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仁，親也
從人從二
仁者，人也
相人偶親之
義，己之威儀
段玉裁注：
威儀字
用之誼者
人所宜也
殷周之際
仁義作為，單一概念
而未對舉，或者對稱
仁義對舉，早于孔孟
背施無親，幸災(zāi)不仁，
貪愛不祥，怒鄰不義，
四德皆失，何以守國
仁指協(xié)調(diào)
國家內(nèi)部
人際關(guān)系
義指調(diào)節(jié)
國際關(guān)系
只有處理好
這四種關(guān)系
才能夠守國
體仁足以長人
嘉德足以合禮
利物足以和義
貞固足以干事
老子
從自然而無為
的價值觀出發(fā)
否定仁義
絕仁棄義
民復(fù)孝慈
認為仁義是在
理想學說或境界
廢除之后出現(xiàn)的
大道廢，有仁義
孔子突出了仁
以仁作為，最最高的
道德原則和人生理想
從而建構(gòu)仁學
仁者
己欲立，而立人
己欲達，而達人
能近取譬，可謂仁之方
出門如見大賓
使民如承大祭
己所不欲
勿施于人
從正反兩方面的，道德實踐方向
體現(xiàn)仁者愛人的，道德規(guī)范
義，孔子認為是：
君子應(yīng)具的高尚
道德情操和行為
君子義以為上
君子有勇，而無義為亂
小人有勇，而無義為盜
也是
調(diào)節(jié)勇
而使之
不亂、不盜
的價值導向
見義不為，無勇也
墨子也提倡仁與義
仁人之事者
必務(wù)求
興天下之利
除天下之害
“兼相愛”的兼
不僅，蘊含仁愛
而且，包涵義理
兼即，仁矣，義矣
墨子貴義
“萬事莫貴于義”
義
是最高的
價值標準
孟子批判墨子
而將
仁義觀
建構(gòu)在
心理性的
超功利的
基礎(chǔ)之上
他把孔子作為
道德行為規(guī)范
的仁義
轉(zhuǎn)而向內(nèi)
從內(nèi)在心性
的意義上
講仁義
孟子說：
惻隱之心，仁之端也
羞惡之心，義之端也
孟子
以義具有
與仁同樣的
道德價值
所以
孔子主張，“殺身成仁”
孟子強調(diào)，“舍生取義”
孟子仁義并舉
且以仁義
既相聯(lián)系
又相區(qū)別
居惡在？仁是也
路惡在？義是也
居仁由義，大人之事備矣
道家崇尚
自然無為
以仁義
為有為
有為就是
虛偽無誠
愛利出乎仁義
捐仁義者寡
利仁義者眾
仁義之行
唯且無誠
且假夫禽貪者器
仁義成為
貪得無厭
的工具
仁義之端
是非之涂
樊然散亂
黃帝
始以仁義
攖人之心
擾亂人心之后
“天下脊脊大亂”
“仁義之不為桎梏鑿枘也”
如同刑具一般
說仁邪？是亂于德
說義邪？是悖于理
仁義是
亂德悖理
的罪魁
認為只有
攘棄仁義
天下之德
始玄同矣
《易傳》與莊子異趣
肯定仁義，并以仁義
為人道的，最高準則
“立人之道，曰仁與義”
荀子繼承
孔子、《易傳》
而與孟子稍異
仁者愛人，愛人，故惡人之害也
義者循禮，循禮，故惡人之亂之也
把仁義放在
愛人與害人、
循禮與暴亂
的正負兩方面的涵義中
以凸顯仁義正面的內(nèi)涵
仁，愛也，故親
義，理也，故行
莊子
追求，個體人性的自然
否定，性外之物仁義的束縛
仁義是性外之物
所以必然會束縛
個體人性的自然
那么，韓非
則從多角度
否定仁、義
其主要觀點有：
第一，古不適今
故
文王行仁義，而王天下
偃王行仁義，而喪其國
是仁義
宜用于古
不宜于今
第二，仁義與法制不兩立
行義示則主威分
慈仁聽則法制毀
第三，仁義與政治倫理實踐相脫離
垂泣不欲刑者，仁也
不可不刑者，法也
先王，勝其法，不聽其泣
仁之不可以為治，亦明矣
故舉先王
言仁義者盈廷
而政不免于亂
第四，服勢與仁義
海內(nèi)說其仁，美其義
而為服役者，七十人
貴仁者寡
能義者難
以天下之大
而為服役者
七十人
而仁義者一人
《呂氏春秋》
主張德治
容納法治
以仁義
與愛利
為一
仁也者，仁乎其類者也
以愛人類為仁
義者
百事之始
萬利之本
漢初陸賈
建議劉邦：
“行仁義，法先圣”
賈誼與陸賈
一樣強調(diào)仁義
提出千萬不要
簡單批判其為
虛偽或者欺騙
仁義恩厚，此人主之芒刃也
權(quán)勢法制，此人主之斤斧也
勢已定
權(quán)已足
乃以
仁義恩厚
因而澤之
故德布
而天下
有慕志
揚雄論仁義：
無越于傳統(tǒng)的規(guī)定
理生昆群兼愛，之謂仁也
列敵度宜，之謂義也
仁以人之
義以宜之
王充則以
儒家為宗
儒學可貴：
通仁義之文
知古今之學
即人之所以
為人而貴于
“夷狄者”
仁義是，人性所本有
上世之士
今世之士
俱含仁義之性
也就是人
所具有的
五常之性
五常之道：
仁、義、禮、智、信
王弼根據(jù)《老子》
失道而后德
失德而后仁
失仁而后義
失義而后禮
夫禮者
忠信之薄
而亂之首
的邏輯順序
而作了解釋
上德不求不為
有德而無德名
唯道而用
失道而后德
便是有為有求
并陷入
得失、成敗、善惡
矛盾的下德
不能無為
而為之者
皆下德也
仁義禮節(jié)是也
仁義作為
下德有為
的表現(xiàn)
故有
宏普博施
仁愛之者
的上仁
仁義
名雖美焉
偽亦必生
便即虛偽
有所仁愛
必
有所不仁愛
愛不能兼
則有抑抗正真
而義理之者
愛有所偏，便會產(chǎn)生
忿枉枯直，助彼攻此
這是為之
而有以為
的上義
仁義的產(chǎn)生：
道德淪喪已失落
社會擾亂不和諧
自然產(chǎn)生出仁義
郭象把
有為與無為、
仁義與自然人性
調(diào)和起來
使，不能超越現(xiàn)實
與，必須超越現(xiàn)實
統(tǒng)一起來
證明
名教，即是自然
仁義，即是人性
仁義者
人之性
唐韓愈、柳宗元
等發(fā)動古文運動
究其實質(zhì)即是
儒學復(fù)興運動
韓愈說：
仁與義為定名
道與德為虛位
韓愈以其
中國儒文化承傳者
主體自覺的責任感
重建儒家
仁義道德
規(guī)范
凡吾所謂道德云者，
合仁與義言之也，
天下之公言也
老子所謂道德云者，
去仁與義言之也，
一人之私言也
以老子
絕仁棄義為私言
是一個人的意見
韓愈以他，所建構(gòu)的
合仁與義的道德規(guī)范
而為天下，共同原則
韓愈重新確定了
仁與義的內(nèi)涵為：
博愛，之謂仁
行而宜之，之謂義
兩宋之時
仁義之辯
不是
停留在兩者的
規(guī)定與關(guān)系上
而是提升為
道德形上學
據(jù)此而重新
規(guī)定、解釋
仁義
周敦頤
在“立太極”
與“立人極”
的統(tǒng)一當中
即宇宙本體
與道德本體
的一體結(jié)構(gòu)
當中
定位為：
圣人之道
仁義中正
而已矣
仁義是人的
道德情感之心與
道德行為的適宜
愛曰仁
宜曰義
從宇宙論角度解釋仁義：
天
以陽生萬物
以陰成萬物
生，仁也
成，義也
張載批判
道教以仁義為人的
真性、人性的喪失
恢復(fù)儒家
以仁義
為人性
的傳統(tǒng)
仁義人道
性之立也
仁義其性
人性由于
仁義道德倫理
才能得以建構(gòu)
“性天經(jīng)，然后，仁義行”
仁義是人性的體現(xiàn)
仁與義的關(guān)系：
張載認為：
第一，仁常義動
義，仁之動也，流于義者，于仁或傷
仁，體之常也，過于仁者，于義或害
第二，仁性義知
仁通極其性，故能致養(yǎng)，而靜以安
義致行其知，故能盡文，而動以變
第三，仁無體，義無方
義以反經(jīng)為本，經(jīng)正則精
仁以敦化為深，化行則顯
義入神，動一靜也
仁敦化，靜一動也
仁敦化，則無體
義入神，則無方
二程認為：
人從，萬物生生之理
體驗，天地萬物一體
的仁義
并非局限于形體
而是對于
自我形體
的超越
因此必須
把仁放大
仁者無對，
放之東海而準，
放之西海而準，
放之南海而準，
放之北海而準
仁者以，天地萬物
為一體，莫非我也
仁者，渾然與物同體
義、禮、
知、信
皆仁也
朱熹認為：
仁也者
天地所以
生物之心
而人物
之所得以
為心者也
仁者愛之體
愛者仁之用
仁與義的
內(nèi)涵不同：
仁者，心之德，愛之理
義者，心之制，事之宜
明王守仁
從心學的立場
規(guī)定仁義
心一而已
以其全體惻怛而言，謂之仁
以其得宜而言，謂之義
以其條理而言，謂之理
不可外心，以求仁
不可外心，以求義
獨可外心
以求理乎
明清之際
王夫之對仁義
作了，比較
全面的論述
其主要觀點為：
第一，仁義之源，為清明之氣
氣自生心，清明之氣自生仁義之心
第二
仁義是人
之所以為人
的本質(zhì)特性
人之所以
異于禽獸
其本在性
……
惻隱、羞惡、
恭敬、是非
唯人有之
禽獸所無
人之形色
足以率其
仁義禮智之性者
亦唯人則然
而禽獸不然
第三
仁義之心與
知覺之心的
同異
前既釋仁義之心
與知覺運動之心
雖同而實異
今此又概言心
而即已別乎小體
以此所言心
為仁義之心
則仁義為實有
而思，為虛位
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