn)“即道德即宗教”的“道德的宗教”，展現(xiàn)了道德境界、宗教境界、天地境界的源初交互性的共同奠基。它既不同于“現(xiàn)象學(xué)的倫理式轉(zhuǎn)向”，也不同于丁耘所倡導(dǎo)的“現(xiàn)象學(xué)的非倫理式轉(zhuǎn)向”（參見(jiàn)丁耘，2021年），反倒與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家列維納斯所構(gòu)想的“倫理的形上學(xué)”有足夠的比鄰關(guān)系，后者對(duì)倫理、宗教與形而上學(xué)的本源交互性格外措意，認(rèn)為“哪里有與人的關(guān)聯(lián)，哪里有社會(huì)關(guān)系在上演，哪里就有形而上學(xué)在上演”，而“離開(kāi)了與人的關(guān)系，就不可能有任何關(guān)于上帝的'知識(shí)’”。（列維納斯，第54頁(yè)）最后，如果說(shuō)牟宗三的一系列形上洞見(jiàn)能夠?qū)Φ荔w學(xué)有所激發(fā)的話，那么道體學(xué)的出現(xiàn)實(shí)際上也迫使我們重新審視諸多在傳統(tǒng)牟宗三思想研究中隱而未彰的問(wèn)題，從而在“道體與道德之對(duì)揚(yáng)”的視域中展現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之樹(shù)一體而發(fā)的連續(xù)性與勃勃生機(jī)。
參考文獻(xiàn)
[1]古籍：《道德經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》《通書(shū)》《易經(jīng)》《中庸》等。
[2]丁耘，2019年：《道體學(xué)引論》，華東師范大學(xué)出版社。
2021年：《天道、心性與現(xiàn)象學(xué)之道學(xué)轉(zhuǎn)向——評(píng)張祥龍〈儒家哲學(xué)史講演錄〉中的心學(xué)論述》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》第1期。
[3]列維納斯，2016年：《總體與無(wú)限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社。
[4]《牟宗三先生全集》，2003年，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。
[5]《王弼集校釋》，1980年，樓宇烈校釋?zhuān)腥A書(shū)局。
[6]王慶節(jié)，2020年：《“別子為宗”：本我論還是唯我論？——論卡西爾對(duì)海德格爾真理觀的“唯我論”責(zé)難》，載《哲學(xué)分析》第3期。
文章來(lái)源：《哲學(xué)研究》2022年5期
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