一
以六律正五音，但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言，而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然，直是無(wú)可用力正得處。律之所能正者，以立長(zhǎng)短、大小、多少、輕重之法，而取清濁、緩急、修促、洪細(xì)之定則也。耳無(wú)定準(zhǔn)，藉數(shù)以立質(zhì)，隨質(zhì)以發(fā)聲，而八音之宮、商、角、征、羽乃以分焉。蓋八音之有響，雖天地之產(chǎn)，使有可以得聲之材，而其成音也必繇人制。制之自人，則或增或損，無(wú)成則而必亂，故必以六律一成之?dāng)?shù)為之準(zhǔn)，而合于數(shù)者合于音矣。若人聲之清濁斂縱，一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、腭，一成以還，莫之為而自動(dòng)于竅，雖有六律，亦安所施哉？此亦不待審樂(lè)者而后知也。
若夫歌唱之節(jié)，亦有所待以取和，則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音，而八音者又以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂(lè)，則房中升歌以瑟，余樂(lè)以笙磬。于今世俗之樂(lè)，則南以拍板，北以弦索。古樂(lè)今樂(lè)，雅、鄭不同，而人聲之受正于五音，不受正于六律，一也。
程氏復(fù)心只此不知，乃謂“圣人制五音以括人聲”，矮人觀場(chǎng)，無(wú)勞饒舌可已。
二
“有仁心仁聞而民不被其澤”，唯宋仁宗可以當(dāng)之。其“不可法于后世者”，則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛，孟子許其足以王者，猶謂乍見(jiàn)孺子而怵惕惻隱之人可以保四海，無(wú)欲穿窬之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良，安得遽謂之有仁心耶？
至若梁武帝者，篡其君而推之刃，懼冤報(bào)之相尋，思以茍免其人誅鬼謫之大罰，而又擇術(shù)不審，托于無(wú)父無(wú)君之教以自匿；抑且貪非所據(jù)，憤不自戢，殺人盈于城野，毒禍中于子孫。正孟子所謂“以其所不愛(ài)及其所愛(ài)”，不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”，知之者誰(shuí)耶？不過(guò)游食之髡，飽其利養(yǎng)，贊嘆功德而已。若天怒人怨，眾叛親離，本紀(jì)可考，安所得“慈仁”之稱哉？
以齊宣愛(ài)牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之勢(shì)。自非孟子為之吹噓播飏之，固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給于用，而擴(kuò)充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍，即使依樣胡盧，行井田，立學(xué)校，亦與王莽之效周官以速亡者無(wú)以異。安所得澤被于民而法垂于后耶？范氏于是為失言矣。
慶源云“武帝有仁聞而非其真”，差為近實(shí)。然衍之惡積而不可掩，不仁之聲，遺臭萬(wàn)年，豈但失真而已哉！
三
“不愆不忘”兩“不”字，元是工夫字，與無(wú)愆無(wú)忘不同。不以有意而愆謬之，不以無(wú)意而遺忘之，乃能循用舊章以遵先王之道。在詩(shī)之以祝王之子孫者，固為愿望之詞，非有率用舊章者，而以贊其無(wú)愆無(wú)忘之美。孟子斷章引此，亦正于“不愆不忘”顯遵法者學(xué)古之功。不得以“不愆不忘”為無(wú)過(guò)，“率繇舊章”為遵法，逆文立意也。遵法而可無(wú)過(guò)，乃孟子引伸詩(shī)人言外之旨，故曰“遵先王之法而過(guò)者，未之有也”，以補(bǔ)詩(shī)所未言之效。若詩(shī)已有無(wú)過(guò)意，則當(dāng)以“此之謂也”直結(jié)之矣。集注未安。
四
法律之不可勝用，仁之覆天下，雖圣人之以為法于后世者以此，乃圣人之自以制器審音，平治天下，先須用此。非在圣人獨(dú)恃其耳目心思已足給用，但為天下后世不能如己之不待于法，故須與立個(gè)法度也。
集注似誤看一“繼”字，將耳目心思之既竭，作圣人自用之道，圣人已自了當(dāng)后，又加上一種方便與后人。如此說(shuō)來(lái)，未免害理。此雖為上古圣人而言，然其云竭目力之圣人者，豈其明之過(guò)于婁、班？竭耳力之圣人者，豈其聰之過(guò)于師曠？竭心思之圣人者，豈其睿智之過(guò)于堯、舜？則亦但竭其耳目心思，終不能制器審音而仁天下；于是繼求之一定之法，使目有憑以用其明，耳有憑以用其聰，心有依據(jù)以行其仁，然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者，必至此而后非妄也。規(guī)矩準(zhǔn)繩元不是目力看出來(lái)底，六律元不是耳力聽(tīng)出來(lái)底，不忍人之政元不是師心億度想出來(lái)底。
集注“猶以為未足”一語(yǔ)，殊不穩(wěn)妥。豈但以為未足哉！直是耳目心思之力，與形之方圓、聲之五音、天下治平之理，全然湊泊不著。規(guī)矩準(zhǔn)繩因乎象，六律因乎數(shù)。圣人不于目求明，于耳求聰，而以吾心之能執(zhí)象通數(shù)者為耳目之則。故規(guī)矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象數(shù)，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時(shí)，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執(zhí)兩端而用其中。豈有閉門(mén)造車(chē)、出門(mén)合轍之自用者哉！圣人用之而自不可勝用，乃以垂之后世而亦不可勝用，其理一，其效均也。
如謂先王為天下后世故，制此法度，若圣人之自為用者，一目擊而方圓即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被于天下，則此圣人者，將如佛氏之觀十方世界如掌中果，一按指而海印發(fā)光，一皆成就耶？言之無(wú)實(shí)，亦不祥矣。
既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也?！耙呀叨啃乃肌痹普?，勞已盡而績(jī)未成也?！袄^之以規(guī)矩、準(zhǔn)繩、六律、仁政”云者，言彼無(wú)益，而得此術(shù)以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃云“唯天下不能常有圣人，所以要繼之[以]不忍人之政”。然則使天下而恒有圣人，則更不須此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之易，唐、虞之典，殷、周之禮，皆可焚矣！此 六 林氏所云“諸侯失德，巨室擅權(quán)”，自春秋時(shí)事。逮乎戰(zhàn)國(guó)，天下之持權(quán)者又不在世卿而在游士矣?！安恍奁浔荆嵊麆僦?，唯晉厲、魯昭、齊簡(jiǎn)為然。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，列國(guó)之卿與公室爭(zhēng)強(qiáng)弱者，僅見(jiàn)于田嬰、韓朋，然亦終不能如三家、六卿之強(qiáng)逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言則救死之不暇。七國(guó)之貴公子者，劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉？ 孟子說(shuō)“不得罪于巨室”，與周公“不施其親，不使大臣怨乎不以，故舊無(wú)大故則不棄也”意同，乃以收拾人心于忠厚仁慈之中，而非有稱兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭，不然則效安、史、滔、泚之為也?？疵献诱f(shuō)“沛然德教溢乎四?！?，則其云“為政不難”者，為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩詘之君，本無(wú)德教，不足言矣。 孟子七篇，屢言興王業(yè)之事，而未詳所以定王業(yè)者。唯此一章是已得天下后經(jīng)理措置之大業(yè)。所謂“為政”者，言得天下而為之也。得天下而為之，而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之于廟堂之上，君臣一德，以旬宣而綏理之，勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目，則指臂相使，而令下如流水之原矣。當(dāng)此之時(shí)，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅權(quán)之巨室，殺之不能，縱之不可，須以處置遙持其生命乎？ 裴晉公之進(jìn)說(shuō)也，挾韓弘、承宗之叛服以為辭，而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏，便是三代以下人習(xí)氣。上失格君之道，下乖純臣之義，只靠著禍福聲勢(shì)脅持其君以伸己意，而其文字流傳，適以長(zhǎng)藩鎮(zhèn)之惡而不恤。以皇甫镈之不可使居相位為老臣者，不能正君心于早以杜其萌，則唯稱引古誼，以明貴義、賤利、尊君子、遠(yuǎn)小人之大道；若其不聽(tīng)，無(wú)亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之懼而庸吾言，則己志伸而國(guó)是定；即其不聽(tīng)，而抑有所操挾以自免于誅逐。其于“以道事君，不可則止”之義，相去遠(yuǎn)矣。三代以下無(wú)大臣者，此也。奈何引孟子而同之！ 七 粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無(wú)道之天似以勢(shì)言，實(shí)則不然。既皆曰“役” ，則皆勢(shì)矣。集注云“理勢(shì)之當(dāng)然”，勢(shì)之當(dāng)然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢(shì)上歸到理去，已極分明。 “小德役大德，小賢役大賢”，理也。理當(dāng)然而然，則成乎勢(shì)矣?！靶∫鄞?，弱役強(qiáng) ”，勢(shì)也。勢(shì)既然而不得不然，則即此為理矣。 大德大賢宜為小德小賢之主，理所當(dāng)尊，尊無(wú)歉也。小德小賢宜聽(tīng)大德大賢之所役，理所當(dāng)卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢(shì)。勢(shì)無(wú)不順也。 若夫大之役夫小，強(qiáng)之役夫弱，非其德其賢之宜強(qiáng)宜大，而乘勢(shì)以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無(wú)以異于強(qiáng)大，藉復(fù)以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無(wú)道之弱小，而無(wú)強(qiáng)大者以為之統(tǒng)，則競(jìng)爭(zhēng)無(wú)已，戕殺相尋，雖欲若無(wú)道之天下尚得以成其相役之勢(shì)而不能。則弱小固受制于強(qiáng)大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢(shì)之順者，即理之當(dāng)然者已。 曹操曰：“使天下無(wú)孤，則不知幾人稱帝，幾人稱王。”自操言之，固為欺凌蔑上之語(yǔ)，若從旁曠觀，又豈不誠(chéng)然耶？是雖不得謂強(qiáng)大之役人為理之當(dāng)然，而實(shí)不得謂弱小之役于人非理之所不可過(guò)也。故本文云：“小役大，弱役強(qiáng)，天也?！弊孕∪跹灾?，當(dāng)役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無(wú)道之天唯勢(shì)，亦明矣。 雙峰以勢(shì)屬之氣，其說(shuō)亦可通。然既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運(yùn)之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？ 有道、無(wú)道，莫非氣也，此氣運(yùn)、風(fēng)氣之氣。則莫不成乎其勢(shì)也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無(wú)道。均成其理，則均成乎勢(shì)矣。故曰：“斯二者，天也?！笔怪^泰有理而非氣，否但氣而無(wú)理，則否無(wú)卦德矣。是雙峰之分有道為理，無(wú)道為氣，其失明矣。 若使氣之成乎亂者而遂無(wú)理，則應(yīng)當(dāng)無(wú)道之天下，直無(wú)一定之役，人自為政，一彼一此，不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無(wú)理之氣，天地之閑即或有之，要俄頃而起，俄頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠(yuǎn)。百年而不返，則天地其不立矣！ 理與氣不相離，而勢(shì)因理成，不但因氣。氣到紛亂時(shí)，如飄風(fēng)飄[驟]雨，起滅聚散，回旋來(lái)去，無(wú)有定方，又安所得勢(shì)哉！凡言勢(shì)者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢(shì)不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。 八 言理勢(shì)者，猶言理之勢(shì)也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見(jiàn)；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也。故其始之有理，即于氣上見(jiàn)理；迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見(jiàn)理。 雙峰錯(cuò)處，在看理作一物事，有轍跡，與“道”字同解。道雖廣大，然尚可見(jiàn)，尚可守，未嘗無(wú)一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。則天下無(wú)道之非無(wú)理，明矣。 道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃須云“一定之理”，則是理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無(wú)定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現(xiàn)成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無(wú)道之理為有道之理，而當(dāng)其未足有為，則逆之而亡也。孟子于此，看得“勢(shì)”字精微，“理”字廣大，合而名之曰“天”。進(jìn)可以興王，而退可以保國(guó)，總將理勢(shì)作一合說(shuō)。曲為分析，失其旨矣。 九 “安其危，利其災(zāi)，樂(lè)其所以亡”，自是三項(xiàng)人。國(guó)削兵釁，猶自偷一日之安者，“ 安其?！币?。能為國(guó)家之災(zāi)害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，“利其災(zāi)”也?；囊┡埃瑸榫瞥?、肉林、瓊林、大盈者，“樂(lè)其所以亡 ”也。 不仁者之有此三者，亦各有所因?；瓒瓒荒茏詮?qiáng)于政治，故“安其危”。貪利樂(lè)禍，小有才而忮害無(wú)已，故“利其災(zāi)”。嗜欲蔽錮，沉湎而不知反，故“樂(lè)其所以亡”。三者有一，即不可與言矣。 如宋理宗亦無(wú)甚利災(zāi)、樂(lè)亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動(dòng)。梁武帝未嘗安危、樂(lè)亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故雖自憂其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，則人言又何從而入？若唐玄宗之晚節(jié)，未嘗安危而利災(zāi)也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以征聲逐色之歲月，故言之而必不聽(tīng)。 三者有一，則必至于亡國(guó)敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災(zāi)沉溺嗜欲樂(lè)亡者而言之，則統(tǒng)為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。 雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與集注“心不存”之說(shuō)相為合。乃集注“心不存則無(wú)以辨于存亡之著”一語(yǔ)，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國(guó)家者，若問(wèn)他仁義之心在腔子里與否，則無(wú)論“三月不違”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有余者，則未能仁而猶不至于不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！ 心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，并知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心而亦喪也?；瓒?、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血?dú)?，只堆垛向那一邊去，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而祗以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之蚤歲固然，正伊尹、周公陳善責(zé)難之幾也，何遽云不可與言耶？ 十 “反身而誠(chéng)”，與大學(xué)“誠(chéng)意”“誠(chéng)”字，實(shí)有不同處，不與分別，則了不知“思誠(chéng) ”之實(shí)際?！罢\(chéng)其意”，只在意上說(shuō)，此外有正心，有修身。修身治外而誠(chéng)意治內(nèi)，正心治靜而誠(chéng)意治動(dòng)。在意發(fā)處說(shuō)誠(chéng)，只是“思誠(chéng)”一節(jié)工夫。若“反身而誠(chéng)”，則通動(dòng)靜、合外內(nèi)之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠(chéng)也。動(dòng)而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無(wú)欠缺于意之初終者，誠(chéng)也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國(guó)天下，使此理洋溢周遍，無(wú)不足用于身者，誠(chéng)也。三者一之弗至，則反身而不誠(chéng)也。 唯其然，故知此之言誠(chéng)者，無(wú)對(duì)之詞也。必求其反，則中庸之所云“不誠(chéng)無(wú)物”者止矣，而終不可以欺與偽與之相對(duì)也。朱子曰：“不曾虧欠了他底?！庇衷唬骸罢f(shuō)仁時(shí)恐猶有不仁處，說(shuō)義時(shí)恐猶有不義處，便須著思有以實(shí)之?！钡来藬?shù)語(yǔ)，根究體驗(yàn)，自不為俗解所惑矣。 大學(xué)分心分意于動(dòng)靜，而各為一條目，故于“誠(chéng)其意”者，說(shuō)個(gè)“毋自欺”。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動(dòng)而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心，故曰“毋自欺”，外不欺內(nèi)、賓不欺主之謂也。 今此通天人而言誠(chéng)，可云“思誠(chéng)者”人不欺天，而“誠(chéng)者天之道”，又將謂天下誰(shuí)欺耶？故雖有誠(chéng)不誠(chéng)之分，而無(wú)欺偽之防。誠(chéng)不誠(chéng)之分者，一實(shí)有之，一實(shí)無(wú)之；一實(shí)全之，一實(shí)欠之。了然此有無(wú)、全欠之在天下，固不容有欺而當(dāng)戒矣。 “誠(chéng)者天之道也”，天固然其無(wú)偽矣。然以實(shí)思之，天其可以無(wú)偽言乎？本無(wú)所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰“誠(chéng)”；本無(wú)所謂偽，則亦無(wú)有不偽；本無(wú)偽日，故此日更非不偽。乃無(wú)有不偽，而必有其誠(chéng)。則誠(chéng)者非但無(wú)偽之謂，則固不可云“無(wú)偽者天之道”也，其可云“思無(wú)偽者人之道”乎？ 說(shuō)到一個(gè)“誠(chéng)”字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋?zhuān)鼰o(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。若但無(wú)偽，正未可以言誠(chéng)。但可名曰“有恒”。故思誠(chéng)者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿于萬(wàn)殊，達(dá)于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當(dāng)之也。盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)。即是“皇建其有極”，即是二殊五實(shí)合撰而為一。 一一 孟子言“皆備”，即是天道；言“擴(kuò)充”，即是人道。在圣學(xué)固不屑與鄉(xiāng)原之似忠信、似廉潔者為對(duì)，在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對(duì)。學(xué)者先須識(shí)得此字，然后見(jiàn)處真，立處大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若將此“誠(chéng)”字降一格，使與“欺” 字“偽”字作對(duì)，則言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至誠(chéng)矣。 格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平八大段事，只當(dāng)?shù)么恕八颊\(chéng)”一“思”字，曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，無(wú)不受統(tǒng)于此一“誠(chéng)”字。于此不察，其引人入迷津者不小。 廣平引大學(xué)“欲誠(chéng)先致”釋明善、誠(chéng)身之序，自是不謬，以致知、誠(chéng)意是思誠(chéng)者知行分界大段處也。若慶源死認(rèn)誠(chéng)意為誠(chéng)身，而孤責(zé)之隱微之無(wú)欺，則執(zhí)一礫石而謂太山之盡于是，亦烏知其涯際哉！ 一二 文王當(dāng)商命未改之時(shí)，猶然受商之鈇鉞以專(zhuān)征，故無(wú)圖天下之心，而后為大公無(wú)私。若孟子所以期當(dāng)時(shí)之侯王者，則異是。周德已訖，而民之憔悴甚矣。天命須是教有所歸，斯民須是令之有主，此亦有廣土眾民者義之所不得辭。則但行文王之政，不必心文王之心，而已無(wú)愧于文王。 況乎漢高之王漢中，秦已亡而天下裂，義帝之在郴南，初未嘗正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，為漢之所必戴也。至項(xiàng)羽之稔惡已盈，固不足以為盟主，分漢王于漢中，非所宜順受之命。使?jié)h君臣不以天下為圖，徒保守一隅，養(yǎng)民致賢而一無(wú)所為，為之，則一吳芮、尉佗而已矣。集注以私罪漢，未合于時(shí)措之宜也。 到廓然大公處，卻在己在人，更不須立町畦，自貽胸中渣滓。上審天命，下察人心，天理所宜，無(wú)嫌可避。使文王而當(dāng)七雄、秦、項(xiàng)之際，上無(wú)可服事之故主，下無(wú)可推讓之鄰國(guó)，又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉！ 七雄之不仁，項(xiàng)羽之不義，既惡劇于崇、密而必不可北面事之；茍有其德，允當(dāng)其位，而當(dāng)此兩不相下之勢(shì)，如項(xiàng)羽之不并天下不休者，又豈如四海乂安，僅保一方之三苗可舞干而格？則以天下為己任者，“勿貳爾心”，而夙夜以期乎必濟(jì)，正以其身為天下用，而不徇小名小義以自私。藉令漢高而忘天下也，膜視此中國(guó)糜爛瓜分于項(xiàng)氏之手，又豈文王之所忍為乎？ 乃若漢高之德愧文王者，則其所致之賢非伯夷、太公、顛夭、宜生之屬，兩生、四皓終不見(jiàn)庸，而濫以天爵施及噲伍；其養(yǎng)民之政，因陋就簡(jiǎn)，使五帝、三王強(qiáng)教悅安之大德斬焉不傳于后世，斯以為周、漢醇疵之差別爾。若其圖天下于秦、項(xiàng)之手而往必求濟(jì)也，則與堯、舜、湯、文何異道之有哉？ 一三 以手援嫂，自是驚天動(dòng)地事。集注云“非若嫂溺可手援”，忒把手援看作等閑，坐為孟子“子欲手援”一語(yǔ)賺惑。孟子自緣淳于髡滑稽無(wú)賴，到底不屑與他正經(jīng)說(shuō)，只折合得他便休。其與告子、任人輩語(yǔ)，皆然?！白佑衷煜潞酢保欠ㄕZ(yǔ)也。 此處唯南軒及朱氏公遷看得精析不亂。嫂溺自是用常禮不得處，與湯、武征誅，伊、周放戮，大舜不告一例。若當(dāng)時(shí)天下之溺只是正道上差錯(cuò)了，要與他整頓卻易，只消得守道之常為之匡正，則事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者樣非常事來(lái)！ 故孟子之道，合則行，不合則止，猶男女無(wú)別時(shí)只依著授受不親之常禮，便足整頓。自生民以來(lái)，一治一亂，圣賢看來(lái)全無(wú)詫異；而繇亂向治之時(shí)，為之撥亂反正，大經(jīng)大法，如運(yùn)之掌，固不消手忙腳亂也。其云“子欲手援天下乎”，謂援處與溺處各有登對(duì)，無(wú)事張皇，如嫂命濱危，須破禮合權(quán)耳。 一四 雙峰說(shuō)：“曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順?biāo)??！贝搜院Φ啦恍?。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁云：“臣弒君、子弒父者，常始于見(jiàn)其有不是處耳?！币?jiàn)其有是，即見(jiàn)其有不是矣。 以余食及人，當(dāng)甚好處？曾子、曾元皆處貧約，即撙節(jié)而俾無(wú)失肉，以得盡養(yǎng)，亦未便是不好。曾元胸中正執(zhí)此道理與父母計(jì)較耳。且余食之所及者，果饑寒待此以為命者乎？或在童稚，或在仆妾，亦只是呴呴之愛(ài)。有如父索所余之財(cái)貨，以授非所當(dāng)?shù)弥異?ài)妾，則固溺愛(ài)不明而陷于惡矣。 乃天下不孝之子，才于此辨是非，便做出逆天大惡來(lái)也不顧恤。故舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與象，豈便固執(zhí)不與？“天下無(wú)不是底父母”，則亦無(wú)是底父母也。凡此之類(lèi)，父母即極其不是，也只欣然承順。雙峰云“要諭之使合于道”，一諭便是責(zé)善，責(zé)善便是爭(zhēng)，爭(zhēng)便是忤逆。父子之閑，各執(zhí)一是以相訟，而人道滅矣！ 若禮所云有過(guò)則諫者，自是關(guān)系行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之閑苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過(guò)而后諫，況子之事親耶？且過(guò)之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動(dòng)之可疑，不妨以異同請(qǐng)益；若在瞽瞍，則但不格奸而已足。至于言行好惡之紕繆，一一而辨其得失，將終日疾首蹙頞于問(wèn)安視膳之時(shí)，即欲求一刻之承歡而不得矣。 故唯親之可諭于道而不怙其惡者，乃可施其幾諫，要亦須于己所修之子職了無(wú)干涉，然后可見(jiàn)之言詞。此非以避嫌也，才到干涉處，恒人之情便易動(dòng)怒，相激而為賊恩之事，所必至矣。故曰：“直情徑行，夷狄之道也?！毙掳苍啤耙伙嬕皇持e，尚承親志如此，況其立身行己之閑乎”，只此極得曾子之心。 一五 舜之于瞽瞍，便盡索其所有以與象，亦須欣然承順。至于舜之孳孳為善，莫之能御，雖非瞽瞍之所欲，則又不敢量其親之必?zé)o此志而不以玄德為承志也。 在親自有志、事之分，在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志，而見(jiàn)之言語(yǔ)動(dòng)靜，如問(wèn)有余之類(lèi)。于我則雖不盡當(dāng)于道，而終不至于失身，如以余食與非所當(dāng)與者。者處正好行其“天下無(wú)不是底父母”之心。故舜之牛羊、倉(cāng)廩、琴、弤、干戈，便瞽瞍將授之盜賊，也不得留纖芥于胸中。 其不可者，唯欲使象代舜為天子耳。以天子之位，天授之，堯禪之，非舜之有也。人子之于親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區(qū)區(qū)較其為公為私、為得為失哉！甚矣，雙峰之俗而悖也。 一六 唯瞽瞍欲以舜之天下與象，則不可承順；若泰伯、伯夷，則亦必欣然承順。舜受堯之天下，本非所有而以道受之。徇私親而以與象，便是失道，失道則失身矣。泰伯、伯夷以世及之國(guó)，幸親不以與異姓而欲授其弟，則承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。 叔齊之賢不能過(guò)伯夷，而以偏愛(ài)故，亂長(zhǎng)幼之序，雙峰所云“不好底意思”，孰甚于此！浸令伯夷見(jiàn)親之過(guò)，而欲以諭孤竹君，使勿紊長(zhǎng)幼之禮，豈非衛(wèi)輒之流亞乎！且到者處所，豈但伯夷，即兇悍貪嚚之子，也難出口去諭。欲諭而不能，而又懷必諭之心，懷忿浸淫，而商臣之惡起矣。故曰：雙峰之說(shuō)害道不小。 一七 “人之易其言”與“好為人師”兩“人”字，云峰以為與大學(xué)“修齊”章“人”字不異，亦自分曉。但為“易其言”者說(shuō)，則所謂征色發(fā)聲而后喻者，自不可與上智同年而語(yǔ)。然茍有責(zé)而不易其言，猶在困學(xué)之科。云峰云“為泛然之眾人而言”，則又太屈抑之矣。泛然之眾人，一面受詬罵，一面讕言無(wú)忌也。若惠施之遇匡章，理愈窮則詞愈嫚，又何嘗肯自愧怍而息其邪說(shuō)，況悠悠之人并不逮惠施者乎？至于“好為人師”者，則泛然之眾人固不特?zé)o其事，而抑并無(wú)其志，且雖“好”之，而人終不師之，則亦何“患”之有？ 云峰緣書(shū)言“斅學(xué)半”，禮言“教然后知困”，孔子以朋來(lái)為樂(lè)，孟子樂(lè)得英才而教育，疑圣賢之不以此為患，故有“泛然眾人”之說(shuō)，乃不知決一疑，又入一疑也。解圣賢文字，須如剝筍相似，去一層，又有一層在，不可便休，須到純凈無(wú)殼處，筍肉方見(jiàn)。 孟子此言，元對(duì)當(dāng)時(shí)處士而言。圣賢既不以為患，眾人又無(wú)好為師之事，唯若惠施、公孫龍一流人，他不理會(huì)自家，只要開(kāi)立法門(mén)，終日揣摩卜度，宛轉(zhuǎn)曲折以成其說(shuō)，千枝萬(wàn)葉，總欲璀璨動(dòng)人，茍伸其一偏之旨，而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力，故其學(xué)之也亦非不博，思之也亦非不深，執(zhí)之也亦固，而推之也亦遠(yuǎn)，乃其意中，唯有此為師之好，將孔子也看做恁樣做出來(lái)底，則迎頭便差，墮入非辟。故曰人之患在此，以其蔽、陷、離、窮，“載胥及溺”而莫能淑也。 凡此一類(lèi)，皆有過(guò)人之資，而又不無(wú)好學(xué)深思之事；乃以徇名求利、自尊好勝之心，可惜此一項(xiàng)有用人才墮入禽狄去，故曰患?；颊?，自外來(lái)者也，非其所應(yīng)有之憂，而以一好累之，則既可深?lèi)海挚缮畹?。如人之有病患，非形體所固有，乃以不正之氣所感，流傳腑藏，遂以傷生者然。 孟子當(dāng)時(shí)，饒有此人，只貪一個(gè)北面皋比，“后車(chē)數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，便惹下人心世道一大害來(lái)。故直指他受病根本，為此輩清夜鐘聲：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣橫議者，只在此處，趁門(mén)風(fēng)，圖利賴而已；若能去此一好，則以汝之才，亦何至充塞仁義而率獸食人乎！此所謂可深悼者也。 乃盡他說(shuō)得天花亂墜，公然與堯、舜、周、孔為對(duì)壘，也只是收合一起閑漢、做成一部文章的本愿?？逼扑颂?，卻元來(lái)自家也不曾果有邪僻在，但為些須名利，造下者場(chǎng)虛謊，此則所可深?lèi)赫咭病?nbsp; 后來(lái)王仲淹全是此病，而韓退之亦所不免。通也，愈也，亦豈泛然之眾人哉！近世龍溪以下諸儒，傍釋氏之門(mén)庭，以入流合俗而建宗風(fēng)，蓋亦不讀孟子此語(yǔ)耳。 一八 “實(shí)”與“本”確然不同。本者，枝葉之所自生；實(shí)者，華之所成也。集注謂“有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此”，是大綱說(shuō)道理，恐煞說(shuō)二者是實(shí)，則嫌于以仁民、愛(ài)物、貴貴、尊賢等為虛花，故通諸有子之說(shuō)，以證其有可推廣相生之義。實(shí)則有子之意，以孝弟為為仁之本，教學(xué)者從此立定根基發(fā)生去，孟子則言凡盡五常之德者，皆當(dāng)以此為實(shí)也。 若一向在外面去做，卻于二者有缺，則是心已不著在腔子里，與自家根本真心相體認(rèn)，盡著外面推排，都是虛殼子撐架著。尋常說(shuō)仁、義、禮、知、樂(lè)，及至反躬自驗(yàn)，而其或?yàn)榍薪?，或?yàn)橛剡h(yuǎn)，或?yàn)榫珜?shí)，或?yàn)樘撌瑁槐读巳蛔杂?，知唯此之為?shí)矣。 諸說(shuō)唯西山說(shuō)見(jiàn)大意。劈頭仁、義二條，即是教為仁義者一依據(jù)緊要事，故五“實(shí)” 字一般元無(wú)差異。云峰橫生異同，將前二“實(shí)”字作人本心說(shuō)，便不得立言之旨。 若論原頭發(fā)生處，但有遠(yuǎn)近親疏之別，初無(wú)先后之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其余皆后。一落后，則便是習(xí)，不是性矣。唯斯二者，痛癢關(guān)心，良心最為難昧，故曰“實(shí)”。當(dāng)身受用處，較其余自別。如谷有實(shí)，乃是人吃得飽滿物事也。雙峰及張彭老之說(shuō)，皆不合本旨。 一九 蔡氏將“知而弗去”作兩件說(shuō)，真成詫異；向后引證，愈見(jiàn)支離。 說(shuō)是、非為二，又與此“知明”“守固”不相干涉。倏而此為二，倏而彼為二，就蔡氏言之，已為四矣。況從是而往，盡智之用，有千萬(wàn)而無(wú)算者乎？禮有三統(tǒng)，樂(lè)有五音，又豈禮有三實(shí)，樂(lè)有五實(shí)邪？ 其曰“如五行水土，俱旺于子”，乃不知土生于申，是術(shù)家附會(huì)安排，大不恰好處。使土果生申而旺子，則月令位土于長(zhǎng)夏之中宮，當(dāng)午、未之余尚在未得長(zhǎng)生之地，而辰亦土位，恰當(dāng)墓庫(kù)，又何說(shuō)也？即以術(shù)家之言推之，亦當(dāng)謂土生于辰、巳之交可耳。水、土相克，故不得同宮俱王也。 且此亦何足為四德五常征！生王之說(shuō)以化氣言，四德五常以體性言。如水生申，旺子，絕巳，豈人心之智，亦申生、子旺而巳遂絕耶？ 又云“五臟，心、肝、脾、肺皆一，而腎獨(dú)二”，其說(shuō)尤鄙。腎有二，肝與肺且不啻二矣。且以六腑言之，太陽(yáng)寒水為膀胱，膀胱亦有二耶？?jī)?nèi)形既然，外形亦爾。如口一而耳、目、鼻皆二，其于五常四德，又何象哉？ 形而上之道與形而下之器，雖終始一理，卻不是一個(gè)死印板刷定底。蓋可以形而上之理位形而下之?dāng)?shù)，必不可以形而下之?dāng)?shù)執(zhí)形而上之理。若撇下本領(lǐng)，只向畫(huà)影、圖形、握算子、分部位上討消息，雖其言巧妙可觀，而致遠(yuǎn)必泥，君子不為也。 孟子說(shuō)“知斯二者弗去”，只是一套話，說(shuō)教詳盡，何嘗分為兩扇，如腎二枚相似！慶源云“知既明，則自然弗去”，較之蔡說(shuō)，自免于邪。然孟子一“知”字，只淺淺說(shuō)，故加個(gè)“弗去”，未嘗如慶源于“知”字下加一“明”字說(shuō)得盡也。 以實(shí)求之，事親從兄，初無(wú)深隱莫察之蘊(yùn)，亦人所易知，而特難于弗去。其所以難于弗去者，以斯二者與其他事理不同。凡理之有所得而復(fù)去者，類(lèi)為私智邪說(shuō)之所亂，故知之明則不復(fù)去。乃斯二者，雖極不孝不弟之人，亦無(wú)私智邪說(shuō)爚亂他，別作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一會(huì)惺忪，一會(huì)懵懂，遇昏著時(shí)便忘了也。 “去”字當(dāng)如字讀，與“不違仁”“違”字一義。俗作上聲讀者不通。常知不昧，便是弗去。恰緊在弗去上見(jiàn)智，非恃其知之明而即以弗去也。故慶源之說(shuō)賢于蔡氏，而要于此未當(dāng)。 二十 事親方是仁之實(shí)，從兄方是義之實(shí)，知斯二者方是智之實(shí)，節(jié)文斯方是禮之實(shí)，樂(lè)斯方是樂(lè)之實(shí)。若不于斯二者盡得，則雖愛(ài)以為仁，敬以為義，明察以為智，習(xí)儀以為禮，嫻于音律舞蹈以為樂(lè)，卻都是無(wú)實(shí)；無(wú)實(shí)便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。 所以到樂(lè)上，又須引伸一段。緣樂(lè)之為教，先王以和人神，學(xué)者以治性情，似所用以廣吾孝弟者，而非孝弟之即能乎樂(lè)，故孟子又推出學(xué)樂(lè)者一段真情真理來(lái)。自非心有日生之樂(lè)，志和氣順以手舞足蹈，自然無(wú)不可中之節(jié)奏，則竟不可以言樂(lè)。故學(xué)者之學(xué)于樂(lè)，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應(yīng)之手足，不知其然而無(wú)不然，斯以為樂(lè)之成。然使其心之樂(lè)不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節(jié)雖習(xí)，而不可謂樂(lè)也。 唯能以事親、從兄為樂(lè)，而不復(fù)有苦難勉強(qiáng)之意，則心和而廣，氣和而順，即未嘗為樂(lè)，而可以為樂(lè)之道洋溢有余；乃以之為樂(lè)，則不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和樂(lè)，而歌詠俯仰，乃覺(jué)性情之充足，非徒侈志意以取悅于外物也。此樂(lè)孝弟者所以為樂(lè)之實(shí)也。 “樂(lè)斯二者”一“樂(lè)”字有力，是事親、從兄極頂位次?？鬃铀^“色難”者，正難乎其樂(lè)也。故朱子曰：“要到樂(lè)處，實(shí)是難得?！辈皇乾F(xiàn)成樂(lè)底，須有功夫在。其始亦須著意，但在視無(wú)形、聽(tīng)無(wú)聲上做去，調(diào)治得者身心細(xì)密和順，則自然之樂(lè)便生。自然之樂(lè)，是 “生”字上效驗(yàn)，勿誤以解“樂(lè)”字。始樂(lè)時(shí)，一須加意去樂(lè)，此圣賢一步吃緊工夫，不可刪抹。 足蹈手舞，自當(dāng)如慶源說(shuō)，是作樂(lè)之事。不然，此二語(yǔ)更無(wú)歸宿。圣賢恰緊文字，斷不作有說(shuō)無(wú)義、鏡花水月語(yǔ)也。若莆田黃氏向此段無(wú)“是也”二字作商量，一片閑言游語(yǔ)，讀之令人欲噦！ 說(shuō)事親、從兄，便有知之弗去，節(jié)文而樂(lè)在里面。抑能知之弗去，節(jié)文得當(dāng)而樂(lè)之，方叫得事親、從兄。雙峰以智、禮、樂(lè)為“道生”，大是差謬。作文字時(shí)，須如此宛轉(zhuǎn)分配，實(shí)則言人能常知事親、從兄，外盡其節(jié)文而內(nèi)極其和樂(lè)，則仁、義、禮、智、樂(lè)之實(shí)皆在是也。 集注“然必知之明”云云，是朱子補(bǔ)出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。蓋愛(ài)之推及民物，敬之施于貴與賢者，求以盡仁義之大用，則存乎知、行之并進(jìn)；而事親、從兄，在孩提稍長(zhǎng)而已知，其吃緊工夫，唯力行而已。天下之不能事親、從兄者，豈不知親之當(dāng)事、兄之當(dāng)從哉！故于智必言“弗去”，常提醒此心明了不忘，是之謂智。非未行之前，日取事親、從兄之理，學(xué)之問(wèn)之，思之辨之，以致其知也。 論語(yǔ)集注“知猶記憶也”，恰與此處合。知處有工夫而無(wú)條目，只分明記憶得便是。若夫事親、從兄所應(yīng)修之職，辨之須明而處之須當(dāng)者，在此章則又屬禮之節(jié)文，而非智之事。故曰：“知”字說(shuō)淺，不須加一“明”字。兼乎華，則并尚知，純乎實(shí)，則專(zhuān)尚行，集注于此，不無(wú)滲漏。 二一 “不可以為人”，語(yǔ)意極嚴(yán)；“不可以為子”，較寬一步說(shuō)。“不順乎親”，是子道之未盡，而不可以為吾父之子也。“不得乎親”，則人而禽矣。 朱子“人是大綱說(shuō)”一段文字差錯(cuò)。此處輕重失審，則將有輕天性之愛(ài)，而專(zhuān)意于責(zé)善者。舜恰緊在得親上，故曰“盡事親之道”。延平先生“無(wú)不是底父母”一語(yǔ)，正于此立萬(wàn)世之權(quán)衡。 二二 “各止其所而無(wú)不安”，集注此語(yǔ)說(shuō)得廣大。如申生固能為人之所不能為，卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個(gè)安靜在。中材以下，要死既難，賢智者又慮死之猶未為盡道，從此便開(kāi)出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜卻平平常常，移易得恰好，依舊父愛(ài)其子，子承其父，天下方知無(wú)難處之父子，何用奇特張皇，不安其所而強(qiáng)有事也！孟子此語(yǔ)，籠罩千萬(wàn)世智愚賢不肖父子在內(nèi)，故集注以廣大深微語(yǔ)配之，讀者勿忽。 一 舜之于父，文王之于君，俱非“行乎中國(guó)”事，而尤不可謂之“得志”。孟子所言乃大行之常道，南軒所云乃憂患之微權(quán)，相去正猶逕庭。若論圣人處權(quán)變，則道固不同。舜傳賢而禹傳子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已異矣，況千歲而可執(zhí)一耶？ 新安“此心此理”之說(shuō)，自象山來(lái)。象山于此見(jiàn)得疏淺，故其論入于佛。其云“東海、西?！痹圃疲诠庥吧先￠e架，捉線索，只是“三界唯心”一籠統(tǒng)道理，如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也，于東夷西夷，千歲前后，若論心理，則何有于時(shí)地！以時(shí)地言者，其必以事跡之因時(shí)而制地者審矣。 圣賢之立言也，正在天理爛漫、形著明動(dòng)上征道之誠(chéng)然；終不向燭影螢光尋個(gè)相似處測(cè)其離合。而孟子一書(shū)，十九為當(dāng)時(shí)藥石，顯真理以破妄說(shuō)。此一章書(shū)，自緣戰(zhàn)國(guó)游談之士，非先王之道者，謂時(shí)異地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲坂、岐陽(yáng)之治治他國(guó)，故孟子顯示兩圣人所以行乎中國(guó)者，時(shí)地相去之遠(yuǎn)如此，而所以揆度天下之務(wù)者無(wú)異?！稗瘛弊肿援?dāng)如慶源解，玩“其揆一也”文義自見(jiàn)。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風(fēng)俗，而井田、學(xué)校何徒可行于古而不可行于今！彼壞法亂紀(jì)，茍簡(jiǎn)趨時(shí)以就功名，如趙武靈、商鞅、李悝者，徒為亂而已矣。 朱子于學(xué)庸章句、論語(yǔ)集注，屢易稿本，唯孟子注未經(jīng)改定，故其閑多疏略，未盡立言之旨，如此類(lèi)者不一。而門(mén)人后學(xué)以師說(shuō)未定，輒借陸氏之诐詞附會(huì)成義，以叛入異端。后學(xué)之責(zé)，當(dāng)相與修明，豈得雷同以遵注為了境邪！ 二 “行辟人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所謂政也。君子之平其政，至于“行辟人”而可，則雖不近人情，而自尊卑人，亦以為平也。此二語(yǔ)是救正子產(chǎn)不知大體處。焉有大夫之車(chē)而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。“焉得人人而濟(jì)之”，連下三句是一意。孟子文章簡(jiǎn)妙處，不須立柱子，分對(duì)仗，只一氣說(shuō)下，自有片段。蘇氏唯不知此，故以閑架文字學(xué)孟子，文且不相似，而況其道乎！ 集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣，則雖行辟人焉而亦可，然則政之未平者，便當(dāng)罰教與百姓肩摩衽接，一場(chǎng)胡哄耶？ 看文字，須向周、漢以上尋章法，不可據(jù)八大家割裂排仗，勾鎖分支。此其得失雖小，而始于害文者終于害意，始于害意者終于害道，亦非細(xì)故也。四書(shū)分節(jié)處，不可執(zhí)作眼目，類(lèi)如此。 三 朱子說(shuō)子產(chǎn)有不忍人之心，而不能行不忍人之政，貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可謂之“惠”。慶源譏其有內(nèi)交、要譽(yù)之心，此酷吏生入人罪語(yǔ)。儒者立法嚴(yán)而宅心恕，不宜爾也。 惟其有不忍人之心，故孟子以“不知為政”箴之。令其有內(nèi)交、要譽(yù)之心，則此種徹底詐偽人，不知為政，奸亦不深；使其嫻于政理以濟(jì)其奸，則惡益滔天而無(wú)忌矣。 子產(chǎn)自是赤心救國(guó)一個(gè)社稷臣，終不似陳氏之厚施，王莽之謙恭，唯以內(nèi)交、要譽(yù)為心。王莽以有此心，故一部周禮依樣畫(huà)出，適以流毒天下。故曰：知為政以濟(jì)其奸，而惡益滔天也。 孟子說(shuō)“五伯假之也”，亦只在事上假。若論他立心處，雖有不端，卻一直做去。若觸處便起私心，雖在拯溺救焚時(shí)也只在內(nèi)交、要譽(yù)上商量，則天下又豈可盡欺！只一兩端，便雪融尸現(xiàn)，直成一事不得，又何以為五伯，何以為子產(chǎn)，而孔、孟且以“惠”許之邪？ 四 孝經(jīng)云：“資于事父以事君而敬同，資于事父以事母而愛(ài)同。”則君之與父，不得合敬而又同愛(ài)矣?！疤煜聼o(wú)不是底父母”，延平此語(yǔ)全從天性之愛(ài)上發(fā)出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。茍不見(jiàn)邪，更何所閉？潛室套著說(shuō)“天下無(wú)不是底君”，則于理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯(cuò)則與墨氏二本同矣。 君之有不是處，諫之不聽(tīng)，且無(wú)言易位，即以去言之，亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事，既[概]與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過(guò)，如何說(shuō)道“ 無(wú)不是底”去做得！若人子見(jiàn)[說(shuō)]道“無(wú)不是底父母”，則諫而不從，終無(wú)去道也。 如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可殺而不可辱”，假令君使我居俳優(yōu)之位，執(zhí)猥賤之役，亦將云 “天下無(wú)不是底君”，便欣然順受邪？ 韓退之唯不知道，故其擬文王操有云“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明”，顯出他沒(méi)本領(lǐng)、假鋪排勾當(dāng)，又何曾夢(mèng)見(jiàn)文王心事來(lái)！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺。 夫使文王而以紂為圣明也，果其心見(jiàn)以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛(ài)之之語(yǔ)邪？果其心見(jiàn)以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂“之其所畏敬而辟”，愛(ài)而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語(yǔ)，則與王莽之泣禱于天，愿代平帝之死者，又何以別？ 圣人人倫之至，不是唇舌賣(mài)弄底。君之當(dāng)敬，豈必圣明而后敬哉！故曰“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也”，而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云“臣罪當(dāng)誅”，則文王自見(jiàn)當(dāng)誅，必將以崇侯為無(wú)罪矣，而又胡為乎伐崇也？ 圣人一誠(chéng)而已矣。為臣而盡敬于君，誠(chéng)也。君之不善，不敢以為圣明，己之無(wú)罪，不敢自以為罪，亦莫非誠(chéng)也?！俺甲锂?dāng)誅，天王圣明”，則欺天欺人，欺君欺己，以涂飾罔昧冥行于人倫之際，而可以為誠(chéng)乎？ 孟子“國(guó)人”、“寇”之言，不為無(wú)過(guò)，即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺圣人，慶源[潛室]以淺見(jiàn)學(xué)延平，非予所知。 五 即于唐、宋人詩(shī)辭求之，自有合理體語(yǔ)。如云“執(zhí)政方持法，明君無(wú)此心”，云“不須愁日暮，天際乍輕陰”，既不失忠愛(ài)之旨，而緇素自在。較諸“臣罪當(dāng)誅，天王圣明”之語(yǔ)，豈不有誠(chéng)偽之分也！ 說(shuō)到自家忠孝分上，一剿襲即入大妄。退之是從凱風(fēng)“母氏圣善，我無(wú)令人”剿來(lái)，正與慶源[潛室]之襲延平同病。胸中無(wú)真血性，只依他人見(jiàn)處，一線之差，便成萬(wàn)里。如退之說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”，亦是如此。繇他胸中未嘗有仁，只攬取近似處，湊手作文字。其實(shí)他人品心術(shù)，卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應(yīng)物之下，細(xì)取其詩(shī)文讀之，敗露盡見(jiàn)也。 六 孟子所謂“大人”，皆自道也，是“充實(shí)之謂美”進(jìn)一步地位，不屑屑與小人對(duì)。橫渠“精義入神，觀其會(huì)通”等語(yǔ)，極切。義理充實(shí)，方有可會(huì)通之勢(shì)。不得充實(shí)，便有缺陷處，則靠支貸處去補(bǔ)。補(bǔ)處早是窒礙，如何會(huì)通得？既已充實(shí)，而又致其精義入神之功，則光輝生于篤實(shí)之中，便禮義皆從天真流出，何至有“非禮之禮，非義之義”！ 禮義從中流出，充滿篤實(shí)，大要得之“養(yǎng)氣”；其會(huì)通而入神以有其光輝者，大要得之“知言”。至此，便渾身在天理上恣其擇執(zhí)，此幾與 養(yǎng)與棄相對(duì)說(shuō)，只重在不棄，不須于“養(yǎng)”字上作從容缊藉解。書(shū)稱“敬敷五教在寬 ”，與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可養(yǎng)之子弟；彼言敷五教，大綱不干名犯義，是粗底事，此言養(yǎng)之使中且才，進(jìn)德修業(yè)，是精底事。新安引據(jù)全差。 八 朱子說(shuō)“著個(gè)['不失’字]，便是不同處”，極須向不同處分曉。若認(rèn)大人、赤子了無(wú)不同，則已早侵入異端界也。 凡看古人文字，有顛倒讀皆順理者，有只如此順直說(shuō)倒不得者。如“大人者正己而物正者也”，則倒說(shuō)“正己而物正者大人也”亦可；若此章，則倒說(shuō)“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”，未便即是大人，特謂大人者雖其篤實(shí)光輝，而要不失其赤子之心也。在“有諸己之謂信”者，已能不失其赤子之心矣。此數(shù)章書(shū)，自相連說(shuō)下，反覆見(jiàn)意。大人者言雖不必信，行雖不必果，而赤子之心則必不失。無(wú)不誠(chéng)之明，無(wú)無(wú)本之道也。 赤子之心，是在人之天。集注云“無(wú)偽”，與易“一尢妄”一義，繇人見(jiàn)其無(wú)偽，非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉！ 大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所謂“無(wú)欲而后可以行王道”者是已。雙峰卻從饑便啼、喜便笑上著解，乃不知饑之啼、喜之笑，是赤子血?dú)夥稚鲜?，元非赤子之心。煞認(rèn)此為真心，是所謂“直情徑行，戎狄之道”耳。釋氏以行住坐臥、運(yùn)水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說(shuō)個(gè)“赤子之心”，是從天道上見(jiàn)得，不容向一啼、一笑討消息。 孟子“道性善”，則固以善為赤子之心可知。“心統(tǒng)性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說(shuō)，正告子“食色性也”之邪說(shuō)。 九 既曰“赤子之心即'性善’之善”，則盡性者唯圣人，乃又云“有諸己之謂信，已能不失赤子之心，未便是大人”，豈不自相矛盾？此又不然。雖曰“性善”，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏?！翱捎^善”，早已與性相應(yīng)矣?！安皇А?，未便到盡處?？捎?，有諸己之信，豈可謂之失其性乎？ 孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。中庸說(shuō) “昭昭”之天，“無(wú)窮”之天，雖無(wú)閑別，然亦須分作兩層說(shuō)。此處漫無(wú)節(jié)奏，則釋氏“須彌入芥子”、“現(xiàn)成佛性”之邪見(jiàn)，皆繇此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測(cè)”也。 十 小注中朱子及輔、陳二氏之說(shuō)，全以自然釋“自得”，與南軒別。乃集注既云“自然 ”，又云“得之于己”，則兼采南軒之說(shuō)以盡其義，亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。 本文云“深造之以道，欲其自得之”，語(yǔ)相呼應(yīng)。深造之功，正與自然之得相應(yīng)。深造不以道，以道而造之不深，則其時(shí)有所得，是拏著一定要得，卻刻期取效，乍可有得而據(jù)之，此正與自然而得者相反。如諺云“瓜熟蒂落”，則深造而得之不勞矣。 然所謂“自然而得”者，亦即于己得之之意。彼拏著守著、強(qiáng)勉求得者，唯其刻期取效于見(jiàn)聞，而非得于心。深造之以道，則以道養(yǎng)其心，而心受養(yǎng)于道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。 既深造以道，便已資于學(xué)問(wèn)義理之養(yǎng)，則與莊子守此無(wú)物之己，墮耳目、棄圣智以孤求于心者不同。莊子撇下物理求自，孟子藉學(xué)問(wèn)思辨之力以養(yǎng)其自，大分別處只在此。到頭來(lái)，莊子自得其己，而不問(wèn)道之合離；孟子得道于己，而充其萬(wàn)物皆備之體也。豈至一言“ 自”而即相混哉！ 南軒唯“他人”二字下得不好，沒(méi)著落在，必求其歸，則疑與莊子同。看來(lái)，他意旨原不爾，只帶出一他人作反照，未免茍簡(jiǎn)無(wú)實(shí)耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解，仍須加“于己”二字，使學(xué)者無(wú)疑得諸己者之非，而靠定聞見(jiàn)，斷棄此心，從小體而失其大。 此“自”字唯不須立一“人”字作對(duì)，卻與“反身而誠(chéng)”言“反身”者相近，亦與論語(yǔ)注“不言而識(shí)之于心”一“心”字相通，亦是學(xué)者吃緊論功取效處，不可刪抹。即以“自然而得”言之，所謂“自然”者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非自然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而發(fā)，則以桃李自體固有其花，因其所自而無(wú)不然，無(wú)待于他。繇此言之，則吾心為義理所養(yǎng)，親得親生，得之己而無(wú)倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。 天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長(zhǎng)，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，則唯其非吾心之得也。此是學(xué)問(wèn)中功候語(yǔ)，與老、莊舍物求自以為道者本自不同。若因跡近莊子，而遂以為不然，則夫“自然”者，老、莊亦嘗言之矣，又何以可言 “自然”而無(wú)害邪！ 一一 佛氏不立文字，莊子棄糟粕之說(shuō)，他差錯(cuò)處，非能背馳，只是躐等。天下那有兩個(gè)道理，許佛老與我并立而背馳？只是他顛倒用來(lái)，便于事理種種差錯(cuò)。如稻麥之有苗葉，所以為粟之房干，而粟必繇是以生，非可輒于苗葉作可食不可食之想，因棄苗而求粟。 圣賢之學(xué)，則須說(shuō)“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理會(huì)何以得，何以自得，顛倒說(shuō)深造之以道，便非自得。 圣賢則須說(shuō)“博學(xué)而詳說(shuō)之，以反說(shuō)約”。佛、老欲說(shuō)約，則一句便從約說(shuō)起，而于約之所以為約者，只據(jù)一星兩星，便籠罩遷就去，顛倒說(shuō)博學(xué)詳說(shuō)，便不得約。 此是吃谷種見(jiàn)解：見(jiàn)人雨谷于田，顛倒笑人，可惜此可食之谷，卻教墮泥土中變作草也。思及此，異端之愚真可笑可憫。儒者不察，乃謂彼有徑直門(mén)庭，我須與他分別，則是見(jiàn)彼吃谷種子之愚，便不粒食，又奚可哉！ 圣賢之道則是“一以貫之”，異端則是以一貫之。他一字小，圣賢一字大。他以一為工夫，屈抑物理，不愁他不貫；圣賢以一為自得之驗(yàn)，到貫時(shí)自無(wú)不通。 他“自”字孤另，圣賢“自”字充實(shí)。他“約”字巧妙，圣賢“約”字包括。他極頂處，說(shuō)“佛法無(wú)多子”，只是趁此一線縈著去，便謂之約，謂之自，謂之一。圣賢卻看得無(wú)事無(wú)物非在己所當(dāng)知明而處當(dāng)者；此一個(gè)萬(wàn)物皆備之身，須約束著萬(wàn)事萬(wàn)理，無(wú)使或逾。 故不深造之以道，必不能自得；不博學(xué)而詳說(shuō)，必?zé)o以說(shuō)約。天下只有約，說(shuō)不盡，行不徹也。堯、舜之禪受，湯、武之征誅，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之錯(cuò)綜，二百四十二年之天道王事，皆約中所貫徹之實(shí)，如何可以少見(jiàn)多怪而能說(shuō)之？ 集注“夸多斗靡”云云，是專(zhuān)就俗儒記誦詞章之學(xué)反說(shuō)。若孟子之意，則俗儒、異端之妄俱于此辟之。故徒博無(wú)益，徑約則謬。兩說(shuō)若廢其一，不足以盡本文“將以”二字之旨。此言“將以”，前章言“欲其”，其義正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，異端之徑約，其皆舛錯(cuò)可知已。 朱子答或問(wèn)一段，極切當(dāng)。蓋世閑所稱博學(xué)者，只在風(fēng)云、月露、花鳥(niǎo)、禽魚(yú)上用功，合下便不可謂之學(xué)，而所當(dāng)學(xué)者全然不省，更何有于博？見(jiàn)之不真，言之無(wú)實(shí)，又如何喚得詳？既云“博學(xué)而詳說(shuō)”，則顯與俗儒不同年語(yǔ)矣。 吃緊破妄處，只緣不知約者，妄意一言片語(yǔ)穿插伶俐，做成一場(chǎng)大虛妄來(lái)，故孟子特地與說(shuō)必博學(xué)而詳說(shuō)，乃可說(shuō)約。故君子將以反說(shuō)夫約，必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之斗靡夸多者同病而乖異乎約者，真全不知學(xué)以自誣而誣人也。圣賢分別處，只是深造以道，只是博學(xué)、詳說(shuō)，于此做得清楚有緒，更不消向自得及說(shuō)約處立門(mén)庭矣。 一二 西山云：“人物均有一心，人能存，物不能存?！贝苏Z(yǔ)鹵莽，害道不小。自古圣賢，吃緊在此處分別。孟子明白決斷說(shuō)一個(gè)“異”字，西山卻將一“均”字換了?！叭元q牛之性，牛之性猶人之性”，告子猶能知其不然，而西山卻滅裂此心，教同牛犬蛇蝎去，悲哉！ 心便是統(tǒng)性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽獸卻不會(huì)去。禽獸只一向蒙蒙昧昧。其或有精明處，則甘食悅色而已，此心存之，又將何用！朱子云“今人自謂能存，只是存其與禽獸同者”，此語(yǔ)如迅雷驚蟄，除朱子外，無(wú)人解如此道。必知其異，而后可與言存。若云與禽獸均有之心，但存得即好，其不致“率獸食人，人將相食”者幾何哉！ 西山于此，似認(rèn)取個(gè)昭昭靈靈、自然覺(jué)了能知底做心，而以喚醒著、不沈不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者?？纯鬃幼?a target="_blank" >春秋 一三 鰥魚(yú)警夜，鵝鳴夜半，雞鳴將旦，布谷知春，鹖鴠知寒，蟋蟀吟秋，明駝測(cè)水，靈巖三喚主人翁，只是此物，此則與禽獸均有之心也。孟、朱兩夫子力爭(zhēng)人以異禽，西山死向釋氏腳跟討個(gè)存去，以求佛性于狗子。考亭沒(méi)而圣學(xué)充塞，西山且然，況其他乎！ 一四 不識(shí)得“異”字，固是西山一大罪過(guò)，扣緊“存”字作工夫，則始于和靖之失，而朱子亦未之定也。 西山云“人能存而物不能存”，若謂禽獸不能存人心，則彼本無(wú)人之心，而更何所存；若謂禽存禽心，獸存獸心，即與君子同功，愈不成說(shuō)。 此“存”字，與“去”字對(duì)說(shuō)。庶民之去，亦非決意用力而去之，但就其迷失無(wú)存，而謂之去。君子之存，亦非必有物焉為其所據(jù)，但綱紀(jì)不紊，終遠(yuǎn)禽獸而謂之存耳?！按嬷?”，在成德上見(jiàn)天理、民彝，人官、物曲，節(jié)節(jié)分明。既不使此身此心墜于利欲之中，與麀之淫、虎之暴、狼之貪等，亦必不使此心孤?lián)豢斩凑鸯`，以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無(wú)求同。乃以使吾人居天地之閑，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬(wàn)世乃以推其德成之效，而曰人之道于是而存也。 其曰“幾?！闭?，則謂其相去之際，出乎此則入乎彼，其界限不遠(yuǎn)。乃所以異者既不遠(yuǎn)，則凡終身所為，終食所念，有幾希之不能異者，即以無(wú)別于禽獸。故“幾希”者嚴(yán)詞，亦大詞也。一指萬(wàn)重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，為人之獨(dú)得可執(zhí)而存之，為君子之所奉持，而彼庶民者取此一寶命而擲棄之也。 以要言之，此處添一個(gè)“心”字不得。人之自身而心，自內(nèi)而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚(yú)見(jiàn)之深藏，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛。即食色亦自迥異。以至于五達(dá)道、三達(dá)德之用，那一件不異于禽獸，而何但于心？件件異，件件所異者幾希。異便是存，不存異便是去。若孤?lián)恍?，則既于心爭(zhēng)異，而又于心言均，其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。 雙峰說(shuō)“說(shuō)個(gè)存的樣子”一語(yǔ)，極好。君子之存，在德業(yè)上有樣子可見(jiàn)，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處。乃一不如此，倫不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便無(wú)異于禽獸，故曰“幾希” 。和靖說(shuō)“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，則硬執(zhí)“幾希”為一物事，而為君子者戰(zhàn)兢惕厲，拏定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何？恐其所謂“些子” 者，正朱子所謂與禽獸同者也。 硬認(rèn)著些子作命脈，便是執(zhí)一。要執(zhí)一，即是異端，異端則是禽獸。釋氏說(shuō)“三界惟心，萬(wàn)法唯識(shí)”，正拏定“幾?！币詾樗嬷铩Ｆ涠鶗r(shí)中不教放下者，和靖所謂“存之 ”也。其云“恰恰用心時(shí)，恰恰無(wú)心用”者，和靖所謂“存”也。 乃不知圣賢全不恁地用功，仁義且不把作一物拏著來(lái)用，故曰“非行仁義”。在舜固然，禹、文、孔子亦無(wú)不然，湯、武、周公亦無(wú)不然。且如武王“不泄邇，不忘遠(yuǎn)”，自是道理周匝，流通不竭，豈拏定遠(yuǎn)邇作降伏其心之具而持之也乎？故“君子之澤”一章但言道統(tǒng)，不言心法。圣人、君子到此初無(wú)二致，只件件與立人綱，修人紀(jì)，更無(wú)安、勉之分。和靖強(qiáng)與分析，以犯異端之壘，朱子未與折衷，亦疏矣。 一五 若論異，則甘食、悅色處亦全不同；若論其異僅幾希，則仁義之異亦復(fù)無(wú)幾。虎狼之父子亦似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個(gè)界限，壁立萬(wàn)仞，方是“君子存之”。若庶民，便愛(ài)親敬君，也只似虎狼蜂蟻來(lái)，趁一點(diǎn)靈光做去也。茍知其所以異，則甘食、悅色之中井井分別處，即至仁大義之所在，不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。 圣賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人欲中擇天理，天理中辨人欲，細(xì)細(xì)密密，絲分縷悉，與禽獸立個(gè)徹始終、盡內(nèi)外底界址。若概愛(ài)敬以為人，斷甘食、悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無(wú)此茍簡(jiǎn)徑截之君子。而充其類(lèi)，抑必不婚不宦，日中一食，樹(shù)下一宿而后可矣。 朱子說(shuō)人能推，禽獸不能推，亦但就才上見(jiàn)得末流異處，而未及于性。禽獸之似仁似義者，當(dāng)下已差了。虎狼之父子，只是姑息之愛(ài)；蜂蟻之君臣，則以威相制而利相從耳。推得來(lái)又成甚倫理？ 中庸說(shuō)“誠(chéng)之者，人之道也”，方是徹底顯出誠(chéng)仁、誠(chéng)知、誠(chéng)勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內(nèi)，經(jīng)緯皆備，中正不忒，方是人之所以異于禽獸。而明倫察物，惡旨酒，好善言，以至于作春秋，明王道，皆從此做去。豈孤保其一念之善，而求助于推廣之才哉！ 一六 目言“仁義之心”，則以“存之”為工夫，孔子曰“操則存”，孟子曰“存其心”者是也。若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以“仁義”二字括之。故曰“非行仁義”，明夫非守“仁義”二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀(jì)之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故曰“繇仁義行”。此自舜至孔子，無(wú)不以之盡君子之道者。 此章將湯、武、周公與舜、孔子并敘，不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔，到此人禽關(guān)界，小有蹉跌，則已墮入異類(lèi)，而舜、孔雖圣，亦不能于此上更加藻繢，何得又推高舜于君子之上，徒添蛇足！和靖扼“存之”作工夫，故橫立異同。循其說(shuō)而不加之裁正，則必以頑守一心為存，或且執(zhí)虎狼之愛(ài)、蜂蟻之敬為仁義，而務(wù)守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！ 一七 集注說(shuō)性兼說(shuō)形，方是徹上徹下、知天知人之語(yǔ)。性之異者，人道也；形之異者，天道也。故曰“形色，天性也，唯圣人然后可以踐形”。中庸以至誠(chéng)為天道，亦是此理。 仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待后，為天地古今立人極，須隨在體認(rèn)，乃可以配天而治物，“行仁義”者不足以當(dāng)之也?？鬃幼鞔呵?，何曾有仁義作影本！只權(quán)衡來(lái)便是仁義。若論其實(shí)，也不過(guò)人之異于禽獸者耳。 古今此天下，許多大君子或如此作來(lái)，或如彼作來(lái)，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護(hù)哉！人自有性，人自有形，于性盡之，不盡禽性，于形踐之，不踐禽形，而創(chuàng)制顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。 一八 古之善射者，類(lèi)以羿名。孟子曰“羿之教人射”，蓋唐、虞之羿，以射教人者，非有窮后也。有窮后之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而殺之者。集注以篡弒、黨逆為言，要為未審。如果羿與寒浞，則彼此俱為亂賊，與安、史父子等，皆蹈滔天之惡，必誅不赦，而但以取友不審較量其罪之厚薄，不已迂乎！ 集注又譏庾斯廢公全私，亦未察于春秋時(shí)事。春秋列國(guó)之相侵伐，固不以斬將陷陣為功。如獻(xiàn)麋遺弓，奉漿攝飲，當(dāng)時(shí)正以此服人，則不必其師友而釋之，亦未為不可。蓋彼此均為侯國(guó)，旦干戈而夕玉帛，殺一人未足以為利，而徒深其怨，故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗，初不關(guān)宗社之存亡，自不可以后世之武臣所與爭(zhēng)一旦之命者非夷狄則盜賊，勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執(zhí)俘、虔劉濱盡為功，自戰(zhàn)國(guó)始有，而成于秦、項(xiàng)之際，要非可論于春秋疆埸之爭(zhēng)一彼一此者也。不然，則庾斯賣(mài)國(guó)全私，與秦檜之班師、周延儒之縱敵等，其罪又豈在逢蒙之下，而何以得稱為“端人”！ 一九 程子所云“此章專(zhuān)為智而發(fā)”一句，極難看。云峰孟浪聽(tīng)得，便與勉強(qiáng)穿合，云“本欲言智而先言性，智，五性之一也”。但作此見(jiàn)解，則上面“天下之言性也”一句作何安頓？孟子欲言智，而故為此迂遠(yuǎn)不相登答之說(shuō)，作八寸三分幞頭起，古人未有此虛脾文字。 朱子云“人之為惡，水之在山，則非自然之故”；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又云“天下之理，本皆利順”。夫然，則朱子顯以“所惡于智者”一段申“故者以利為本”之義，見(jiàn)言性之當(dāng)循其利而不可鑿，而以禹之行所無(wú)事、順其利下之理者為征。是以智言性而非于性言智，明矣。乃又取程子之說(shuō)，而贊之曰“得此章之旨”，則以天下之言性而不循利以為故者，類(lèi)皆聰敏辨慧之士，特以有智而不知所用，則遂至鑿其所本不可通者而強(qiáng)之使通，是不知用智之過(guò)，而以成乎言性之失，故曰“鑿以自私，則害于性而反為不智”。蓋性隱于無(wú)形，而已然之跡，其利不利之幾亦不易察，自非智足觀理，則無(wú)以審之于微而傳之于顯，則智本有功于言性之具，而其所惡者特在鑿智耳。 其曰“害性”者，非傷害其性中淳樸天真之謂，乃言其說(shuō)之蠹害于所性之理，猶孟子之所云“率天下而禍仁義”也。迨其說(shuō)戾于性，而言以移心，心以害事，則邪說(shuō)诐行，交相牿亡，即以自賊其性而有余。然要為智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如云峰牽合之說(shuō)也。 說(shuō)“性善”，便是行其所無(wú)事；說(shuō)“性無(wú)善無(wú)不善”等，即是鑿。以水喻性，以行水喻言性，顯與下言治歷，同為譬說(shuō)，故亦與答告子“過(guò)顙”“在山”之說(shuō)通。若謂智以應(yīng)天下之事理者而言，則禹之行水即用智之事，而何以云“若”，云“亦”？其為取類(lèi)相譬，以喻言性者之當(dāng)善用其智，固本文之極易知者也。 集注前后元無(wú)兩義，特以程子之言不易曉了，故為曲通之如此，以防天下之誤解程說(shuō)，割裂本文者，而云峰尚爾不知。學(xué)者之大病，才讀一句書(shū)，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學(xué)深思之士而與論大義哉！ 二十 集注釋“鑿”字，上加一“穿”字，朱子沿俗語(yǔ)而失者也?！按╄彙背?a target="_blank" >淮南子離婁下篇
此“鑿”字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿。本無(wú)罅徑，強(qiáng)用力以求通，如人性本無(wú)惡，卻強(qiáng)說(shuō)惡，就桀、紂之喪失其性者鑿之成理，名之曰性，以曲成其說(shuō)而使之通，則唯非已然之跡，而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排，則俱在故有底水道上施功，終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強(qiáng)于高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切，加“穿”字，則失之矣。
二一
“已然之跡”，謂可見(jiàn)之征也。潛室云“善惡皆已然之跡”一句，足折群疑。乃均此已然之跡，而或利或不利，此正在當(dāng)身體會(huì)。若但據(jù)跡以為征，則雖有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云“有善有不善”，則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故；云 “可以為善，可以為不善”，則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性，而性若實(shí)然，則鑿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，則利不利以別，此陳?ài)E不足盡恃，而唯心理之安者為有本也。
性藏于心，安于心者為性之真，猶夫歷因于度數(shù)，順于度數(shù)者為歷之合。仁山不知此，乃謂茍求已往日至之?dāng)?shù)，則將來(lái)者可坐而定，則是但有故而即可定，不論其利不利矣。充其說(shuō)，則桀、紂亦已往之征也，其亦可定性之惡矣！
“千歲之日至”一句，自兼已往、將來(lái)說(shuō)。歷家亦無(wú)板局，故無(wú)可執(zhí)之陳?ài)E而務(wù)求之。求者，求其利也。如歲差之法，雖始于何承天、虞劆，乃杜預(yù)所推春秋長(zhǎng)歷，往往與后人置歲差之歷合轍，想古法固有進(jìn)退增減。唯如劉歆三統(tǒng)，執(zhí)定一十九、八十一，遷就以使必合，則拘于故而不問(wèn)其利不利，強(qiáng)鑿之以求通也。
古今歷法，唯郭守敬為得理，用天而不用人，晷景長(zhǎng)極便是冬至，短極便是夏至，歷元在數(shù)十年之內(nèi)，周天定于萬(wàn)分，因其自然之利，而盡撤黃鐘、大衍之死法，方與孟子言性就當(dāng)人之心四端上求故一理。若旁引陳?ài)E，不必其固然；而執(zhí)以為固然，未有能利者也。仁山之論歷，王安石之回河，荀、楊之言性，皆守故而不問(wèn)其利，鑿而已矣。
二二
“禹、稷、顏?zhàn)印币徽?，只集注說(shuō)得好，諸小注皆過(guò)高而無(wú)實(shí)。和靖竟以“時(shí)”許三賢，亦非愚所敢知。章內(nèi)說(shuō)禹、稷處詳，說(shuō)顏?zhàn)犹幝?，則疑顏?zhàn)又藏毑皇耍闶菚r(shí)措合宜。慶源只就出處上說(shuō)無(wú)偏無(wú)倚，無(wú)過(guò)、不及，忒把圣賢“致中和”之全體、大用說(shuō)得容易。
南軒謂此即是圣賢之異于楊、墨。夫楊氏之失，雖同室斗而不救，墨氏之病，雖鄉(xiāng)鄰而必披發(fā)纓冠以救之，固也。乃即楊之為己，豈其足以與于顏?zhàn)又畼?lè)？墨之兼愛(ài)，豈其合于禹、稷之心？則圣賢之異于彼者，不但一或出、或處而盡之，實(shí)有其學(xué)術(shù)、德業(yè)之不同，本異而末亦殊也。
若以顏?zhàn)硬皇藖y世而即合乎無(wú)偏、無(wú)倚，無(wú)過(guò)、無(wú)不及之時(shí)中，則與禹、稷同立于唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，汔[訖]乎共、歡，及夫危亂之世，嫉俗自貴而不仕，若沮、溺、丈人以洎乎莊周、列御寇、顏蠋、陳仲子之流，而皆時(shí)中矣。
集注“各盡其道”及“退則修己”八字，是扼要語(yǔ)。且不須抬高論到大本、達(dá)道、一貫、時(shí)中去。而“顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)”，唯此一樂(lè)是與禹、稷同道底真血脈，不可以“曄曄紫芝，可以忘饑”，“眾鳥(niǎo)欣有托，吾亦愛(ài)吾廬”者當(dāng)之。若但瀟瀟灑灑，全性命于亂世，正使有為，只做得管仲、樂(lè)毅已足，何曾得見(jiàn)禹、稷項(xiàng)背來(lái)！
此須兼以論語(yǔ)集注中“所樂(lè)何事”求之。孟子于“萬(wàn)物皆備”、“反身而誠(chéng)”處，見(jiàn)得此道流動(dòng)充滿，外不以世移，內(nèi)不以事閑，無(wú)非以體天德而凝王道，故曰“禹、稷、顏?zhàn)油馈薄Ｎㄈ唬势溟]戶也，實(shí)有以異于楊朱之閉戶；其往救也，實(shí)有以異于墨翟之往救。而隱則為沮、溺，出則為管、樂(lè)者，皆不足云矣。知此，則慶源喜怒應(yīng)感之說(shuō)，猶水上打毬，了無(wú)泊處，蓋亦不足為有無(wú)矣。
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