圖：楊慶中
中國社會科學(xué)網(wǎng)：《周易》是一部怎樣的書？它在中國學(xué)術(shù)思想史上的價值如何？
楊慶中：《周易》是經(jīng)歷圣人之手最多，編纂時間最長的一部書?！稘h書》謂之“人更三圣，世歷三古”。三圣即伏羲、文王、孔子。漢代儒生又加上了周公，那就是“四圣”。史載伏羲畫八卦，為《周易》的創(chuàng)制提供了文化資源。文王重八卦為六十四卦，為《周易》建構(gòu)了一個符號系統(tǒng)。文王之前已有重卦，文王應(yīng)該是在已有重卦的基礎(chǔ)之上對六十四卦的卦序做了新的安排。周公的貢獻是為六十四卦符號系統(tǒng)系卦爻辭。周公于攝政期間在文化建設(shè)方面有個大手筆，就是“制禮作樂”，把他父親留下的這套符號系統(tǒng)進一步完善，系上卦爻辭，可能就是“制禮作樂”的內(nèi)容之一。最后是孔子作《易傳》?！兑讉鳌肥悄壳八芤姷降淖钤绲囊徊肯到y(tǒng)解釋《周易》的著作，如果沒有這本《易傳》，今人可能基本上是看不懂《周易》這本書的。這樣說來，《周易》是經(jīng)歷幾千年，由幾代圣人相繼努力才完成的一部著作。
關(guān)于《周易》在中國學(xué)術(shù)思想史上的價值，已故著名史學(xué)家李學(xué)勤先生有一個說法，很值得參考。李先生在為朋友的一部易學(xué)著作所寫的《序》文中說：“現(xiàn)在大家都認識到傳承和發(fā)展中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要性和必要性，而傳承與發(fā)展民族傳統(tǒng)文化，必須溯其始源，探其根本。中華民族傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，即所謂國學(xué)。國學(xué)的范圍也很寬廣，不過從歷史角度來說，就是我近幾年反復(fù)在講的'國學(xué)的主流是儒學(xué)，儒學(xué)的核心是經(jīng)學(xué)’。這里我想再加上一句：'經(jīng)學(xué)的冠冕是易學(xué)’?！崩钕壬脑捄苣腿藢の叮才c傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)視《周易》為眾經(jīng)之首的觀點相一致。從這個意義上說，《周易》是中國古代學(xué)術(shù)核心的核心，沒有比它更核心的了。
正因為它是核心，所以在古代它也是知識分子的哲學(xué)教科書，老子應(yīng)該是研讀過《周易》的，孔子晚而喜《易》則見于史載。到了經(jīng)學(xué)時代，幾乎所有有成就的知識分子都是易學(xué)家，隨便舉幾個例子，如董仲舒雖然以公羊?qū)W聞名，但也是易學(xué)家。對地震很有研究的張衡是易學(xué)家，還寫過易學(xué)方面的文章。魏晉時期的王弼是一位青年易學(xué)家，他的《周易注》在歷史上的影響非常大。數(shù)學(xué)家祖沖之是易學(xué)家。宋代的歐陽修，是史學(xué)家，也是易學(xué)家。他寫過一本書叫《易童子問》，這部書在民國時期產(chǎn)生過很大的影響，郭沫若、顧頡剛等都曾引用《易童子問》里邊的一些觀點來懷疑《易傳》與孔子的關(guān)系。歐陽修之外，蘇軾寫過《東坡易傳》。至于北宋五子，就更不用說了，都是一流的大易學(xué)家。程頤一輩子就寫了一本書——《程氏易傳》，這本書對理學(xué)的影響很大。其他像南宋的朱熹、陸九淵，也都是易學(xué)家，朱熹著有《周易本義》、《易學(xué)啟蒙》，都是很有影響的著作，陸九淵雖然沒有易學(xué)專著，但在他的書信集里邊多次提到《周易》。明代中期的王陽明，在獄中讀《周易》而開悟……?？傊瑥睦献右恢钡矫駠?，幾乎所有的哲學(xué)家都是易學(xué)家。
其實，拋開經(jīng)學(xué)，從更廣泛的文化視角看，我們還可以透過《四庫全書總目提要》里的一段話來談《周易》的價值：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，《易》說至繁?！边@段話的大意是說，《周易》所包含的道理至廣至大，無所不包，主流（經(jīng)學(xué)）的不說了，旁及的像天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以至于道士煉丹等，都可以“援《易》以為說”，也就是都可以用《周易》的理論來加以解釋。這說明什么？說明《周易》是中國傳統(tǒng)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)、理論基礎(chǔ)。所以在古代各行各業(yè)都學(xué)《周易》。中國傳統(tǒng)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的核心，中國古代知識分子的哲學(xué)教科書，就這三點就足以說明《周易》在中國學(xué)術(shù)思想史上的價值。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：《周易》有這么高的學(xué)術(shù)價值，為什么許多人視《周易》為“筮占之書”呢？
楊慶中：《周易》本為筮占之書，但三代的筮占，是主流意識形態(tài)，是帝王決策的重要參考之一，《尚書·洪范》“稽疑”條目下說得很清楚。西周時期，卜筮掌于史官之手，為天子服務(wù)。那個時候?qū)W在官府，只有貴族子弟才有受教育的機會。這種情況到了西周末期，尤其是春秋時期發(fā)生了很大的變化，周天子權(quán)威旁落，力量不斷削弱，甚至還不及一些大的諸侯。于是在他身邊謀職的這些世守之官，開始散落到民間或各個諸侯國，這叫“天子失官，學(xué)在四夷”。孔子就是在這種背景下興辦私人教育的。在招生對象方面，孔子突破了原來的官辦模式，提倡有教無類，什么貴族、平民，只要交學(xué)費，都可以受教育?？鬃邮俏覀兘逃ぷ髡叩淖鎺煚敗Ｒ舱窃谶@一“學(xué)術(shù)下移”的過程中，《周易》的性質(zhì)開始不斷發(fā)生分化。一方面，一些史官繼續(xù)用《周易》進行占卜；另一方面，一些史官開始把他作為經(jīng)典，不占而直接引用其中的卦爻辭，作為分析問題的根據(jù)。這后一方面的傾向很值得關(guān)注，開了《周易》經(jīng)典化的先河。也就是說，《周易》這樣一部典籍，有卜筮的外衣，又包含豐富的人生智慧，二者在春秋時期開始發(fā)生分化，一方面繼續(xù)被用作卜筮之用，一方面它的人存的智慧，即人文主義的思想也開始漸漸地從卜筮之用中獨立出來而受到人們的重視。
卜筮與人文思想的進一步分化始于孔子?？鬃釉缒陮哒紝用娴摹吨芤住凡惶信d趣，他曾諄諄告誡弟子：“德行亡者神靈之趨，智謀淺者卜筮之繁?！币馑际钦f，德行差的人才拼命地祭祀，智謀淺的人才拼命地占卜?？鬃油砟暝僮x《周易》，發(fā)現(xiàn)這部書不單是講筮占，里邊還有“古之遺教”，有“德義”可觀，孔子對此進行了發(fā)掘。從《易傳》和相關(guān)的出土材料可知，孔子解釋《周易》，主要凸顯或者主要是強調(diào)《周易》里邊的“德義”。至于筮占，雖然沒有予以否定，但也沒有發(fā)揮。這樣，在孔子之后《周易》就進一步分化了：一方面筮占的系統(tǒng)逐漸脫離《易》的系統(tǒng)，而更加術(shù)數(shù)化了；另一方面，儒家知識分子透過《周易》講哲學(xué)，甚至提出“會《易》者不占”的觀點。到了漢代，《周易》被立為經(jīng)，孔門易成了主流，這一點在《漢書·藝文志》中表現(xiàn)得特別明顯?！稘h書·藝文志》就是漢代見存圖書目錄分類匯編。在這里面，它把占卜的《易》與人文義理的《易》分開，前者歸入“術(shù)數(shù)”類，后者歸入六藝（經(jīng)學(xué)）類。而且在經(jīng)學(xué)中，《周易》還被奉為眾經(jīng)之首，被視為諸經(jīng)之源，而受到經(jīng)學(xué)家們的重視。
經(jīng)學(xué)與術(shù)數(shù)的關(guān)系，打個不恰當(dāng)?shù)谋确?，有點像人文與科技的關(guān)系。歷史上有一些易學(xué)家知識比較豐富，他們既通經(jīng)學(xué)《易》，又通術(shù)數(shù)《易》，如西漢著名經(jīng)學(xué)家京房就是一例。這就好比西方哲學(xué)史上有一些大哲學(xué)家，既是哲學(xué)家，又是數(shù)學(xué)家或者科學(xué)家一樣，我們不能因為它既是哲學(xué)家又是數(shù)學(xué)家，就把他的數(shù)學(xué)等同于他的哲學(xué)，或者把他的哲學(xué)等同于他的數(shù)學(xué)。同樣不能因為京房既懂經(jīng)學(xué)《易》又懂術(shù)數(shù)《易》，就把京房的術(shù)數(shù)《易》等同于京房的經(jīng)學(xué)《易》，這一點是需要說明的，因為很多人在這一點上有誤解?？傊?，說《周易》是筮占之書也好，說它是哲學(xué)書也好，都有道理，但都不全面，因為它是兩個方面都包括著的。重要的是，這兩方面在春秋時期開始發(fā)生分化，然后各自又獨立發(fā)展出了不同的知識體系。上世紀初葉，古史辨派打破經(jīng)學(xué)，開創(chuàng)了學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域思想解放的新局面，但是也留下了一些遺憾，比如說打破了經(jīng)學(xué)的觀念，卻把經(jīng)學(xué)的《易》等同于術(shù)數(shù)的《易》，而同時又視術(shù)數(shù)為方術(shù)迷信，這樣就給人一種印象，《周易》是一部迷信之書。所以一提到《周易》，很多人，包括一些文化人都會首先想到賣卜算卦。這樣是比較可悲的。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：通過易學(xué)的發(fā)展可以進一步探尋《周易》在社會發(fā)展中的作用和影響，那么，易學(xué)研究史上有幾個階段？每個階段的特征是什么？
楊慶中：我們可以換一種說法，易學(xué)發(fā)展有幾個階段，大致來說，可以分為先秦易學(xué)、兩漢易學(xué)、魏晉隋唐易學(xué)、宋明易學(xué)、近代易學(xué)。當(dāng)然各個階段又可以分出一些小的階段。從《易》的產(chǎn)生到孔子贊《易》有三個階段：巫之《易》、史之《易》和孔門《易》?？鬃拥綕h初這一段時間的傳承，《史記》《漢書》都有記載，但細節(jié)不詳，可易學(xué)在這一階段的發(fā)展卻十分關(guān)鍵，《易傳》就成書于這一時期。同時，這一階段內(nèi)，巫之《易》和史之《易》也一直在發(fā)展，這一點從出土秦簡文獻中日書之類的材料特別發(fā)達，以及《呂氏春秋》《淮南子》，孟熹易學(xué)、《易緯》中都能梳理出一些蛛絲馬跡。很可惜，材料太少，細節(jié)不清楚。
漢代易學(xué)的最大特點是與自然科學(xué)相結(jié)合，宇宙論比較發(fā)達。漢代經(jīng)學(xué)的問題意識源于武帝劉徹的重大理論關(guān)切，大儒董仲舒以天人感應(yīng)為哲學(xué)基礎(chǔ)作答，奠定了西漢經(jīng)學(xué)的理論格局。孟京易學(xué)就是在這種背景下登場的。他們試圖把《周易》與當(dāng)時最先進的科學(xué)——天文歷法結(jié)合在一起，建構(gòu)一個推演陰陽災(zāi)異的邏輯系統(tǒng)，以推演社會人事之吉兇。值得注意的是，天文歷法面對的是自然的必然性，或者說是根據(jù)對自然必然性的理解而建構(gòu)的一套體系，用《周易》來整合這一套體系去談社會政治問題，實際上等于是把人的社會政治活動降低為一種自然的必然性行為，這對人的社會政治的人文性多少是一種摧殘。另一方面，由于漢代學(xué)者奉《周易》為圣經(jīng)，故又常常以六十四卦規(guī)范天文歷法，這對天文歷法所具有的自然的必然性多少又是一種扭曲。
兩漢之際，“易緯”興起，《易緯》的成書，主要也是在這個時期，當(dāng)然其各篇所依據(jù)的材料，有的可能比較古老，但基本上是對西漢象數(shù)易學(xué)的一個系統(tǒng)化，也可以稱之為“西漢易學(xué)原理”。《易緯》主要是總結(jié)西漢以來用于解釋或者擴展經(jīng)義的那一部分易學(xué)內(nèi)容的。《易緯》有很明顯的本源意識、哲學(xué)意識，比如對三易的探討，基于筮法而對太易、太初、太始，太素等等的探討，以及對于中華文明發(fā)生史的探討，作者總是試圖找到一個最可靠的，或者說是早到不能再早的起點。由于《易緯》對西漢象數(shù)易學(xué)的這樣一種哲理化，所以東漢時期的易學(xué)家，如鄭玄、荀爽、虞翻等，開始把《易緯》中的一些思想轉(zhuǎn)化為解經(jīng)的體例來注釋《周易》，形成東漢易學(xué)的特色。
漢魏之際，知識界的致思理路出現(xiàn)了宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)向。這一時期東漢易學(xué)的傳統(tǒng)風(fēng)韻依然，但最能反映時代特色的乃是王弼易學(xué)。王弼回歸《易傳》的解經(jīng)系統(tǒng)，一改漢代象數(shù)解易的傳統(tǒng)，提倡得意忘象，史稱義理易學(xué)。唐初孔穎達撰《周易正義》，以王弼的易學(xué)為主，再整合兩漢象數(shù)易學(xué)的一些理論，為漢晉易學(xué)向宋易的過渡搭建了橋梁，奠定了基礎(chǔ)。
宋代易學(xué)，透過道教的接引，創(chuàng)建圖書易，傳承了漢唐宇宙論；透過佛教尤其是華嚴宗、禪宗的啟迪，傳承王弼的義理易，拓展了傳統(tǒng)本體論的深度。南宋大儒朱熹在理本論的基礎(chǔ)上整合圖書易和義理易，形成了博大精深的易學(xué)體系。明清易學(xué)在朱熹易學(xué)的規(guī)模內(nèi)有所發(fā)展，但理論的創(chuàng)新不大。清代也有個別學(xué)者嘗試借用一些西學(xué)的知識來解《易》，如焦循和方以智等，但沒有形成一個新的解《易》范式。清代經(jīng)學(xué)研究中方法的自覺是一個特點，因此文獻學(xué)特別發(fā)達，經(jīng)學(xué)家做文獻的目的是為了求經(jīng)學(xué)之“是”，而這種文獻學(xué)卻為民國時期的打破經(jīng)學(xué)提供了方法的支持。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：從《周易》中看，人類自身靈魂與肉體的最真切的訴求和吶喊是如何呈現(xiàn)的或者是如何表現(xiàn)的，人類早期的知識形態(tài)是如何開始的？以何種方式表達？
楊慶中：這是一個比較刺激的話題，也很富有挑戰(zhàn)性，以往的易學(xué)研究，很少有人從這個角度提出問題，但這的確是一個值得思考的問題。談到人的肉體與靈魂，肉體受必然律支配，靈魂受理想引領(lǐng)。前者是自然，后者是應(yīng)然。二者之間的關(guān)系是自然與人文的關(guān)系?！兑讉鳌氛f，“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！币馑际钦f，觀察天上星象運行的軌道，來辨察季節(jié)的變化；觀察人倫、政治的運行規(guī)律，來教化成就天下。你看中國古代很早就有“人文”這個概念，但中國思想史上并沒有出現(xiàn)過人文主義思潮。這主要是因為自然與人文之間的內(nèi)在張力不大?！吨芤住芬曁斓貫槿f物及人的本原，古代思想家在建立人和社會的價值基礎(chǔ)時也都是回到天地這個本原。但由于天地之生人及萬物不是有意為之，所謂“生而不有，為而不恃，長而不宰”，所以他從來不給人立規(guī)矩，不會讓人感到壓迫感，而且他的“生生之德”還讓古人體會到了宇宙之愛。所以《周易》和先哲努力的方向是如何追求必然與應(yīng)然的合一，以使人的存在更加具有合理性，并在這種合理性的追求中成己成物。
回到靈魂與肉體的主題，中國古人追求靈魂與肉體的統(tǒng)一，就像追求自然與人文的和諧一樣，這一點對中國傳統(tǒng)文化影響深遠，中國人對超驗領(lǐng)域不太下功夫，周公講“以德配天”，把配天的責(zé)任全部落實到主體身上，從而淡化了對天的研究?？鬃又v“不知生焉知死”，讓人把如何活著放在首位，從而淡化了對靈魂世界的研究。當(dāng)然這并不是說中國古人對于人的生命的局限性沒有認識，也不是不渴望超越這種局限，但這種超越不是透過超驗世界的設(shè)計來完成的，而是透過現(xiàn)實生命的延續(xù)來完成的。古人有所謂三不朽思想，即立功、立德、立言，這些都是超越個體生命局限性的嘗試。還有對生命繁衍的自覺，宗廟祭祀，香火延續(xù)，這些都是要在人的世界里超越生命的局限性。也因此，古人比較追求透過自身的修養(yǎng)而實現(xiàn)與自然的合一，這種修養(yǎng)所達到的境界不是內(nèi)在的超越，內(nèi)在不能超越，只能完滿，完滿之后，人的生命存在形式是否會發(fā)生改變？或者是與大化合一，同歸于寂？古人沒說。
中國古代文化源于巫史傳統(tǒng)，巫在世界各種文明中都出現(xiàn)過，為什么中國文化的發(fā)展最后形成了這個樣子？這個問題是可以研究的，可能與地理環(huán)境有關(guān)，這個以后有機會再談。至于說到人類早期的知識形態(tài)是如何開始的，可能從人類誕生的那一刻起，知識就開始發(fā)生了，巫就是最原始的知識形態(tài)之一，還有“史”。著名經(jīng)學(xué)家金景芳先生說，三代的巫、史，“不僅是卜的職業(yè)家，而且還擔(dān)當(dāng)繼承、傳播與促進文化的責(zé)任。其中有不少人具有極為廣博的知識。自今天看來，他們都既是宗教家，同時也是哲學(xué)家，又是文學(xué)藝術(shù)家、自然科學(xué)家，而且還活動于政治舞臺。實際他們是擁有沒有分化的全部科學(xué)知識?！蔽资返纳矸萏卣饕矝Q定了知識表達的方式，在此基礎(chǔ)之上形成的最早的知識形態(tài)應(yīng)該是天文歷法。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：《周易》對中國人來說是耳熟的，但似乎很難說是“能詳”的，今天我們?nèi)绾巫哌M《周易》，從中國的文化瑰寶中汲取智慧和尋找力量的源泉？
楊慶中：易學(xué)研究有一個特點，就是多學(xué)科、多視角、多層面交叉研究，因此走進《周易》有多種途徑，比如大家可以從自己專業(yè)的角度入手進入《周易》。當(dāng)然無論從哪個角度進入《周易》，都離不開對《周易》經(jīng)傳的研究。因為易學(xué)史上的很多問題都是從《周易》經(jīng)傳中引發(fā)出來的。
至于“從中汲取智慧和尋找力量的源泉”的問題，我們可以反問一句，為什么我們要從《周易》里尋找這些東西，這本幾千年前的一部典籍，它里面是否有21世紀要找的那些東西？現(xiàn)實中我們經(jīng)常遇到這樣的疑問，這也是經(jīng)典詮釋中普遍存在的一個問題，也是為什么歷史上人們總會不斷地回歸元典的問題。社會發(fā)展到今天，我們遇到一些新的問題、新的困惑，當(dāng)想要解決它時，就需要回到元典，重新梳理思想發(fā)展的脈絡(luò)，以求獲得啟迪，獲得來自本原的力量。所以我們是帶著嶄新的時代問題回到元典比如《周易》的，因而汲取智慧和尋找力量的源泉是有的放矢的。
那么，我們今天面臨著什么樣的問題呢？我想從目前最現(xiàn)實的抗擊新冠肺炎疫情談起。在這次抗疫過程中，中醫(yī)發(fā)揮了應(yīng)有的作用，中西醫(yī)各有優(yōu)長，無需挑起中西醫(yī)孰優(yōu)孰劣的爭論。但對中醫(yī)所具有的作用，哲學(xué)應(yīng)該如何給出解釋，是需要研究的。張岱年先生曾在為一部書寫的序中指出：“中國醫(yī)學(xué)的基本觀點實源于《周易》?！边@表明解決上述現(xiàn)實的問題是需要在《周易》中“汲取智慧和尋找力量的源泉”的。還有我們要復(fù)興傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，照李學(xué)勤先生的說法，《周易》是國學(xué)主流中、經(jīng)學(xué)這一核心上的冠冕，那么，今天復(fù)興中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，它還是不是冠冕？這個冠冕還要不要？等等，這些都需要我們思考。還有很多問題，這些都是我們“從中汲取智慧和尋找力量的源泉”的放矢之“的”。
成中英先生上世紀80年代曾提出一個命題：“《周易》是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭活水”，我覺得這句話是有道理的，現(xiàn)在已有學(xué)者提出，有別于古希臘哲學(xué)的源于驚異說，中國哲學(xué)源于憂患意識，我本人也認可這種觀點。而《周易》就被《易傳》視為“憂患之作”。所以從《周易》出發(fā)梳理中國哲學(xué)的起源是沒有問題的。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：上次訪談結(jié)束時您提到您認可成中英先生“《周易》是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭活水”的說法，并指出“從《周易》出發(fā)梳理中國哲學(xué)的起源是沒有問題的”。這次您可否具體談一下《周易》與中國哲學(xué)的起源問題？
楊慶中：成先生把《周易》視為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭活水，與他對伏羲時代文化發(fā)展的考察及哲學(xué)分析有關(guān)。我還沒有成先生的認知高度，我之所以認為“從《周易》出發(fā)梳理中國哲學(xué)的起源是沒有問題的”，主要是基于以下幾個方面的原因：首先，夏商周三代皆有《易》類典籍，此類典籍均掌于帝王和巫史之手。上次我曾引用已故著名經(jīng)學(xué)家、史學(xué)家金景芳先生的觀點，指出三代的巫史實際擁有當(dāng)時沒有分化的全部科學(xué)知識。所以透過巫史所掌之《易》，我們能大致洞悉三代、特別是周初人們對宇宙、社會、人生的看法。而他們的宇宙觀、社會觀、人生觀，也正是先秦諸子進一步思考宇宙、社會、人生的起點或基礎(chǔ)。
其次，《周易》的功用在于溝通神人（天人），是神人（天人）之學(xué)。通神是巫史的本分，而通神有著古老的傳統(tǒng)，如《尚書?呂刑》、《國語?楚語》等典籍中均曾記有“乃命重黎，絕地天通”的故事，就與巫史通神有關(guān)?！兑讉鳌纷匪莘俗靼素?，不但把伏羲描繪成了史官的形象（“仰則觀象於天，俯則觀法於地”），還把他作八卦的目的歸結(jié)為“以通神明之德，以類萬物之情”，即溝通神人（天人）。溝通神人（天人）一直是巫史的工作，直到漢代司馬遷講“究天人之際”，實際上仍是指這種溝通的工作，“究天人之際”是司馬遷對于史官的核心功能和主要任務(wù)的高度概括?！吨芤住氛朴谖资分?，是巫史通神的經(jīng)驗總結(jié)，也是巫史通神的教科書或參考答案，《周易》也因此而成為神人、天人之學(xué)。中國哲學(xué)的基本問題天人關(guān)系問題實濫觴于此。
第三，《周易》溝通神人（天人），目的在于為最高統(tǒng)治者的政治行為的合理性尋找根據(jù)。上次我提到了《尚書?洪范》中的“稽疑”?！盎伞本褪菦Q疑斷惑。《洪范》“稽疑”條指出，天子有“大疑”時，要考慮多方面的因素，即自己的看法，卿士、庶人的看法，以及卜與筮的結(jié)果。這幾者之中，卜筮占其二。雖然占其二，但卻很關(guān)鍵，所謂“龜筮共違于人，用靜吉，用作兇”。意思是說卜與筮結(jié)果不吉的話是要寧靜勿動的。因為卜筮均不吉乃意味著帝王的某一決策或某一行為沒有得到神靈的支持，因而沒有合理性。所以卜筮實際上隱含了為天子——人存的世界之存在方式的合理性和合理存在的可能性尋找根據(jù)的意涵，這也正是天人問題的核心意涵。
第四，上次我們提到了中國哲學(xué)的起源與憂患意識的問題。古希臘哲學(xué)家有一個說法：“人們是由于詫異才開始研究哲學(xué)。”因此在一般人的觀念中，哲學(xué)源于好奇。這固然不錯，但中國哲學(xué)的產(chǎn)生，還有其特殊的向度，即對三代政治及宗教的反思，反思的核心是天命何以轉(zhuǎn)移的問題。周初統(tǒng)治者基于對該問題的深刻反省，不斷發(fā)出“我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷”和“殷鑒不遠，在夏后之世”的警告。這就是所謂的“憂患意識”。周人的這種憂患意識與文王有關(guān)，《易傳》說：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”又說：“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”綜合這兩段材料，可知文王作《易》乃是出于憂患意識。這種憂患意識在周公那里表現(xiàn)為“以德配天”命題的提出。此一命題的深層哲學(xué)意涵仍然關(guān)乎神人、天人等問題。因此也可以說，中國哲學(xué)源于周初統(tǒng)治者與知識界對三代天命轉(zhuǎn)移的“詫異”。
總之，《周易》作為一部凝聚夏商周三代知識分子——巫史集團智慧的著作，它對宇宙存在形式的理解，對神人關(guān)系的把握，對人之行為合理性的探索，以及它所蘊含的強烈的憂患意識等等，為先秦諸子提供了豐富的知識基礎(chǔ)，為先秦哲人的哲學(xué)思考留下了豐富的解釋空間，對先秦乃至整個中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。所以我覺得“從《周易》出發(fā)梳理中國哲學(xué)的起源是沒有問題的”。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：您剛才的說法很有啟發(fā)意義，您提到了“源頭活水”中的“源頭”，這個“源頭”是如何成為中國哲學(xué)的基礎(chǔ)并對中國哲學(xué)的發(fā)展起到重大影響的？或者換句話說，《周易》之作為“活水”的意義是如何體現(xiàn)的呢？
楊慶中：您的問題很犀利，我可以分幾個方面來談。首先，《周易》內(nèi)涵一個基本結(jié)構(gòu)，即六十四卦中的每一卦，都是一個包含了卦時、爻位和卦時、爻位對應(yīng)的吉兇——人的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。限于訪談的體例，在這里無法詳細論證，我只是大略說一下。在這個系統(tǒng)中，卦時具有決定性的作用，爻位服從于卦時，而人則要服從于爻位和卦時。這個結(jié)構(gòu)系統(tǒng)其實就是符號化了的天地人的整體宇宙論系統(tǒng)，天地人，《易傳》謂之“三才”，漢代學(xué)者把三才與六爻的爻位結(jié)合起來，認為初爻二爻為地，三爻四爻為人，五爻上爻為天。這種理解是否合理是值得研究的。就《周易》而言，卦時-爻位-人之吉兇的結(jié)構(gòu)，或者說天地人的結(jié)構(gòu)是最根本的，這種結(jié)構(gòu)構(gòu)成了一個人在宇宙中尋求合理位置（吉兇休咎）的符號化演繹系統(tǒng)。因此《周易》六十四卦，每一卦探究的都是人在宇宙中的位置問題，每一卦探討的都是人在宇宙中如何積極地尋求自己的合理位置并因此獲得存在的合理性的問題。這一點后來成為中國思想文化的知識論基礎(chǔ)，也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)宇宙論的原始形態(tài)和基本結(jié)構(gòu)，因此對中國哲學(xué)的發(fā)生發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。
其次，《周易》有文字即卦爻辭，有符號，即卦爻象，卦爻辭是用來解釋卦爻象的。卦爻辭規(guī)定性強，卦爻象抽象性高，二者之間的張力為人們留下了諸多理解的空間。例如，辭因象而立，每卦每爻所系之辭有確定的內(nèi)涵，也以追求準(zhǔn)確地解釋卦爻象為其目標(biāo)，這反映了古人對概念之確定性的追求（尤其是后來的象數(shù)易學(xué)）。但概念的確定性也是其局限性，有局限就無法全面完整地反映卦爻象的意涵。而在《周易》中，卦爻辭的確定性并沒有遮蔽掉卦爻象的超越性，可以說象辭的巧妙結(jié)合為辭的確定性和象的超越性都留出了足夠的空間，并最終讓二者都指向一個基于宇宙整體性的人之存在的合理性問題的探討。易學(xué)史上解易體例之所以能夠不斷出新，易學(xué)家們之所以能夠透過新的解易體例融會新知，講出一套新的哲學(xué)，即與《周易》象辭關(guān)系的此一特點有關(guān)。
另外，《周易》象辭關(guān)系的這一結(jié)構(gòu)也引申出了另一個非常有意義的、對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等非常有價值的問題，就是言-象-意三者之間的關(guān)系問題?！把浴敝肛载侈o，“象”指卦爻象，“意”指卦爻象要表達的本質(zhì)意義。三者之間的關(guān)系非常有趣，“言”是語言、言說、表達。而“象”雖然具體所指是卦爻象，但《周易》的卦爻象所“像”的是宇宙萬物。所以象辭關(guān)系實際上指的是言詞與萬物之間的關(guān)系。“意”則是指宇宙萬物的法則。這三重關(guān)系是孔子率先揭示出來的，孔子認為“言不盡意”，也就是說“言”無法圓融地表達“意”。怎么辦？“圣人立象以盡意”，圣人透過“象”來完整地呈現(xiàn)“意”。在這里，古人用卦象象征宇宙間的萬事萬物，然后透過對卦象的認識來認識宇宙間的萬事萬物。所以，《周易》的每一卦就是一個宇宙圖示，馮友蘭先生受朱熹的啟發(fā)，謂之“宇宙代數(shù)學(xué)”。我覺得可以謂之動態(tài)的宇宙圖示或模型，只要你在這個圖示或模型中能定位到此時此地的你，就能獲知你當(dāng)前的處境所具有的吉兇之意。這是不是一種比較有特色的知識論進路？大家可以研究。另外孔子的“言不盡意”說與老子的“道可道，非常道”說，兩者之間有沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？也很值得思考。
第三，《周易》作為一部筮占之書，重視對神意、天意的考察，但六十四卦之中又處處彰顯著吉兇由人的精神，這一矛盾留下的解釋空間很大。《周易》六十四卦三百八十四爻，每一卦每一爻都在講吉兇，但占者是吉是兇，端賴自己的選擇。例如《乾》初九“潛龍，勿用”，大意是說（《乾》卦初九這樣的情境暗示的是）在客觀條件不具備的情形下不宜有所行動。但行動還是不行動則完全取決于人之自身，因而吉兇取決于人的選擇。又如《坤》六四“括囊，無咎無譽”，大意是說（在《坤》卦六四這個情景里），管住自己的嘴巴不說話可以避免災(zāi)禍，當(dāng)然也不會獲得榮譽。但管得住管不住自己的嘴巴還是取決于人之自身，而吉兇取決于人的選擇?！吨芤住返倪@種吉兇由人觀，彰顯了客觀必然性與主體能動性之間的張力，從哲學(xué)的視角說，是自由與必然之關(guān)系的問題，也是中國哲學(xué)中非常重要但人們鮮少提及的自然與人文、知識與價值的關(guān)系問題。
此外，八卦、六十四卦符號本身具有的超出文字的表達功能，《易傳》解經(jīng)過程中運用的一些概念范疇等，都在中國哲學(xué)史、思想史、乃至于科技史上發(fā)揮過非常重要的作用。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：您上次談到“無論從哪個角度進入《周易》，都離不開對《周易》經(jīng)傳的研究，因為易學(xué)史上的很多問題都是從《周易》經(jīng)傳中引發(fā)出來的，《易傳》是目前所見到的最早的解釋《周易》的著作，那么，孔子是不是《易傳》的作者？
楊慶中：《易傳》是目前所見最早的一部詮釋《易經(jīng)》的傳世文獻，史載該《傳》出于孔子之手。但宋代以后，也有學(xué)者對這種觀點提出懷疑。不過，終整個經(jīng)學(xué)時代，孔子作《易傳》的觀念，始終是易學(xué)研究中的主流看法。近代以來，由于思想觀念和學(xué)術(shù)方法的變革，有些學(xué)者，比如古史辨派的學(xué)者致力于“從圣道王功的空氣中奪出真正的古籍”，孔子之作《易傳》的傳統(tǒng)觀念，自然也就成了懷疑的焦點。不過就目前掌握的史料看，完全肯定《易傳》為孔子所作和徹底否定孔子與《易傳》有關(guān)，均沒有十分充足的證據(jù)?！兑讉鳌犯髌幢爻蓵谝粫r，但大致是在春秋末至戰(zhàn)國末這一時期。由上世紀七十年代初出土的馬王堆帛書《易傳》可知，歷史上關(guān)于孔子“晚而喜易”的記載是真實可信的?？鬃硬坏巴矶惨住保€曾跟弟子們講授《周易》，可以說研讀《周易》是孔子晚年最重要的一件事情。從這個意義上說，如果不是斤斤計較于孔子是否《易傳》之“撰作者”的問題，而從較為寬泛的意義上，比如喜《易》贊《易》和傳《易》的意義上來理解孔子與《易傳》的關(guān)系，我們似乎可以說《易傳》應(yīng)該是孔門后學(xué)在孔子講授提綱的基礎(chǔ)上，以儒家思想為核心，整合巫史之易，綜合諸子思想完成的一部巨著。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：孔子對《周易》一書有什么樣的看法和態(tài)度？有一種觀點認為孔子早期和晚期對待《周易》的態(tài)度有明顯的變化，實際情況怎樣？為什么會有這樣的變化？
楊慶中：孔子是中國易學(xué)史上具有里程碑意義的哲人，按照李學(xué)勤先生的觀點，孔子是易學(xué)的真正開拓者?？鬃釉缒旰屯砟陮Α吨芤住返膽B(tài)度的確實是有一些變化的?？鬃印笆形宥劣趯W(xué)”，可能很早就對《周易》有所研習(xí)，但基本上是從筮占的角度來看待《周易》這本書。帛書《易傳》中記有子貢的一句話：“夫子他日教此弟子曰：'德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁?！弊迂暿强鬃?5歲去魯適衛(wèi)的過程中追隨孔子、成為孔子的弟子的，“它日之教”的“它日”當(dāng)然是在55歲或55歲之后。這說明一直到這個年齡孔子一直是視《周易》為卜筮之書的。其實就是“晚而好《易》”之后孔子也沒有改變《周易》是一部卜筮之書的看法。只不過與以前單純視《周易》為卜筮之書相比，孔子對《周易》的性質(zhì)又有了新的認識而已。這也正是帛書《易傳》中孔子一再要把自己與巫史做出區(qū)別的原因，孔子甚至擔(dān)心“后世之疑丘者，或以《易》乎？”
孔子晚年對《周易》的新認識很豐富，言其大者，約有三個方面：一是認為《易》有“古之遺言”。李學(xué)勤先生曾經(jīng)指出：“'古之遺言’也不是泛指古代的話，因為《周易》對于孔子來說本來是古代的作品，用不著特別強調(diào)。'遺言’的'言’應(yīng)訓(xùn)為教或道，系指前世圣人的遺教?！笨梢?，晚年的孔子，認為《周易》卦爻辭中包含了大量的古圣先賢的遺教。二是強調(diào)《易》出于文王，乃憂患之作。今本《易傳》和帛書《易傳》多次記載孔子的類似言論。如帛書《易傳》中說：“文王仁，不得其志以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也?！苯癖尽兑讉鳌分姓f：“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”由《論語》等典籍可知，孔子對于文王、周公一向崇敬，所謂：“文王既沒，文不在茲乎？”所謂：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！奔热豢鬃油茰y《周易》出自文王，則其受到孔子的重視，就不難理解了。最后一點是認為《易》為“崇德廣業(yè)”、“開物成務(wù)”之書?！俺绲聫V業(yè)”就是高尚其德行，廣大其事業(yè)?！伴_物成務(wù)”就是認識世界和改造世界。孔子晚年是把《周易》視為包含了古圣先賢的人道教訓(xùn)，可以成己成物的寶典的。
至于說到孔子早年和晚年對《周易》的態(tài)度為什么會發(fā)生這樣的變化，原因可能很多，我能想到的主要有兩個方面：一方面可能是在周游列國時發(fā)現(xiàn)了一些新的史料，如《禮記》載孔子的話說：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時》之等，吾以是觀之?！睋?jù)金景芳先生的研究，《坤乾》《夏時》可能就是類似于《周易》的商代、夏代的《易》著?？鬃佑伞独で范蟮?，由《夏時》而知夏道，聯(lián)想到《周易》，自然會對《周易》有一些新的理解。其次，孔子周游列國時到處碰壁，“急急如喪家之犬”，也迫使他對自己的天命自覺和學(xué)思歷程有所反思，這也是孔子老而好《易》的主要原因。因此，孔子在其生命的最后五年研讀《周易》，手不釋卷，并贊《易》傳《易》，開出了一條“觀其德義”的解《易》新方向。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：孔子研究《周易》的偉大貢獻是什么？
楊慶中：孔子深入系統(tǒng)地研究了易學(xué)發(fā)展的歷史，發(fā)現(xiàn)在他之前的易說主要表現(xiàn)為巫之易和史之易，巫之易的特點是“贊而不達于數(shù)”，史之易的特點是“數(shù)而不達于德”?！百潯本褪前延碾[的神意顯明出來，通俗地講就是通神?！皵?shù)”指天地之?dāng)?shù)?！百澏贿_于數(shù)”，是說參贊溝通神明（其實就是演繹筮法）但對筮數(shù)的本質(zhì)沒有足夠的理解，即只知道奇偶之?dāng)?shù)的吉兇之意，而不知道奇偶之?dāng)?shù)中包含的天地之道，陰陽之理；“數(shù)而不達于德”，是說理解了筮數(shù)的本質(zhì)，但沒有透過這一理解進而實現(xiàn)對人道的認識?？鬃訉λ麄兊挠^點都不滿意，但也沒有完全排斥，而是采取了有因有損有益的理性態(tài)度，加以整合，提出了“贊而達于數(shù)”、“數(shù)而達于德”、“仁守而義行之”的易學(xué)研究新方向。這就是孔子所謂的“《易》我觀其德義耳也。” 這句話中的“德”就是“數(shù)而達于德”之“德”，這句話中的“義”就是“仁守而義行之”之“義”。孔子認為這是他與巫史之《易》“同途而殊歸”的關(guān)鍵所在。孔子說：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也?！薄暗铝x”就是德行與仁義。就孔子思想的一般意義而言，“德行”與“仁義”，其內(nèi)涵可以交叉，也可以互相包含。孔子把“德行”與“?！睂?yīng)，把“仁義”與“吉”對應(yīng)，在于強調(diào)無論是祈求神靈的保佑，還是提高辨識吉兇的能力，都需要回到主體自身，不要向外求。
巫史之《易》，其主要功用是溝通神人或天人，以為人的行為或者人的存在的合理性尋找上天的旨意、或更為根本的依據(jù)，這也正是后來中國哲學(xué)核心問題“天人關(guān)系”問題的淵藪。孔子并不反對在神人或天人關(guān)系的結(jié)構(gòu)中界定人的存在的合理性，事實上孔子正是在此關(guān)系結(jié)構(gòu)中來界定人的，這也是中國哲學(xué)的一個特點。孔子所反對的是從神的意志（巫）和天道必然性（史）的立場限制人，而主張從人的立場，即從發(fā)揮人的能動性的意義上去參贊天地。所以孔子“觀其德義”是要把人從一個被規(guī)范的對象變成一個可以去參贊宇宙大化的主體?！暗滦型稣?，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁”?！巴觥奔礋o。無德的人會去頻繁地祭祀神靈，缺乏謀略的人會去頻繁地占筮?？鬃右雌涞蓝兄屓嗽谧陨淼牡滦泻椭腔凵嫌霉し?，即“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”。不是用卜筮和祭祀的辦法，而是從主體的自覺著眼。把人從神的意志（巫之易）和自然（天道）的必然性（史之易）中解放出來，挺立出來，為中國思想的發(fā)展開一大格局。我覺得這是孔子對《周易》詮解，乃至對中國思想文化的最大貢獻。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：老子如何看待《周易》，《周易》對老子的思想體系又有何影響？
楊慶中：先秦諸子，彼此的思想之間有聯(lián)系，又有差異。先哲時賢的相關(guān)探討，比較側(cè)重于講其“異”，而事實上先秦諸子都是基于一個共同的知識背景，認同一套共同的知識系統(tǒng)，并在此前提下發(fā)表各自的看法?！吨芤住匪蔑@的天地人的整體宇宙論就是這一知識系統(tǒng)的核心理念，老子和孔子都是從這一整體宇宙論的觀念出發(fā)分別建構(gòu)了自己的思想體系。
老子是中國哲學(xué)史上第一位從哲學(xué)的意義上討論“道”的哲學(xué)家。老子“道”的哲學(xué)的形成，或許有許多重要的思想來源，《周易》的卦時-爻位-人的整體宇宙論思想可能也是不可忽視的思想來源之一。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“法”的結(jié)果則是從道或天道出發(fā)，推演、規(guī)范社會政治及人的生命活動的合理性。可以說在天地人的結(jié)構(gòu)里面，老子是站在道或天道的立場來推闡社會人事的，這也正是史之易的特點，這就容易造成重視天道而忽視人道的缺憾。孔子正是為了彌補老子的這一缺憾，而特別強調(diào)人道的問題。大家都知道老子是一位史官，大孔子20來歲，孔子批評史之易，一定意義上可能是針對老子而言的。這個以后有機會再說吧。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：從前兩次的訪談中可以看出《周易》與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系確實是十分密切的，但如果按人物或時代一一分疏，恐怕我們本次訪談的篇幅很難容納和承受。您能否先圍繞幾個核心的哲學(xué)話題談?wù)劇吨芤住穼χ袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的影響？
楊慶中：好的，有別于西方哲學(xué)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)有一套獨特的概念范疇體系。在這套概念范疇體系中，有一大批核心范疇，如太極、太和、陰、陽、道、器、形而上、形而下、氣、天地、神、動靜、剛?cè)帷⑷?、言象意、變、化、易、幾、中、時、位，等等，都與《周易》經(jīng)傳密不可分。這些范疇對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。可以說，《周易》不僅是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想文化之源，也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)生生不息的理論載體。有些方面前兩次的訪談中已經(jīng)談到了，下面再做兩點補充。
首先，本源的內(nèi)在多元性。中國古代哲學(xué)講宇宙觀，當(dāng)然離不開探討宇宙本源的問題。中國古代哲學(xué)中的本源，無論用什么概念描述，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)一定是多元的，這或許與《周易》的卦序有一定的關(guān)系?！吨芤住肥住肚反巍独ぁ罚肚窞榧冴?，《坤》為純陰，后面的六十二雜卦則有陰有陽。所以《序卦傳》說“有天地然后有萬物”，這里的“天地”指的是《乾》《坤》，“萬物”指的是六十二雜卦?！跺鑲鳌吩诮忉尅肚贰独ぁ穬韶缘臅r候更是分別明確指出，“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”。把乾坤視為萬物之本，即宇宙萬物生成的本源。也因此，中國古人講“生成”，從來不從單一因素出發(fā)，而是強調(diào)“獨陰不生，孤陽不長”，“乾元”和“坤元”，缺一不可；“乾元”的存在，必須以“坤元”的存在為基礎(chǔ)；“坤元”的開展，必須以“乾元”的存在為前提。這也是“和而不同”這一理念的哲學(xué)基礎(chǔ)?！昂投煌钡摹昂汀敝傅木褪沁@種多元性。以此類推宇宙存在，則舉凡自然、社會、人生，乃至于人類文明存在的多元格局，都因為它的形式的多樣性才擁有了合理存在的基礎(chǔ)，宇宙的發(fā)展正是仰賴于多樣性的和諧共存。我們常說中華民族是一個愛好和平的民族，文化的根源，哲學(xué)的理據(jù)就在這里。我的存在的合理性也是以你的合理存在為前提，所以鄭和下西洋最遠到過非洲，只是互通有無地做貿(mào)易。
其次，變化的周而復(fù)始性。既然本源是內(nèi)在多元的，“獨陰不生，孤陽不長”，所以中國傳統(tǒng)的宇宙本源論有一個鮮明的特征，即強調(diào)陰陽的交感和合，并認為這是宇宙富有生機并生生不息的原動力。與西方哲學(xué)追求恒定不變的，認為變化只是現(xiàn)象，本質(zhì)（存在）則是永恒的、不變的、絕對的、完滿的、超越的等觀念不同，中國古代的哲學(xué)家不但不害怕變化，還認為變化恰恰體現(xiàn)了宇宙生生不息的本質(zhì)。陰陽交感生化的思想，反映了一種大智慧。推之于宇宙生命的存在，則表明維持并豐富宇宙生命合理存在的前提，乃是宇宙生命存在形式多樣性之間的交感互補，以及建立在這一交感互補基礎(chǔ)上的彼此的發(fā)展。套用《周易》的話說，即是多樣性之間相交而感則“萬物通”、“其志同”！反之，則“萬物不通”、“天下無邦”！
中國古代哲學(xué)直面并認可變化，所以比較強調(diào)如何在適應(yīng)變化上下功夫。但這并不是中國古代變化觀的全部，中國古代哲學(xué)家講變化，并非不關(guān)注“?！?，《周易》基于農(nóng)業(yè)文明的經(jīng)驗講變化，特別重視其循環(huán)往復(fù)的特征。這種循環(huán)往復(fù)，本源清楚，過程可知，結(jié)果可期，所謂元亨利貞，貞下起元。因此中國古人直面變化，認肯變化，不怕變化。反之，如果中國古人沒有在變化中發(fā)現(xiàn)循環(huán)往復(fù)這一特征，我相信對于不知所之、不可把握的變化，中國古人也會害怕的。這一點其實與古希臘哲學(xué)家在變化的背后找不變的東西是有異曲同工之妙的。因此，與古希臘相較，中國古人是因為認識到了變化的可知性和可把握性，所以才不覺得變化可怕。中國古代哲學(xué)所講的“道”，很大一塊，就是指的這種變化的可把握性。中國古人講變化重視循環(huán)往復(fù)的特征，不能簡單地稱之為循環(huán)論，而應(yīng)該看作是一種返本開新，就是不斷地回到本源，又不斷地開出新的生命，正所謂“生生之為易”，“周雖舊邦，其命維新”！這樣的變化，作為一種生生不息的動力和創(chuàng)造力，它具有本體的意義；作為一種生生不息，“品物流形”的大化過程，他有規(guī)律的意義。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：之前您多次講到《周易》是神人之學(xué)，這說明《周易》的產(chǎn)生是有宗教背景的，那孔子開啟了“好其德義”的解《易》新方向后，原來的信仰是不是發(fā)生了變化？孔子是不是無神論者？與此相關(guān)的是，儒學(xué)究竟是不是一種宗教？
楊慶中：這是一個比較尖銳的問題，學(xué)界已有長時間的討論。因為您是結(jié)合著易學(xué)來提問的，所以我也就嘗試結(jié)合著易學(xué)談?wù)勛约旱目捶ā?/span>
孔子雖然把《易》從巫史之手中拯救出來，開啟了“好其德義”的解經(jīng)新模式，但孔子并沒有否定巫之《易》和史之《易》，因而也沒有否定《周易》本來具有的神學(xué)意義。其實結(jié)合《論語》等其他材料可知，孔子并不否定對神的信仰，如我們上次曾經(jīng)講到的，他不過是從遷善改過的視角，從反求諸己的視角去認識吉兇，以達到趨吉避兇的目的罷了。這應(yīng)該就是孔子所謂的“敬鬼神而遠之”吧?？鬃硬徽Z“亂神”，但并非不信神。事實上，整個儒家群體很少有純粹的無神論者。這個問題是一個非常復(fù)雜的問題，涉及對宗教的理解。我認為儒學(xué)不是宗教，儒家不是宗教群體，但是儒學(xué)和儒家卻極力地維護了一種宗教，這就是從三代傳承演化過來的對天神的信仰，對地祗的信仰（社神），對人鬼（祖先）的信仰，等等。儒家的禮學(xué)里面關(guān)于祭祀方面的討論內(nèi)容極為豐富，就是例證。但儒家對于超驗的神靈及其世界并沒有什么建構(gòu)。比如孔子作為禮學(xué)大師，應(yīng)該主持過不少喪葬、祭祀儀式，但卻從沒見到孔子談?wù)撨^人死亡之后的世界，孔子甚至強調(diào)“不知生，焉知死”?？鬃右沧鰤?，并經(jīng)常夢到自己的偶像周公，假如有一陣子夢不見周公，就慨嘆“甚矣吾衰也”！孔子的慨嘆固然為神秘主義的解釋留下了想象的空間，但孔子從來沒有講到在周公那里得到過什么神秘的啟示。這一點可能是儒家的傳統(tǒng)，或者說影響了后來的儒家，比如宗教氛圍十分濃厚的西漢時期，易學(xué)家孟熹想突破傳統(tǒng)經(jīng)說，講卦氣，也只敢詐稱是老師臨終前獨傳于自己，而不敢謊稱是得自神啟。
這里有必要說一下“神道設(shè)教”的問題?！吧竦涝O(shè)教”一語來自《易傳》對《觀》卦的解釋，意思是說，莊嚴肅穆的祭祀儀式具有感化人的功能，圣人借用宗教活動的這種感化功能來教化百姓，能使天下和諧安寧。《易傳》并不否定祭祀活動本身的宗教意義，但看重的是他的教化功能。有人說儒家是實用理性，儒家確實有這個特點，就“神道”來說，儒家從來沒有明確否認過外在的形上存在，但儒家也從來沒有特別討論過要在一個外在的形上存在中實現(xiàn)人的超越的問題；相反，卻特別強調(diào)在時間中透過“三不朽”等等來實現(xiàn)人的超越，這一點在第一次訪談中我們有涉及?？傊艺J為與其說儒學(xué)與儒家是宗教，不如說他們是一批有宗教信仰的哲學(xué)家、思想家、教育家更為合適。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：《易經(jīng)》在我國傳統(tǒng)文化中的地位很高，曾被尊稱為六經(jīng)之首，還有很多人把它看作寶書。2004年，在中華民族文化促進會主辦的文化高峰論壇上，討論的主題是“全球化與中國文化”。楊振寧先生在演講中談到自己對《易經(jīng)》的看法。他認為《易經(jīng)》有著簡潔性和總結(jié)性。現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，需要十分嚴謹?shù)耐蒲葸^程，而這部書不具備，因此，《易經(jīng)》對目前的科學(xué)發(fā)展有著消極影響。您對這個問題怎么看？
楊慶中：楊振寧先生的話題，直接涉及中國哲學(xué)中的知識論問題，中國哲學(xué)應(yīng)該對此作出回應(yīng)。但以我的知識素養(yǎng)，還無法很好地回答這個問題，也只能是結(jié)合著我對易學(xué)的理解嘗試論之。楊振寧先生關(guān)于這一問題的主要觀點是，《易經(jīng)》影響了中華文化中的思維方式，而這個影響是近代科學(xué)沒有在中國萌芽的重要原因之一。那么 中華傳統(tǒng)文化中的思維方式在楊先生看來又有什么特色呢？楊先生說，其特色是有歸納法，但沒有推演法（演繹法）。而科學(xué)恰恰是建立在對這兩種方法的運用基礎(chǔ)之上的。
楊先生是科學(xué)巨擘，中國傳統(tǒng)文化的造詣也非常深厚，《周易》的確是中國傳統(tǒng)思想、包括中國傳統(tǒng)科技思想的理論基礎(chǔ)，科學(xué)沒能在中國發(fā)生，當(dāng)然與《周易》的思維方式所具有的特色有一定的關(guān)系。所以我認為楊先生的這一判斷是沒有問題的，是符合實際的。但《周易》或易學(xué)是不是只有歸納，沒有演繹，這個問題似乎還可以討論?！吨芤住返某蓵趯哒冀?jīng)驗的歸納，其歸納的結(jié)果是形成了一套以陰陽爻為基本要素，以八卦符號為核心內(nèi)涵的六十四卦符號系統(tǒng)。經(jīng)驗是具體的，但符號對經(jīng)驗有超越作用，可以導(dǎo)向一種對普遍意義的理解。所以，從經(jīng)驗歸納而來的《周易》在一定意義上應(yīng)該是具有公理的意義。《易傳》所謂“一陰一陽之謂道”，“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”等，大概講的就是這個意思。我感覺《周易》既不懷疑世界的真實性，但也鮮少討論世界的真實性，而是預(yù)設(shè)八卦能代表世界萬物，把世界“象”化，然后演繹八卦。具體來說，即是把宇宙的萬事萬物預(yù)設(shè)為八種卦象，用八卦的相摩相蕩產(chǎn)生64卦，又根據(jù)一定的規(guī)則，用六十四卦中每一卦的整體系統(tǒng)與陰陽結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系演繹宇宙、社會、人生中的各種問題。這套知識系統(tǒng)可能不只有歸納思維，還是有演繹思維的吧。《周易》在中國傳統(tǒng)科技的發(fā)展中確實起到過決定性作用，但科學(xué)確實沒有在中國發(fā)生，這個問題還需要討論。
在此我想借楊先生的話題針對幾種傾向談?wù)勛约旱目捶ǎ环N傾向是，用現(xiàn)代科學(xué)附會《周易》的知識系統(tǒng)，只要現(xiàn)代科學(xué)有什么新發(fā)現(xiàn)，便會有人在易學(xué)系統(tǒng)的典籍里“找到”該項內(nèi)容，什么《易》里面有二進制、有遺傳學(xué)、有量子力學(xué)，等等。這種思想恐怕是不妥的。另一種傾向是，認為《周易》或易學(xué)是一種超前思維，科學(xué)有其局限性，現(xiàn)代科學(xué)解釋不了，不一定就不科學(xué)。本人以前也一度有過這樣的認識，這種思想恐怕也是不妥的。還有一種傾向，就是看到西方有學(xué)者高揚價值理性，對工具理性的局限性提出批評，便以中國哲學(xué)強調(diào)知識與價值的統(tǒng)一為由，引高揚價值理性的論說為同調(diào)，詆毀科學(xué)。這種思想尤其不妥。而對于我國來說，時刻警醒自己的乃是：要全方位地向科學(xué)進軍。所以我覺得楊振寧先生提出這個問題是有非常重要的意義的，中國哲學(xué)界值得對它做深入研究。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：《周易》對現(xiàn)代中國哲學(xué)的研究有哪些影響？
楊慶中：談到現(xiàn)代，需要從中國哲學(xué)學(xué)科的建立說起。中國哲學(xué)的起源很早，照成中英先生的說法，伏羲時期中國人就有了哲學(xué)的思考，是世界各種文明中最早的。但作為近代學(xué)科意義的“哲學(xué)”概念卻是清末民初通過日本從西方引進過來的，按照近代學(xué)科意義上的“哲學(xué)”梳理中國哲學(xué)的發(fā)展，也是上世紀初葉的新生事物。這一學(xué)科的從無到有，對中國思想學(xué)術(shù)的發(fā)展與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是具有非常重大的意義的。當(dāng)然，回顧這一過程，也有不少經(jīng)驗教訓(xùn)。事實上對于這一過程的反思從來也沒有中斷過，一百年來，人們提出了種種質(zhì)疑。比如對具有奠基意義的馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學(xué)史》的質(zhì)疑也有不少。但是，實際上關(guān)于人們質(zhì)疑的許多問題，馮友蘭在創(chuàng)作《中國哲學(xué)史》時基本上是有所自覺的，他自覺地選擇了大家見到的這種模式，原因固然很多，但我想其中最主要的原因可能與馮先生的一個基本觀點有關(guān)，即他認為中西問題乃是古今問題，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題，應(yīng)該見賢思齊，從發(fā)展的立場上來整理中國傳統(tǒng)哲學(xué)。馮先生也許試圖透過這樣一種整理來實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的轉(zhuǎn)換，賦予具有“實質(zhì)的系統(tǒng)”的中國哲學(xué)一個形式的面貌。所以，馮先生的局限性恰恰不在于人們的質(zhì)疑中提到的以西釋中，用西方哲學(xué)的觀念和西方哲學(xué)史的書寫方式來分割剪裁中國傳統(tǒng)思想史料等等，如果把這作為馮先生《中國哲學(xué)史》的問題的話，那么，可以說整個20世紀乃至于今天的以現(xiàn)象學(xué)解釋中國哲學(xué)，都是在以西釋中。
中國古代哲學(xué)的發(fā)展有自己的節(jié)奏，近現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展是被帶節(jié)奏。怎么理解呢？也就是說，西方出現(xiàn)什么樣的哲學(xué)流派，中國哲學(xué)就會有什么樣的解釋方式，所以，近現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展是被西方哲學(xué)帶著節(jié)奏走的。當(dāng)然，產(chǎn)生這樣的情況，原因可能很多，但是有一點是最主要的，就是作為學(xué)科意義的哲學(xué)被引進之后，西方哲學(xué)一直具有典范的意義，所以學(xué)者們研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想時總會自覺不自覺地去關(guān)照這個典范。我本人對此以前也曾有所懷疑，但現(xiàn)在是持積極地肯定的態(tài)度的，我寧愿認為這就是中西哲學(xué)之間交流會通的進行時，是中西哲學(xué)的綜合創(chuàng)新。事實上，我們今天對中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料的解讀都借用了西方哲學(xué)，都在不同程度地以西釋中，這也是一條正確的道路，因為只有這樣，才能夠從中國傳統(tǒng)哲學(xué)史料里開拓出新的理解方向。而且我相信我們借用西方哲學(xué)解讀中國哲學(xué)史料，實際上也是在用中國傳統(tǒng)思想史料來理解西方哲學(xué)，進行西學(xué)中國化的工作，把西方哲學(xué)充分中國化后，它便會成為一種發(fā)展中國哲學(xué)的資源，而變成中國哲學(xué)的一部分，就像佛教之中國化一樣。其實“以西釋中”這個說法，除去太過明顯的傾向性，毋寧說這是在用一種新的視角和新的理解方式來梳理中國傳統(tǒng)思想史料。況且就哲學(xué)的研究而言，中國哲學(xué)界的西方哲學(xué)研究就是現(xiàn)代中國哲學(xué)的一部分，就是現(xiàn)代中國哲學(xué)研究。
因此，我不認為以西釋中是馮先生《中國哲學(xué)史》的局限性之所在，馮先生的局限性在于忽視了在中古代思想學(xué)術(shù)中具有核心意義的、真正具有哲學(xué)意涵的部分史料，如被視為大道之源的《周易》及易學(xué)系統(tǒng)的典籍在馮著中就沒有受到重視。
中國社會科學(xué)網(wǎng)：被視為大道之源的《周易》及易學(xué)系統(tǒng)的典籍為何在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》中沒有受到重視？在近現(xiàn)代中國哲學(xué)研究中，易學(xué)哲學(xué)的研究處于一個什么位置？
楊慶中：這有個客觀的原因，馮先生撰著《中國哲學(xué)史》之時，正趕上如火如荼的“古史辨運動”，顧頡剛在《古史辨》第一冊中提出要打破“古史為黃金世界”等根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，《周易》一書以及孔子與《周易》經(jīng)傳的關(guān)系進行疑古辨?zhèn)?，?jīng)學(xué)被打破，《周易》則不但被拉下經(jīng)學(xué)神壇，還被視為巫術(shù)迷信。所以大儒如錢穆、馮友蘭者，當(dāng)時也紛紛撰文撇清孔子與《易傳》的關(guān)系。這無異于斬斷了中國哲學(xué)發(fā)展的“龍脈”，使之變成無本無源，難怪方東美先生視馮先生的《中國哲學(xué)史》為無頭的中國哲學(xué)史。正是因此之故，在一百來年的中國哲學(xué)研究中，易學(xué)哲學(xué)基本上是比較邊緣的。直到二十世紀八十年代中期，著名哲學(xué)家、易學(xué)家朱伯崑先生的四卷本《易學(xué)哲學(xué)史》問世，人們對于易學(xué)在中國哲學(xué)研究中的地位有了比較深入系統(tǒng)的認識。朱伯崑先生是馮友蘭先生的學(xué)生，其撰著《易學(xué)哲學(xué)史》的目的很明確，就是要補馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的不足。朱伯崑很好地繼承了清華學(xué)派的語言分析傳統(tǒng)和老北大的實證傳統(tǒng)，并堅持唯物史觀，所以該書達到了相當(dāng)高的理論水平。陳來先生視朱伯崑的《易學(xué)哲學(xué)史》為“經(jīng)學(xué)哲學(xué)史的研究路數(shù)”，但認為朱先生之后該路數(shù)并沒有真正擴展開，沒有后繼者，可以說一枝獨秀。這說明易學(xué)哲學(xué)或經(jīng)學(xué)哲學(xué)的研究，還有待于進一步的開展。不過就易學(xué)的研究而言，自上世紀80年代以來已經(jīng)有了長足的發(fā)展，易學(xué)史的研究、易學(xué)人物、易學(xué)專題的研究出了不少好的成果。也有學(xué)者立足于易學(xué)講哲學(xué)，如成中英先生的本體詮釋學(xué)就是出入中西、歸本大《易》的產(chǎn)物，成先生最近被歐洲國際詮釋學(xué)研究院聘為榮譽教授，說明其以易學(xué)會通西方哲學(xué)的努力得到了國際哲學(xué)界的認可。所以對于未來易學(xué)及易學(xué)哲學(xué)的研究我們還是充滿信心的。
馮友蘭先生臨終前曾滿懷信心地指出：“中國哲學(xué)將來一定大放光彩”，同時又語重心長地指示后人：“要注意《周易》哲學(xué)”！這是中國哲學(xué)史學(xué)科奠基人的臨終遺教！我相信中國哲學(xué)界會越來越重視《周易》哲學(xué)的研究的。《周易》和易學(xué)也必將在中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興中發(fā)揮出更大的作用！
本文為中國社會科學(xué)網(wǎng)哲學(xué)頻道編輯李秀偉對楊慶中進行的專訪
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